"Irrelevantificación" o: acerca de la muerte de la naturaleza, la construcción del "arquetipo" y el nacimiento del hombre

Wolfgang Giegerich
(Berlin, 16 de septiembre del 2006).

Traducción de Alejandro Bica y Enrique Eskenazi.
Con enorme gratitud al autor por autorizar la traducción y la publicación de este artículo


Tomo como punto de partida la discusión de la muerte de la naturaleza de Marco Heleno Barreto. (1) Su inteligente tesis, con argumentos sólidos parte de su observación de que la primera forma moderna de la relación entre el hombre y la naturaleza es de un impulso o una voluntad de dominio por parte del hombre, la cual resulta luego en una concepción de la naturaleza como mera materia prima, implicando una alienación radical entre el hombre y la naturaleza. Interpreta una segunda observación, que la creciente diversidad de catástrofes ecológicas en nuestro tiempo, como un signo de esta actitud humana hacia la naturaleza conlleva un error y una falsedad fundamental, una insuficiencia lógica. El hombre moderno a olvidado e incluso negado, afirma el Dr. Barreto, su dependencia con la naturaleza. Vista dialécticamente, su actitud (la del hombre moderno) es sólo la negación de la negación de la posición original, que a su vez se podría expresar en la frase, “el hombre ha de ser el amo de la naturaleza”. Pero la actitud del hombre moderno aún no es el punto más alto del desarrollo dialéctico, es decir, la posición restablecida, que consistiría, por lo que argumenta, en una forma eco-lógica de conciencia q ue ha aprendido la lección que enseñan los desastres naturales. Conciencia ecológica para el Dr. Barreto no significa meramente tener nobles preocupaciones ecológicas por la preservación de la naturaleza, sino más bien “un nivel superior de espiritualización” que consista en “la realización consciente de la plena relación dialéctica entre cultura y naturaleza, alcanzado por la interiorización del impulso a la dominación” (su interiorización lógica o Er-innerung en el sentido de la dominación de la dominación). Esta consciencia, al reconocer la interdependencia dialéctica que une al hombre como “amo de la naturaleza” y a la naturaleza misma, tendría como resultado que encontraríamos el lugar humano adecuado en la naturaleza, nuestro oikos (hogar), en tanto que abre la dimensión de la interioridad que trasciende la naturaleza positiva, y así vuelve a casa a sí mismo. Correspondería a un tipo posible (y legítimo) de “resurrección de la naturaleza”, que supera dialécticamente el momento lógico anterior de la “muerte de la naturaleza”.

Este es sólo un muy breve resumen de la línea principal del sofisticado argumento del Dr. Barreto, que es en sí mismo coherente y puede dar cuenta de los principales aspectos de su tema. Pero no creo que le haga justicia a nuestra situación psicológica y al fenómeno de “la muerte de la naturaleza”. Aunque aprecio mucho la interpretación dialéctica de este tema, creo que no se ocupa de la verdadera dialéctica que está en juego aquí y que necesita verse. La dialéctica que describe no es la verdadera dialéctica porque no empieza por el comienzo lógico. El comienzo lógico tiene que ser la realidad psicológica primaria en el área que es aquí es el tema particular.


“La muerte irrevocable de la naturaleza” contra “la afinidad irrevocable con la naturaleza”

Hay tres problemas con tomar el enunciado “el hombre ha de ser el amo de la naturaleza” como la posición. El primer problema es formal. Esta afirmación no expresa una intuición o tesis acerca de la realidad, es decir, no surge como una pretensión de verdad. Un enunciado acerca de una supuesta verdad tendría la forma de: “el hombre (o lo que sea) es esto o aquello”. Por contraste, “el hombre debería ser ...” expresa un programa, un deseo, una meta. Es un proyecto, no una pretensión de verdad. Pero la dialéctica sólo se puede desplegar en el nivel de las pretensiones de verdad. El segundo problema también es formal. Éste enunciado, de acuerdo a su carácter lógico, no es realmente una posición, sino más bien ya, una negación (disfrazada) de la posición original. “El hombre ha de ser el amo de la naturaleza” muestra una falta de respeto por la naturaleza. Es el programa o el proyecto de dominar la naturaleza. Y como tal equivale a “la muerte de la naturaleza”. Es una frase en la que se articula una de las operaciones lógicas del proceso dialéctico o alquímico. Pero aquello sobre lo que se realiza esta operación, el verdadero punto de partida del proceso, en términos alquímicos: la materia, en términos lógicos: la posición, es otra cosa. Es el supremo valor del alma o sustancia del alma o verdad del alma, en nuestro caso: la naturaleza. Es ésto lo que padece una muerte debido a esa operación de negación y lo que resucita en una forma totalmente alterada. La frase “el hombre ha de ser el amo de la naturaleza” señala claramente más allá de sí misma a algo que le precede, como cuya negación está funcionando, es decir, a una situación en donde el amo era la naturaleza. (2) Debido a su propia forma negativa interna (aunque enmascarada) en sí misma contradice la idea de que podría ser la posición. Así vemos que el Dr. Barreto no comienza con el verdadero comienzo, con el primer término de la dialéctica. Comienza con un segundo término, con una negación.

A lo que “el hombre ha de ser el amo de la naturaleza” apunta y niega es a “la naturaleza”. Ahora es esencial darse cuenta de que “naturaleza” en el sentido psicológico no significa simplemente naturaleza literal en el sentido estrecho, la totalidad de las cosas y fenómenos naturales frente al hombre. Eso sería el sentido cotidiano de naturaleza, la naturaleza como hecho exterior. En cambio, el concepto psicológico de naturaleza significa “Madre Naturaleza” y por lo tanto una forma específica de la relación entera del hombre y la naturaleza. En otras palabras, la naturaleza en este sentido es en sí misma la unidad de sí misma y su otro, el hombre. Y el verdadero comienzo de la dialéctica, y por lo tanto la verdadera “posición” inicial, sería la relación positiva entre los dos, su unidad armoniosa o la integración del hombre en la naturaleza, su conciencia y reconocimiento de la dependencia humana de la naturaleza, la naturaleza como el oikos del hombre y el hombre como el hijo de la naturaleza.

Ahora llego al tercer problema. “El hombre ha de ser el amo de la naturaleza” equivale a la negación de la naturaleza no sólo conforme a su forma lógica. La negación también se ve en el contenido de esta frase, porque ya presupone el corte del vínculo entre el hombre y la naturaleza. El argumento en cuestión parte con un lado separado de la unidad rota entre hombre y naturaleza. Comienza con el hombre alienado e ipso facto con una naturaleza que está enteramente frente al hombre. Pero esto significa que esta naturaleza ya está lógicamente muerta porque no es más la Madre naturaleza de la cual su hijo es el hombre. Toda la cuestión de si el hombre quiere y si es capaz de volverse el amo de la naturaleza o no, llega demasiado tarde. La cuestión de la dominación es lógicamente insignificante de un modo u otro, porque la cuestión esencial ya está resuelta: el caso de la naturaleza ya está perdido. La naturaleza se ha reducido a algo dado a priori (con Heidegger podríamos decir: algo en el estado de Vorhandenheit), una entidad fáctica inmutable, es decir, se ha vuelto una positividad. La “Madre Naturaleza” no era un hecho positivo. Era numinosa, mítica, imaginal. Pero si la naturaleza es lógicamente una positividad, si ha sido reducida a significar una realidad física exterior, también podría ser vista empírico-prácticamente, como mera materia prima.

La naturaleza ha sido liberada de su interioridad en el alma y se ha vuelto “realidad externa”. Si aún estuviera contenida en el alma sería un lado de una relación que en su conjunto podría someterse a un proceso dialéctico. Cada etapa de tal desarrollo dialéctico redefiniría ambos lados a la vez. Pero aquí, el único movimiento dialéctico que queda -viéndose ahora limitado a, y tomando lugar sólo en lado, el lado humano de toda la relación- ya no puede lograr más algo de significado alguno; no puede posiblemente producir una verdadera “resurrección de la naturaleza”, no importa lo que produzca, porque sólo sería un desarrollo humano subjetivo separado. La naturaleza misma ya no puede más ser alcanzada o tocada por el movimiento dialéctico de la tesis “el hombre ha de ser el amo de la naturaleza”, porque el punto de partida es la escisión entre el hombre y la naturaleza, y el movimiento sólo toma lugar en uno de los lados. También podríamos expresarlo de la siguiente manera: Si se supone que la posición es “el hombre ha de ser el amo de la naturaleza”, el punto de vista del alma ha sido dejado y ahora uno se está moviendo en la esfera de la ego-psicología. Porque, como Jung subrayó repetidamente, ego significa “hombre empírico”, el hombre en el contexto de la vida común, cotidiana.

La paradoja de esta situación es que sin embargo, precisamente porque la naturaleza está lógicamente separada e inmunizada, la conciencia es vista desde la perspectiva de la muerte psicológica ya real de la naturaleza, una visión que ella misma testimonia y que de hecho es su propia precondición. Aquí no ocurre una plena muerte de la naturaleza: la muerte de la naturaleza que hace tiempo que ha ocurrido y que incluso es la presuposición (inadvertida) de esta misma teoría, sin embargo en esta teoría no es liberada en su verdad. En parte esto se debe a que esta muerte es interpretada como la culpa del hombre por haber meramente olvidando o negando la realidad de la naturaleza, pero también y sobre todo porque ha habido una sustitución conceptual encubierta: la “naturaleza” como un concepto psicológico (como experimentada por el alma, como interna al alma) ha sido reemplazada por la “naturaleza” como hecho positivo: naturaleza exterior, literal. La naturaleza exterior en su conjunto es, por supuesto, desde el punto de vista de la experiencia humana, una realidad altamente indestructible. Si uno opera con este concepto de naturaleza, la idea de una muerte real de la naturaleza es a priori inconcebible. Esta también es la razón por la que la ego-conscienica se puede impresionar enormemente por las catástrofes ecológicas y ver en ellas un contra-argumento en contra de la idea de la muerte final de la naturaleza; debido a que estas catástrofes pueden verse como una invitación a reconocer conscientemente nuestra “afinidad” humana “irrevocable con la naturaleza” y debido a que la “muerte de la naturaleza” ciertamente, se admite como un momento previo en el proceso dialéctico, sólo se ve como un momento que es o será superado por una especie de “resurrección de la naturaleza”. La permanencia de la naturaleza está garantizada desde el arranque -porque naturaleza es aquí un término físico y no psicológico.

La paradoja o la contradicción consiste por lo tanto en el hecho de que precisamente porque el estilo de pensamiento que revisamos aquí críticamente se ha establecido firmemente en el fundamento de la muerte real cumplida de la naturaleza operando con el sentido reducido de la naturaleza como hecho positivo, se las arregla para escapar de la necesidad de tener que padecer la muerte de la naturaleza (en el sentido psicológico) y puede creer en una continuidad final de la naturaleza. El fundamento de este pensamiento es, como hemos visto, la escisión radical entre el hombre y la naturaleza, de modo que la “naturaleza” se reduce lógicamente a significar naturaleza literal. Se reduce a esa naturaleza que se estudia en las ciencias naturales modernas y también se experimenta en las crisis ecológicas modernas. Pero esta reducción del concepto de naturaleza y esta escisión de la relación madre-hijo entre la naturaleza y el hombre son precisamente en sí mismas lo que se entiende por “la muerte real e irrevocable de la naturaleza” (en el sentido psicológico). Ningún desarrollo dialéctico ulterior del impulso a la dominación, ningún aprendizaje inducido por las catástrofes ecológica, a fin reconocer nuestra dependencia en la naturaleza, es capaz de deshacer esta muerte de la naturaleza y esta alienación del hombre frente a la naturaleza, puesto que son la misma base de este pensamiento. Incluso si encontráramos “el lugar humano adecuado en la naturaleza” tal como es concebido por la visión del Dr. Barreto, éste sería en verdad, sólo un lugar en esa naturaleza ya muerta, literal y alienada. Esto es un lado. El otro lado es que esta verdad es sólo el fundamento factual, pero no tematizado de este pensamiento. No se hace explícito. Esta teoría no se vuelve consciente de ello. Este pensamiento sólo se concentra en la tesis del desarrollo lógico ulterior de “el hombre ha de ser el amo de la naturaleza”. Y aquí el proceso de la “negación” por medio de la “negación de la negación” hasta la “restauración de la posición” conduce a la idea de la posibilidad de un nuevo oikos (hogar) del hombre en la naturaleza e, ipso facto, de una naturaleza resucitada. En otras palabras, esta idea de un posible fin de la alienación humana se basa firmemente en, y vuelve a confirmar la alienación humana. El sobrepasamiento esperado o exigido de la muerte de la naturaleza a un mero momento descansa en la (inadvertida) muerte irrevocable de la naturaleza.


La visión del alma contra la visión del ego

Parece que el problema es el de una equivocación, que a su vez es la indicación de un cambio de una visión del alma (interioridad) de la muerte de la naturaleza a una visión del ego y ego-psicológica. En el espíritu de la alquimia podemos decir: natura nostra non est natura vulgi. En nuestro contexto, hay dos sentidos distintos de una única palabra “naturaleza”, y no separarlos da lugar a un error categorial. Las catástrofes ecológicas que experimentamos no contradicen ni la idea de la muerte de la naturaleza como una noción psicológica ni el supuesto impulso a dominar la naturaleza, porque esas catástrofes se refieren a la naturaleza literal, a la naturaleza “del vulgo”. (3) Pero esta naturaleza psicológicamente se ha vuelto obsoleta e irrelevante; la naturaleza literal es lo que queda de la naturaleza en el sentido anímico de la palabra después que ha “muerto”. La naturaleza literal es el cadáver de la naturaleza en el sentido psicológico (mitológico). Ya no hay más alma en esta naturaleza. El alma ha emigrado de esta naturaleza. La naturaleza sólo vivía en tanto era divina, numinosa, Madre Naturaleza, así como en el nivel personal el padre y la madre estuvieron psicológicamente vivos sólo en tanto eran objetos de nuestro mirar hacia arriba psíquico y estaban cargados de importancia “numinosa”. Desde que resonó en la antigüedad tardía el grito “¡El Gran Pan ha muerto!” y marcó la muerte de los dioses de la naturaleza, desde que el cristianismo superó lógicamente a la naturaleza como tal, la naturaleza ha estado psicológicamente muerta, aunque tomó muchos siglos que esta verdad volviera a casa a la consciencia. Cualquier “impulso de dominar la naturaleza” que venga un medio y milenio más tarde, -en el tiempo de Bacon, Galileo, o Descartes- no podía provocar una muerte de la naturaleza porque la naturaleza ya había estado muerta durante todo este tiempo. Es al revés. Una vez que la muerte de la naturaleza había llegado a casa a la conciencia colectiva a finales de la Edad Media, la muerte de la naturaleza dio lugar a la ciencia moderna y a la tecnología.

La visión ego-psicológica que prevalece aquí también se muestra en el siguiente detalle. Debido a que el movimiento dialéctico se reserva para el lado humano de todo el fenómeno psíquico, el de la relación hombre-naturaleza, este movimiento deja de ser un verdadero desarrollo lógico, y en cambio implícita e inadvertidamente toma el carácter de una tarea más o menos moral: el hombre primero es culpado por su olvido, negación y actitud falsa y luego se supone que tiene que aprender de las catástrofes naturales y lograr la “dominación de la dominación”. Esto no es lo que pretende el autor del artículo, como una exhortación moral a practicar un voluntarioso autocontrol subjetivo, pero en última instancia se reduce a esto. No puede pensarse realmente como la propia autodominación del impulso a la dominación en el curso de su propia experiencia. Sólo puede pensarse como la represión por parte del hombre de su propio impulso. Si el movimiento pretendido fuera un verdadero cambio lógico (un cambio dentro de la propia dialéctica de la tesis de la dominación), tendría que ser el mismo “impulso de dominar la naturaleza” el que aprende de las catástrofes. Pero un impulso no puede aprender. Sólo puede ser impedido o bloqueado. Sólo el sujeto humano puede aprender de las catástrofes ecológicas y acaso entonces controlar su impulso.

Aprender sólo es posible en la esfera del logos, de las pretensiones de verdad, no en la naturaleza (physis). Ciertos animales pueden aprender porque participan del logos, aunque sólo sea de forma limitada, “implícita”. Pero las fuerzas naturales como la gravedad o las fuerzas que operan en el movimiento de las placas continentales, en el tiempo meteorológicos, en los volcanes, etc. no aprenden de la experiencia. Esto es y tiene que ser así porque no existen como aspiraciones a la verdad, sino como hechos. Un cambio lógico por lo tanto no puede comenzar a partir de impulsos. Sólo puede comenzar a partir de tesis, (pretendidas) verdades, supuestos. Un supuesto o una afirmación puede ser negado, aprendido por la experiencia, refutado por la realidad, porque desde el principio, pertenece a la mente. Un impulso, sin embargo, es una voluntad, una fuerza. La realidad puede obstaculizar o contener una fuerza, puede bloquear un impulso, pero no refutarlo o convencerlo, lo que sin embargo se requeriría para un proceso dialéctico. Por eso pienso que el dominio de “la voluntad de ser el amo de la naturaleza” (concebido como una solución en este artículo) sólo puede ser un acto del ego, la conducta moral del ego, y no un desarrollo-ulteior psicológico, lógico, ni el resultado de un auto-movimiento de la tesis original.

La contradicción lógica que aquí predomina y es la causa del cambio desde un punto de vista psicológico a un punto de vista del ego consiste en el hecho de que la conciencia por un lado ya ha experimentado y está conformada por la muerte de la naturaleza, que es por lo que comienza con el hombre alienado y necesariamente limita la dialéctica a un proceso subjetivo en él, mientras que por el otro lado, y sin embargo, insiste en aferrarse a la idea de la naturaleza y la relación del hombre con la naturaleza. Esto no funciona. Uno no puede tener las dos cosas. Una vez que el hombre se ha experimentado a sí mismo como no siendo mas el hijo de la naturaleza, la naturaleza está -psicológicamente- muerta e ipso facto -de nuevo psicológicamente- simplemente ya no es más cuestión. La idea “el hombre ha de ser el amo de la naturaleza” no puede ser un punto de partida para una reflexión psicológica porque esta idea es a) autocontradictoria (expresa una fijación en la naturaleza y le asigna a ésta la mayor importancia, a la vez que la reduce a mera materia prima a disposición humana) y b) tanto el hombre y la naturaleza son tomados como positividades en la realidad externa y un “juego de poder” determina su relación. En otras palabras, la esfera del alma ya ha sido abandonada. Ya estamos en la esfera del ego. Es igual que con los jóvenes adultos que de hecho han superado su estatus como niños de sus padres, pero sin embargo sienten la necesidad de pelear constantemente con ellos. Con esta pelea recurren a una actuación compulsiva de su estatus de seres auto-determinados en el nivel del ego que pretende demostrar ostensiblemente su independencia. Pero al actuarlo compulsivamente (el psicoanálisis nos ha enseñado que la actuación compulsiva es un mecanismo de defensa) se evitan tener que erinnern, interiorizar dentro de sí mismos aquello que podría predominar como su simple verdad. Lo que -lógicamente- debería ser su verdad, su ser (lo que son), se ve reducido y reemplazado por una conducta externa. Al sentir la necesidad de luchar contra sus padres muestran que en realidad (psicológicamente) no pueden limitarse a vivir su nueva verdad como independientes de sus padres, sino que vuelven a confirmar continuamente su adherencia a ellos. Se muestran como no independientes. Análogamente en la esfera de la naturaleza, el paso hacia la realidad externa, hacia los hechos positivos, y el actuar compulsivo de una lucha de poder es una defensa contra una verdad psicológica que ya predominante.


El paradigma de “dejar padre y madre”

Como paradigma para la comprensión psicológica de la muerte de la naturaleza, o de cualquier muerte semejante por lo que hace al caso, podemos utilizar la frase bíblica, “Por eso, el hombre dejará a su padre y a su madre, y se adherirá a su esposa” (Mc. 10:7). Crecer significa que el padre y la madre han muerto psicológicamente. ‘Psicológicamente muertos’ no significa que estén literalmente muertos, significa: haber perdido importancia para el alma, haberse reducido a nulidades psicológicas. Los padres simplemente pueden ser dejados atrás. La pasión psíquica, los más altos valores psíquicos, lo numinosum tremendum et fascinosum, se ha mudado fuera y lejos de ellos y ahora reside en algún otro lugar, en algún lugar totalmente nuevo y hasta ahora desconocido, por ejemplo en “su esposa”. Los padres aún existen, pero ahora vaciados de su importancia previa. Se han desmitologizado, desmistificado y ahora son personas comunes, que sólo existen factualmente dentro del mundo del ego de la pragmática de la vida humana, pero ya no en el reino del alma. Se han vuelto personas con las que uno, sin duda, está conectado en una relación especial y con todo tipo de sentimientos, simplemente por la larga historia previa de esta relación y también por lo que ellos solían ser para nosotros, pero ahora sin embargo es una relación especial sólo empíricamente, no lógicamente ni psicológicamente, tal como uno tiene una relación más estrecha con colegas de mucho tiempo atrás antes que con completos desconocidos. Para el niño la conexión con sus padres tenía una dignidad cuasi ontológica. Para el adulto, por contraste, la relación con los padres que aún existen está fundada meramente en hechos empíricos contingentes de tener un pasado común y posiblemente en la simpatía personal (egoica). Pero ya no son los padres del hombre en el sentido psicológico; ya no es mas su niño. Habiendo crecido, ahora es un adulto tal como son ellos, y ahora es algo así como un “colega” suyo, en un nivel psicológico de igual plano. Y tarde o temprano, la relación anterior entre él y ellos incluso podría llegar a invertirse, cuando sus padres se vuelvan viejos, podrían depender de ser cuidados por él como niños. La “muerte” en psicología significa irrelevantificación. Esto no significa precisamente que uno tenga que luchar, dominar, destruir, matar, lo que sea esa realidad que devendrá obsoleta para el alma. Querer pelear contra los padres, por el contrario, significaría realzar nuevamente su superioridad, importancia, numinosidad.

El hombre que ha dejado a su padre y a su madre ipso facto ha dejado su oikos paterno. Pero la casa paterna no es cualquier casa, es el hogar kat´ exochen, el único hogar real, porque es su a priori, y ésto es lo que sobre todo significa ‘hogar’. Es su a priori porque le fue dado por sus padres y porque nació en él. Habiendo dejado este hogar se ha vuelto fundamentalmente sin hogar, alienado. Si ahora todavía quiere tener del todo un hogar, tiene que establecer su propio oikos y familia con su esposa, pero al ser un oikos de su propia creación es algo totalmente diferente del hogar de sus orígenes. Su hogar, hecho por sí mismo es esencialmente a posteriori, y a pesar de que empíricamente viva en él, lógicamente está por encima y alrededor de él, ya que es su hacedor y dueño. De modo que su nuevo hogar no deshace su alienación fundamental y su carencia de hogar. Son irrevocables. De hecho, son la base de toda su existencia futura y también el fundamento del hogar establecido por él. Más bien, el hecho de que haya establecido un hogar por sí mismo significa que se ha arraigado plenamente, y que hizo él mismo su hogar, en la condición de su esencial carencia de hogar.

Puede, por supuesto, visitar a sus padres y a su antiguo hogar. El hecho de que sus padres aún existan no contradice que estén muertos. El primer hecho es una verdad positivista, el segundo una verdad psicológica o lógica. Además, su antiguo hogar aún está allí. Pero ya no es más su hogar. Ya no puede “regresar” más a él en el pleno sentido de la palabra; no habrá nunca una recuperación o una resurrección de aquel oikos. Cualquier visita de vuelta a casa tendrá meramente el carácter de un viaje sentimental, y la casa en la que creció le hará dolorosamente consciente del hecho de que lo que ve allí es sólo la vacía cáscara muerta de su antiguo hogar, una reliquia de su pasado, y que no hay para él camino de regreso. El hogar paterno inevitablemente se le he vuelto histórica, una especie de museo al aire libre, Colonial Williamsburg. Lo mismo se aplica a sus propios padres. Como padres se han vuelto históricos para el adulto.

Por el modo en que he descrito este cambio, uno podría pensar que el acto del hijo de abandonar a sus padres y su hogar de la infancia es lo que provoca la emigración del alma desde el oikos primario y fuera de las personas de sus padres hacia algo nuevo. Pero es al revés. Crecer significa que la persona, por así decirlo, se ve confrontada y es sorprendida por la irrelevantificación de sus padres y de su hogar, que ha ocurrido por su propia cuenta. Esto no es en absoluto el resultado de su propio hacer. Inadvertidamente se ve catapultado a una nueva situación. Y sólo lentamente se da cuenta del hecho de que el más alto valor del alma, de que su “libido”, está en otra parte, porque el cambio en tanto realidad objetiva, como un hecho, llega generalmente primero y la conciencia de ello, por no hablar del propio entendimiento que se tenga de ello, llega sólo después del hecho. Las chicas de repente son mucho más importante que sus padres. Así, al abandonar padre y madre y al “adherirse a su esposa” sólo sigue el ejemplo y rinde homenaje a un movimiento “autónomo” del alma que ya hace tiempo que había desprovisto para él a sus padres y su hogar paterno de su importancia anímica. Hace explícita para él lo que ya era una verdad para él implícita y se transforma en el fundamento sobre el cual él se establece. Es un acto de adaptación psicológica a su nueva realidad anímica.

La palabra “padres” ahora se ha vuelto equívoca. En su sentido ahora histórico, obsoleto, se refiere a los padres como aquellos personajes de importancia vital a los cuales yo como niño solía mirar esencialmente hacia arriba. Eran la presencia real, positiva, del más alto valor del alma. Pero “padres” también se refiere a las mismas personas nombradas que érase una vez, mucho tiempo atrás, fueron las personas cargadas de significado numinoso, pero que ahora no son más que seres humanos comunes, humanos, demasiado humanos, y “colegas al mismo nivel”, como ya señalé antes. El ser humano empírico-factual ha nacido a partir del antiguo padre o madre previamente inflados numinosamente. También podríamos decir: han emergido a partir de la numinosidad en la que habían estado envueltos; la vestidura mítica se ha desprendido de ellos, de modo que ahora pueden ser vistos en toda su desnudez y positividad empíricas. La psicología acostumbraba expresarlo aún de otra manera: La proyección arquetipal ha sido retirada de ellos.


Desmitologizando a la “madre”

Cuando Jung dice, “... pero una persona con visión ya no podrá con toda justicia poner esa enorme carga de significado, responsabilidad, deber, cielo e infierno, sobre los hombros de aquel ser humano frágil y falible, -tan merecedor de amor, indulgencia, comprensión y perdón -que fue nuestra madre” (CW 9i § 172, trad. modif.), extrae de algún modo (no el espíritu de la materia en la que había estado aprisionado, sino inversamente) la “materia” empírica a partir del “espíritu” numinoso. Jung realiza la desmitologización y la reducción, y así también la irrelevantificación de la madre; quiere que nosotros “liberemos a la madre humana de esta carga aterradora” (ibid., trad. modificada). En cualquier caso, él aquí también opera conscientemente con la equivocidad de la palabra “madre” y nos presenta el concepto de “madre” en un sentido meramente histórico: aquella “que fue nuestra madre”. Ya no lo es más. Sólo es un ser humano común, frágil y falible, merecedor de nuestra indulgencia, comprensión y perdón. Ahora es ella la que necesita algo de nosotros (y en este sentido, es de alguna manera lo opuesto de madre).

La equivocidad inherente a la palabra “madre” expresa la diferencia psicológica. Los alquimistas acaso fueron los primeros en articular la diferencia psicológica, como por ejemplo, cuando dijeron, aurum nostrum non est aurum vulgi, nuestro oro no es el oro del pueblo (el oro común). Así como he seguido este modelo alquímico cuando arriba acuñé la fórmula, natura nostrum non est natura vulgi, así también aquí podríamos decir, mater nostra non est mater vulgi, nuestra madre -“madre” en el sentido psicológico, “madre” como cargada de significado mítico o arquetipal- no es la madre común empírica, “madre” en un sentido meramente fáctico (biológico, social o legal). Pero aquí la cuestión interesante es que el psicólogo Jung, quien, después de todo, es el inventor de la teoría de los arquetipos del inconsciente colectivo, busca la emancipación de la “madre común” de “nuestra madre, la madre psicológica”, la “portadora accidental” (ibid. § 172) del título de madre, de la gran carga mítica que viene con el significado arquetipal de ello. La madre se ve reducida a proporciones humanas, demasiado humanas. Ella no es “nada más que” un frágil ser humano y “sólo eso”. (4) Porque puede ser vista a través como siendo sólo el “portador accidental” de la profunda experiencia psicológica de madre, ella es precisamente contingente, y no arquetipal.

Para un niño, la diferencia psicológica no existe. La madre es en tanto persona real empírica inmediata e indiferenciadamente la madre numinosa. En tanto que portadora accidental está totalmente envuelta en la vestidura mítica, donde “totalmente” significa que no hay ningún sentido de que algo haya sido envuelto. Hay una estricta identidad de ambos aspectos en la misma madre real. El niño ni siquiera puede ver que hay dos aspectos diferentes, “contenido” y “envoltura”. Están completamente amalgamados, de modo que sólo hay una cosa, la madre real, quien a la vez lleva el enorme peso del significado del cual Jung había hablado. Pero el proceso de madurar es la separación (bifurcación) gradual de esta identidad primaria, de modo que emerge por primera vez la diferencia psicológica que ahora circula en la palabra madre y la hace equívoca. Incluso podríamos decir que madurar es la lenta iniciación en la diferencia psicológica. Arriba he afirmado que con la aparición de esta diferencia el ser humano empírico-fáctico en su positividad ha nacido a partir de la figura paterna previamente inflada. Ahora tengo que añadir que también el alma como tal ha nacido de los previos fenómeno amalgamados. Sólo ahora puede haber propiamente una psicología. Antes, sólo podía haber mitología o sus equivalentes personales.

Pero puesto que la diferencia siempre emerge sólo más tarde, es necesario trabajar con tres, más bien que sólo con dos formas de “madre” (o lo que sea el fenómeno en cuestión en cada caso) contenidas en la fórmula adoptada de la alquimia. Tenemos tres porque la mater vulgi de esta fórmula necesita ser duplicada. Después de la emergencia de la diferencia psicológica, después de que la conciencia haya comenzado a negar y a separarse del contenido común “madre” y por lo tanto, concebir, por ejemplo, la mater nostra y el aurum nostrum en contraposición a las variedades “comunes” del mismo, la mater vulgi y el aurum vulgi no se refieren más que al contenido vaciado, a la desnuda facticidad empírico-positiva de madre u oro respectivamente. Pero también están la “madre común” y el “oro común” previos a la diferenciación en esta oposición, previos de su vaciamiento, a su kenôsis. Y estas formas primordiales comunes (vulgi) de “la materia” son los aspectos empíricos y numinosos en uno: la madre y el oro como hechos positivos inmediatamente cargados de significado simbólico o anímico. Mientras que la mater nostra es la idea per se de madre, el significado mítico o arquetipal, la mater vulgi no puede ser sino la persona literal o puede ser la persona real cargada con el enorme peso.


La diferencia fundamental entre la experiencia de la madre personal y la madre mitológica, y entre la “madre naturaleza mitológica” y el “arquetipo materno”

Con sus ideas acerca de “madre” como lo he descripto hasta ahora, Jung, por así decirlo, siguió la primera parte de nuestro dicho bíblico (“... dejarás padre y madre”). Pero no siguió su segunda parte, la que sugiere otro ser humano común como el sucesor de madre y padre, es decir, la “esposa” del hombre. Este es un movimiento horizontal. Jung lo hizo de otro modo. Permaneció con la madre, pero fue hacia arriba. Dijo, después de las frases citadas dijo, “Un complejo materno no desaparece porque uno reduzca unilateralmente a la madre a proporciones humanas ‘corrigiéndola’, por así decirlo. Al hacer esto corremos el riesgo de disolver la experiencia ‘Madre’ en átomos, destruyendo así algo sumamente valioso y tirando la llave dorada que un hada buena puso en nuestra cuna” (ibid., trad. modif.). Es cierto, él estaba a favor de desmitologizar, o de “retirar la proyección” de la madre empírica, pero luego optó por la preservación de lo que había sido retirado como el arquetipo (o la imagen arquetipal) de Madre.

Esto nos permite ver que el concepto de la imagen arquetipal en la teoría de la psicología moderna es la calcomanía o la imagen de transferencia pelada (abstraída) de “Madre” (como el niño la experimentó). La imagen arquetipal o el arquetipo es, por así decir, una “proyección” que anda suelta, flotando libremente, que está al servicio de la “proyección” per se, que ya no necesita un portador real que la sustente. La idea de la “imagen arquetipal” es el producto de una abstracción que sin embargo, ha sido sustancializada secundariamente con el fin de lograr la independencia, incluso con carácter primordial (“arche-”), y que además ha sido secundariamente realzada y fundida con un fenómeno que pertenece a la esfera completamente distinta de la historia de las religiones y mitología, el fenómeno de las diosas madres.

En las pinturas medievales a veces encontramos el motivo de la gente en su lecho de muerte con el diablo cerca, preparado para atrapar su alma que en la forma de un pequeño homúnculo sale de su boca. El cadáver, entonces, es lo que queda cuando el alma ha escapado del cuerpo. De modo semejante Jung intentó atrapar las “almas” que se desvanecen, es decir, la numinosidad desencarnada, de los padres (personales) muertos, y de los dioses de la naturaleza (de la historia cultural) muertos, no empero, a fin de ponerlos en el infierno, sino para elevarlos al cielo como arquetipos establecidos que existen por su propia cuenta y que orbitan como satélites geoestacionarios.

De este modo fue posible escabullir el proceso del alma que llamamos “historia”, un proceso que siempre sigue la lógica del cambio, para decirlo con nuestro ejemplo paradigmático, de “padres” a “esposa”, lo que equivale a la negación implacable y a la irrelevantificación de lo que se deja atrás. Era obviamente posible detener para Jung este movimiento, evitando todo el movimiento real hacia la “esposa”. Por supuesto, Jung también cambió. Pero su cambio fue sólo un cambio hacia arriba en el mismo lugar lógico o tópico, no un cambio de ‘aquí’ a ‘allí’, de un topos a un nuevo topos, donde “topos” en cada caso se refiere a estatus lógicos fundamentalmente diferentes de conciencia, en tanto que el segundo es la negación o la sublación del primero. El cambio de Jung es un cambio en o dentro del mismo antiguo ‘aquí’: madre. Es, por así decirlo, una operación alquímica, de sublimación, evaporación, destilación. Con una distinción terminológica introducida por James Hillman, en tanto que teórico, Jung abandonó a la madre literal a fin de cambiar hacia la madre imaginal o metafórica. No abandonó completamente a la madre a fin de cambiar hacia la esposa. También podríamos hablar de una idealización.

Tenemos que ser muy claros sobre la diferencia fundamental entre la Madre Naturaleza mitológica o la Madre Tierra en las culturas antiguas o primitivas y el concepto moderno del arquetipo materno. Para entender esto, primero tenemos que comprender la diferencia fundamental entre la experiencia que tiene el niño de la “madre” (la madre humana, personal) y la experiencia cultural de la “Madre Naturaleza”, “Madre Tierra”, o “la Gran Madre” (una diosa madre), que la psicología junguiana y especialmente Erich Neumann han confundido como ambas fueran experiencias del arquetipo materno. La inflación mítica o metafísica de la noción de la madre personal se puede ver cuando Jung la describe como “la naturaleza conocida más íntimamente y a la vez ajena, amorosamente tierna y fatalmente cruel -una gozosa e inagotable dadora de vida, una mater dolorosa y la puerta tenebrosa que no da respuestas y que se cierra sobre los muertos. ... la portadora accidental de esa experiencia que la abarca a ella, a mí y a toda la humanidad, de hecho a cada criatura viviente que nace y muere; la experiencia de la vida, de la cual somos hijos” (CW 9i § 172, traducción modificada).

Esta identificación de la madre humana concreta (o la experiencia personal de la propia madre) con la Gran Madre mitológica es insostenible. Así como la experiencia que tiene el niño de la “madre” es una experiencia particular, esencialmente irreductible, así también la noción y la experiencia de la “Madre Tierra” en los tiempos arcaicos era irreductible, algo sui generis. Esta última no había sido una imagen de transferencia extraída a partir de la experiencia de la madre del niño y luego transferida a la naturaleza o a la tierra. Sólo lingüísticamente era una “meta-phorá” de la familia humana al cosmos. Sin embargo, en su contenido o sustancia era el auténtico conocimiento y experiencia de la verdad interior no adulterada del modo de ser-en-el-mundo del hombre en el nivel de un estadio antiguo de la conciencia cultural y del desarrollo social y económico. Como tal, no era precisamente una extensión ficticia de la experiencia psíquica que el niño tenía de la madre en el reino del alma en sensu strictori, así como a la inversa la experiencia que el niño tenía de la madre, tampoco era la versión infantil de la madre mitológica. Ambos tipos de experiencia están divididos y se distinguen entre sí por la diferencia psicológica y necesitan mantenerse separados. Cada uno de ellos son fenómenos sui generis, autóctonos, por así decirlo; el primero es psíquico (antropológico, en el sentido de que: se basa en la biología humana; los humanos tenemos esta experiencia, hasta cierto punto, en común con algunas especies de animales más evolucionadas) y no tiene nada que ver con imágenes arquetípicas o míticas; el último, sin embargo, es psicológico, tiene su base y refleja a la vez el alma o la mente (Geist, espiritualidad) como una realidad en su propio derecho. (5)

Ambos son conceptos (ideas). Pero mientras que el concepto que el niño tiene de “madre” requiere su cumplimiento en una realidad empírica fuera del concepto mismo (en la persona realmente existente de su madre como “hecho positivo”) y es el concepto (psíquico) de una relación interpersonal empírica (un lazo real en la realidad práctica), la diosa no tiene referente empírico. (6) “La tierra” o “la naturaleza” no son el referente de ella. Más bien, la diosa es la base divina o espíritu animador dentro o detrás de la tierra o la naturaleza. Los dioses y diosas, como conceptos psicológicos o como alma (aunque conceptos aún en forma imaginal), son urobóricos: tienen todo lo que necesitan, incluso su cumplimiento en sí mismos a priori, en tanto que conceptos; son lógicamente negativos; son ellos mismos aquello a lo que apuntan o se refieren; por lo que no necesitan cumplimiento empírico como lo necesita el concepto de niño, el cual, si permanece sin cumplimiento en la realidad empírica (no encontrando un adecuado “portador accidental”), conduce a una terrible patología, por ejemplo, “hospitalismo”.

Por lo tanto me tengo que retractar de algunas de mis formulaciones previas. No es una “vestidura mítica”, la “gran carga mítica”, en la cual está envuelta la madre empírica. No es, en tanto que madre empírica, inmediatamente una madre “numinosa”, aunque lleve para el niño un peso casi absoluto. Pero su significado no es numinoso ni mitológico -más bien este significado es empírico y práctico, concretamente real, y ella es con esta significación casi absoluta una experiencia distinta de la experiencia mitológica de la Gran Madre, simplemente es un tema diferente.

El hecho de que el concepto mítico es en sí mismo su propio referente y no apunta a nada fuera de sí, no significa en absoluto que la “Madre Naturaleza” mitológica fuese una proyección “inconsciente”, sobre la naturaleza, de un arquetipo “trascendente” subsistente separadamente, del arquetipo materno. No, era la “apercepción” (o la “conciencia”) y la articulación simple de un aspecto de la profundidad de la lógica de la vida vivida real en la realidad concreta durante un estadio particular de la conciencia, es decir, la “consciencia” real que tenía el hombre de la dependencia casi absoluta y la inserción en la naturaleza. Lo mismo se aplica, mutatis mutandis, a “nuestro padre que estás en los cielos” cristiano, así como al Dios o al “Absoluto” de la metafísica clásica. Éstos también arraigaban en la verdad interior última de la vida vivida efectiva, y no en “lo inconsciente” o en ficciones o imágenes arquetipales proyectadas. En un sentido psicológico de la palabra, eran “fenoménicos”, realistas, la “conciencia”, por supuesto, no de la apariencia externa, sino de la lógica interior del modo real predominante de estar-en-el-mundo. Insisto: en ambas situaciones (la mitológica y la cristiana-metafísica), la noción de dioses tenía su origen en la experiencia real respectiva del mundo y de la vida, no en un inconsciente separado, aislado, que producía proyecciones arquetipales, dominantes arquetipales e consciencia, perspectivas arquetipales. Los dioses eran intellektuelle Anschauungen (intuiciones intelectuales), conceptos o verdades imaginados.

Por contraste, la idea psicológica de “arquetipo” se basa, a la vez, en una concepción disociada, de la conciencia separada de la experiencia del hombre del mundo real (que resulta en que los “arquetipos” andan flotando libremente como imágenes primordiales independientes o incluso arquetipos-en-sí-mismos). Es un producto artificial. Es el intento de rescatar e inmunizar la numinosidad abstraída o el significado superior, de por ejemplo “Madre” en una época en que tanto a nivel personal (biográfico) la madre humana y en un nivel histórico-cultural la Madre Naturaleza han quedado vaciadas de su significado numinoso, porque en ambas áreas el hombre ha madurado y ha “abandonado padre y madre”. Lo que Jung rescató con su noción de los arquetipos es, porque lo rescató, una “numinosidad” ociosa y un “mirar hacia arriba” que ya no está respaldado ni autentificado por el modo real de ser-en-el-mundo, por el estatus lógico real de la consciencia. No es, como los dioses de las eras anteriores, el simple reconocimiento de la verdad interior de la existencia humana en el respectivo nivel de desarrollo cultural. Es por ello que “el arquetipo” no es una intuición intelectual, no es urobórico, sino un constructo teórico, una hipótesis de lo que se supone que es un hecho. Y por lo que toca a la motivación detrás de este constructo, Jung llegó a su teoría arquetipal porque él no quería, tal como lo dijo, que la experiencia de “Madre” -y por lo tanto su estatus de niño- se “disolviera en átomos”. De este modo, no quería que fuera destruido “algo sumamente valioso”, es decir, supuestamente indispensable. Al negarse a tirar “la llave dorada que un hada buena puso en nuestra cuna” y, en cambio, rescatarla en la forma de la teoría de los arquetipos, muestra que -en el nivel de la teoría- sólo estaba listo para una maduración verbal, una maduración en un sentido exterior, literal (psíquico o personalístico), mientras que psicológicamente insistía en permanecer en el país de las hadas de un niño.

Resumiendo estas reflexiones: tenemos que ver que hay tres fenómenos distintos que deben separarse: 1) la experiencia que tiene el niño de la madre, 2) la experiencia arcaica de la Madre Naturaleza, 3) el constructo moderno abstracto del arquetipo materno.


La remitologización que hace Jung de la madre. La construcción del “arquetipo”

Estaba muy dispuesto a permitir que la madre personal se desnudara de su carga “mítica” (tan como él lo vio) o del concepto abstracto-universal en el que estaba envuelta (tal como yo lo diría). Permitió que se vuelva psíquicamente irrelevante. Pero no psicológicamente. En lugar de someterse al proceso autónomo de este despojamiento y de esperar a ver en qué otro lugar aparecería la “numinosidad” o el “significado” (la importancia psicológica) que había emigrado de ella, donde quiera que fuese (en cualquier nueva realidad, en cualquier equivalente de “su esposa” bíblica), o cualquiera que pudiese ser el destino de esta pretendida numinosidad, Jung interceptó el proceso psicológico, tomando intelectualmente posesión de la numinosidad ahora liberada, aislándola y congelándola, estableciéndola como sustancias cada una de propio derecho, y así la transformó en “significados” flotando libremente, en entidades arriba en el aire: arquetipos. Jung desposeyó al proceso histórico de autonomía y en su lugar se la dio a su “los arquetipos” y su “el inconsciente colectivo”. La noción de un inconsciente colectivo era necesaria para garantizar la absoluta separatividad de los arquetipos respecto a las experiencias reales del hombre en el mundo, su primordialidad por encima y con independencia de la realidad experimentada.

Entonces, estos arquetipos, fueron retroyectados de nuevo secundariamente en la experiencia del niño (“la madre es para nosotros la portadora de esa imagen innata de mater natura y mater spiritualis”, ibid., lo cual psicológicamente es una inflación insostenible del concepto de niño con la realidad muy diferente del concepto mitológico) y fueron retroyectados en el pasado de las eras del mito y del ritual (explicando la experiencia de los dioses como manifestaciones de los arquetipos del inconsciente colectivo). La calcomanía abstracta, muerta, se interpreta como el verdadero origen intemporal de aquello de lo cual ha sido abstraída. El significado y satisfacción que penosamente añora y que aquellas experiencias que se han vuelto históricas y psicológicamente irrelevantes ya no proporcionan, se otorgan a satélites propuestos por el teórico moderno como si fueran la fuente primaria de aquellas experiencias de la cual en verdad derivaron. La raíz psicológica de la teoría arquetipal es el temor de una carencia, una carencia que surgiría si “padre y madre” fueran abandonados del todo. Por lo tanto, podemos decir con las propias palabras de Jung en otro contexto, “... es simplemente falta de adaptación, que uno no está a la altura de la situación”, (7) es decir, uno no está a la altura del cambio hacia la “esposa”, al nuevo lugar del valor del alma, aquí, del cambio hacia la modernidad.

Si uno revisa las ideas mitológicas, los símbolos, los rituales de todo tipo de pueblos antiguos que vivieron independientemente el uno del otro, uno ciertamente encontrará sorprendentes paralelismos que justifican para una mente científicamente responsable la introducción de la noción de tipos o topoi (en el sentido de Ernst Robert Curtius), es decir, tipos como categorías formales, estructurales y medios prácticos de interpretación con un significado puramente funcional. Pero para Jung tienen que ser mucho más: realidades últimas (“hechos”), agentes causales (“dominantes”), fuentes primordiales de significado.

En el mismo texto del cual vienen mis citas anteriores acerca de la madre, Jung hace el siguiente enunciado general acerca del concepto de arquetipo como tal.

“El arquetipo es al principio mucho menos un problema científico que una cuestión urgente de higiene psíquica. Incluso si careciéramos de toda demostración de la existencia de los arquetipos, y si todas las personas inteligentes del mundo lograran convencernos de que tal cosa no podría existir, de todas maneras tendríamos que inventarlos para evitar que nuestros valores supremos y más naturales desaparezcan en lo inconsciente. Pues cuando éstos caen en lo inconsciente, se ha perdido toda la fuerza elemental de las vivencias originales”. (CW 9i § 173, trad. modificada.)

Aquí habla el dogmático. Jung sabe a priori o decide, lo que son “nuestros valores supremos y más naturales” (es decir, del alma). Y puede saberlo porque estos valores son para él, en sí mismos absolutamente a priori: supra-temporales, supra-históricos, eternos. No tiene que permitirse aprender empíricamente por el desarrollo real de la vida psíquica, que los valores supremos del alma, de hacho están en la situación presente, en cada nuevo presente. Al eternizar estos valores, Jung persigue el proyecto egoico de rescatar el significado y los valores que una vez fueron. Para expresarlo en términos de nuestro versículo bíblico, quiere evitar que los valores supremos se alejen de “padre y madre” hacia “esposa”. Incluso si es inevitable, como él mismo admite, que padre y madre como personas literales empíricas se han vuelto psíquicamente irrelevantes, al menos el valor supremo que una vez tuvieron tiene que ser preservado a toda costa. Esto, es para Jung, una cuestión urgente de higiene psíquica. No se admite la idea de que el valor supremo pudiera moverse hacia algún lugar totalmente nuevo e inesperado. O bien el valor es rescatado en la forma de un padre y una madre arquetípicos que flotan libremente, o bien se pierden completamente, desapareciendo en lo inconsciente. (8) En este esquema, no hay lugar para un verdadero movimiento hacia adelante, una verdadera discontinuidad, una metamorfosis histórica (“de padre y madre a esposa”). Lo único que se permite, y sobre lo cual insiste, es en un cambio en el sentido de una sublimación de lo mismo (“de padre y madre literales y psíquicos a padre y madre arquetipales, imaginales o psicológicos”, de una relación interpersonal empírica a una relación transpersonal). El contenido “padre y madre” sobrevive al cambio real de “literal” a “arquetipal”, de “psíquico” a “psicológico” sin impedimentos, sin verse afectado. No hay una transportación histórica de aquí para allí, de un contenido a otro nuevo (horizontalmente), sino sólo una destilación (vertical) y una idealización o destilación en el mismo viejo lugar o contenido psicológico. Aquí, Jung incluso está dispuesto a sacrificar la verdad por su necesidad egoica de permanecer con “padre y madre”. Y esta necesidad del ego de permanecer es ennoblecida como una “cuestión urgente de higiene psíquica”.

Jung dijo: “Pues cuando éstos [nuestros valores supremos y más naturales] caen en lo inconsciente se pierde toda la fuerza elemental de experiencia original”. Precisamente. Tal pérdida es lo que cuenta en un cambio real. Toda la fuerza elemental de la experiencia original tiene que irse, tiene que haberse ido. ¿De qué otra manera podría haber un cambio real? Haber madurado significa que padre y madre -psicológicamente- están realmente muertos, que toda la estructura lógica de “padre” y “madre” está obsoleta, no sólo una mitad de ellos, su aspecto literal (los padres personales). Se ha vuelto obsoleta porque toda esta estructura, en lugar de permanecer en la forma de un hecho externo de una relación interpersonal, es psicologizada, integrada en la conciencia (en su sintaxis o en su constitución lógica). La relación lineal dea los padres en la realidad positiva regresa sobre sí misma y forma un círculo. La interrelación anterior se vuelve urobórica, auto-relación, lógicamente negativa. (9) Sólo entonces los padres quedan realmente atrás, y sólo entonces el hijo puede “adherirse a su esposa”, volviéndose él mismo el verdadero padre de sus hijos. Para ser un padre, tiene que haber cesado completamente de ser hijo y niño. En él, su padre no está eternizado por una assumptio a un cielo arquetipal. No, está muerto y acabado, enterrado, es decir, enterrado en el propio hijo, integrado en la conciencia de este último como parte de su sintaxis. El hijo ha integrado su propio concepto de infancia y la experiencia de “padre” dentro de sí mismo, de modo que ahora “padre” se reduce a un momento superado dentro de él. El padre que ahora es, es lo opuesto de la experiencia que tuvo de “padre” cuando era un niño. ¡No hay continuidad! Hay inversión. Ser padre significa ya no tener más padre. Los dos estados son mutuamente excluyentes, en tanto que el uno es la negación del otro. Y ser padre significa que “padre” ya no es más sustancia, sino sujeto, ya no es contenido, sino la forma lógica del ser del hombre.

Pero Jung tomó precisamente el camino de la assumptio. Rechazó vehementemente la muerte real, completa, psicológicamente, de los padres, la implacable “reducción unilateral de la madre a proporciones humanas”. Sólo permitió una falsa muerte (psicológica) (10), una desmitologización sólo verbal de “Madre”. Cuando con una mano “empírica” desmitologizó a la madre, con la otra mano “lógica” o “sintáctica” resucitó la mitologización de ella. La madre está muerta; larga vida al arquetipo materno. Como teórico, es decir, en tanto “metafísico”, no abandonó padre y madre. Lógicamente se quedó en casa (en la casa paterna) y preservó su estado de niño, aún cuando empíricamente, -como persona privada- de hecho se había mudado y vuelto independiente. Su elogio desmesurado del nuevo dogma católico romano de la Assumptio Mariae como el único punto brillante en nuestros días oscuros, al final de alguna manera sella metafísicamente su necesidad personal, en tanto que teórico, de la preservación de “Madre” e ipso facto del estado lógico de “niño”. (11)

Cuando “toda la fuerza elemental de la experiencia original” no se pierde, sino que sigue activa en el adulto, tendríamos que hablar de una fijación en el sentido psicoanalítico. Jung, empero, evitó una fijación literal sustituyendo a los padres literales, como los “referentes” de su concepto de padres, por el ”concepto abstracto” destilado, desvestido de sus “portadores accidentales”. Este es el arquetipo: el concepto universal abstracto que no tiene nada, sino sí mismo como su referente o portador (supuestamente realmente existente). Porque no tiene nada más a que referirse, es absolutamente auto-suficiente, independiente de la realidad exterior, y por eso parece ser suprahistórico, “primordial”: “arque-tipo”.

Jung temía que “los valores supremos y más naturales” cayeran en lo inconsciente. Esto muestra que no se dio cuenta dos cosas, primero, que si hubiera seguido el movimiento de padre y madre a esposa, estos valores de ninguna manera hubieran caído en “el inconsciente”, sino que ahora hubieran tenido un nuevo referente real en “la esposa”. Y segundo, porque Jung no encontró otro referente o portador real empírico para estos valores, pero concibe sin embargo, como hechos empíricos y objetos de posible experiencia a aquellos supremos valores ahora abstraídos, es precisamente en este planteo de cosas que ellos, que toda la fuerza elemental de las experiencias originales, tenían que caer de hecho en “lo inconsciente” (un inconsciente, que sin embargo llega a existir, sólo por esta misma maniobra). La postulación del concepto abstracto como su propio referente (supuestamente existente) es la construcción del constructo junguiano de lo inconsciente. Esta también es la razón por la que los arquetipos son llamados con razón, “arquetipos del inconsciente colectivo” (e inevitablemente tienen que ser arquetipos del inconsciente). Nunca pueden ser realmente conceptos empíricos o concretos, es decir, conceptos abstractos universales respaldados de hecho por referentes empíricos o positivamente existentes. No tienen un referente real. Y por lo tanto no pueden ser contenidos de conciencia de la misma manera en que lo es todo sobre lo que pensamos y hablamos; no pueden ser parte del mundo, del mismo mundo del que forman parte todos los otros acontecimientos. La noción de Jung de lo inconsciente no significa realmente “inconsciente” en el sentido común, es decir, fuera de la mente, desaparecido, ido. Significa más bien -cuasi-ontológicamente- una segunda realidad separada, llamada supuestamente “realidad psíquica”. La duplicación de la realidad y la fundamental segregación de la realidad psíquica de la realidad real o del inconsciente respecto a la conciencia, es decir, la exclusión, por principio, de los arquetipos o de las imágenes arquetipales de nuestro único mundo común de la conciencia, es necesaria porque los arquetipos no son parte del mundo real con sus valores supremos reales (sus referentes no son más que imágenes especulares o duplicaciones vacías de los conceptos abstractos subyacentes a los arquetipos) y sin embargo se supone que son totalmente reales, incluso de una realidad más elevada que la realidad empírica común.

Los arquetipos tienen en común con los dioses míticos el hecho de que no tienen referente en la realidad. Esto podría seducirnos para creer que aunque están excluidos de nuestro mundo común de la consciencia, al menos tienen la misma dignidad que los dioses de los tiempos antiguos y que simplemente son un término moderno para la misma realidad psíquica que los llamados dioses en las eras mitológicas. Pero la razón de que aquellos dioses no tuvieran un referente externo era que esos dioses eran diferentes aspectos intuidos “exteriormente” o percibidos imaginalmente de la lógica interior o el alma del modo real de ser-en-el-mundo del hombre, el espíritu animador de su vida realmente vivida. Como tal, como la verdad interior de algo real, posiblemente no podían tener un referente. Un referente sería un contenido semántico de, o un objeto en el mundo, pero la verdad interior del mundo es la sintaxis del mundo. Los arquetipos, por el contrario, son conceptos abstractos o constructos, postulado por el intelecto moderno. Son contenidos particulares, imágenes, o “factores” en el mundo y precisamente no son sintácticos. Su carencia de referente de ninguna manera es comparable al de los antiguos dioses (como la expresión de los aspectos de la lógica interior o de la verdad de la vida vivida). Más bien, el hecho de que a pesar de ser fundamentalmente semánticos sin embargo carecen de un referente, hace que floten libremente. Se suponen ser los “factores” últimos y auto-suficiontes, dominantes, determinantes, causas de nuestra vida psíquica. Se supone que somos o que estamos cogidos por este u aquel arquetipo. Los dioses no eran “factores” o causas detrás de lo real, tiradores de los hilos de lo que ocurría. Como he señalado, eran simplemente la verdad más interior de lo que realmente ocurría, pero esta verdad interior imaginada e intuida “exteriormente” como una forma separada o figura personalizada.


Adaptación

¿Qué es lo que finalmente está en juego con el cambio de “padres” a “esposa”, así como con el cambio hacia la construcción eminentemente moderna de la consciencia? ¿En qué consiste psicológicamente la tarea de la adaptación?

Para el Jung más joven la adaptación es central para explicar la neurosis. Su idea era que la neurosis, los afectos patológicos, o todo tipo de otros problemas psicológicos surgen “cuando la libido se usa para mantener fantasías e ilusiones en lugar de adaptarse a las condiciones reales de la vida” (CW 4 § 303). “Los afectos siempre ocurren cuando hay un fallo de la adaptación” (CW 6 § 808) (12). Estoy de acuerdo, la adaptación es psicológicamente vital. Sin embargo, en el contexto de una verdadera psicología, una psicología con alma, es decir, una psicología en tanto disciplina de la interioridad, tenemos que apartarnos del entendimiento usual de adaptación, (que también predominaba en Jung) que la ve en términos de la dicotomía sujeto-objeto, es decir, como refiriéndose a la adaptación del sujeto a una realidad objetiva o externa, a una realidad social. Cualquier pensamiento en términos de la dicotomía sujeto-objeto es ipso facto no psicológico porque ha abandonado el punto de vista del alma, que se define por la interioridad, por el sellar herméticamente la vasija. La psicología no tiene ningún interés en la interrelación, sino sólamente, en la auto-relación del alma. Cuando uno fracasa en adaptarse al propio entorno social o natural esto es psicológicamente irrelevante, aunque por supuesto puede causar serios problemas reales y grandes sufrimientos, los cuales, sin embargo, no son psicológicos. La neurosis y los problemas psicológicos se deben exclusivamente a la mala adaptación del alma a sí misma, específicamente a la discrepancia (disociación) entre su auto-entendimiento, auto-interpretación, auto-estilización, a su actitud mental, por un lado, y la constitución lógica o al estado en que de hecho está, por el otro lado.

Esto por supuesto no debiera confundirse con la idea compensatoria del joven Jung, de un segundo tipo de adaptación, “la necesidad de adaptarse al mundo interior de la psique” (CW 8 § 66), porque esta idea permanece dentro de la misma oposición sujeto-objeto y simplemente reemplaza un objeto ahí fuera por un objeto aquí dentro. Meramente invierte la orientación del sujeto de la extraversión a la introversión. El punto de vista de este tipo de pensamiento es el ego, no el alma.

En tanto que concepto psicológico, la adaptación es un ajuste a la propia constitución lógica alterada, a una nueva situación del alma, a la propia nueva verdad, a la que uno ha sido empujado por el propio desarrollo psíquico. Necesita ser primariamente comprendida en términos de tiempo, cambios de tiempo (en lugar de los términos de los conceptos espaciales “exterior” e “interior”). Tempora mutantur nos et mutamur in illis. En un macro nivel, el tiempo biológico nos transporta, por ejemplo, de la infancia a la pubertad y desde allí a la adultez biológica y más tarde a la vejez, así como el tiempo histórico nos transporta a nuevas épocas. Por supuesto, también hay numerosos cambios menores más “locales”. En tanto que los cambios de tiempo son el resultado del auto-movimiento del alma, nos vemos empujados a una nueva verdad del alma. El alma no nos pregunta si queremos este cambio. No tenemos voz en el asunto. El cambio viene a nosotros vocatus atque non vocatus y sin tomar en cuenta si somos conscientes o no de ello y si comprendemos o no de que trata. La adaptación, ahora, es el proceso en el cual la propia nueva verdad -la verdad de la propia nueva situación (biológica, social, o histórica o mental)- que ya es real, se vuelve ella misma explícitamente verdad (es decir, que aquello que es, además de ya ser verdad de hecho, también se libere decididamente en su verdad, reconocido y honrado como verdadero, apropiado subjetivamente como la propia verdad imperante, (13) la verdad como la cual uno vive). “Verificación” (en un sentido muy diferente del que se conoce en la teoría de la ciencia). Y la adaptación es necesaria porque los cambios de tiempo siempre van por delante nuestro y nosotros, siempre llegamos “después del hecho”, sólo lentamente nos vamos dando cuenta de ello. No somos libres de elegir las situaciones en las que nos encontramos. Al revés, ellas nos imponen la tarea de responderles psicológicamente -de un modo u otro. “El significado de mi existencia es que la vida me plantee una cuestión. ... y debo aportar mi respuesta ...”, dijo Jung (Recuerdos, sueños, pensamientos, p. 318). La pregunta siempre viene primero. El hombre como ser que responde.

Los animales no tienen esta necesidad de adaptación psicológica o “verificación”. Para ellos, la vida no plantea ninguna pregunta y no tienen que proporcionar su propia respuesta. Existen como su respuesta por naturaleza siempre ya acabada. Cuando por ejemplo, alcanzan la madurez sexual, ésta, su nueva realidad, es inevitable y de una vez, también su verdad vivida. En cambio, cuando los humanos pasan a través de la pubertad de modo que el que ahora son seres sexuales se haya vuelto de hecho su verdad real, de acuerdo con lo que acabo de decir, esto no es suficiente. Los humanos, en tanto que primariamente son (existen como) mente o alma y no meramente seres físicos, tienen la necesidad de dar un paso psicológico, mental, adicional, que haga verdadero lo que de hecho ya es su verdad real. Hay (y es necesario que haya) una duplicación. El hecho tienen que ser suplementado por una repetición en el nivel mental o del alma. Los humanos tienen que hacer verdaderamente propio lo que les ha ocurrido (y lo que como hecho todavía les es psicológicamente externo). Tienen que interiorizarlo activamente, abrazarlo, y asumirlo como su propia responsabilidad. Tienen que realizar una vez más interiormente sobre sí mismos el golpe que les fue dado desde el exterior o la injusticia que se les hizo, a fin de integrar el hecho en el alma y humanizarlo, es decir, transformar el mero hecho en la forma o en el estado de la verdad. (14) Y porque esta es su más propia necesidad también puede ser evitada o rehusada, o recibir sólo un falso cumplimiento por parte de ellos (lo cual también es una posible respuesta “creativa” a la pregunta que la vida inevitablemente les plantea), los humanos tienen el potencial de volverse neuróticos, los animales no. (15) Por el contrario, el hecho de que tal rechazo o negación lo conduzca a uno a la enfermedad psíquica (en lugar de conducirle meramente a consecuencias externas, factuales, malas para uno mismo) muestra que a diferencia de la adaptación social, la adaptación psicológica -la humanización o “verificación” de del hecho bruto- es verdaderamente la propia necesidad interior en tanto ser humano, un ser que es alma.


El nacimiento biológico, psíquico y psicológico -y el nacimiento de la psicología/alma

El cambio que acabamos de hacer en nuestro entendimiento, de una adaptación, de un sentido social a uno psicológico necesita realizarse con respecto a nuestra comprensión del matrimonio. Desde una perspectiva social externa pareciera como que el cambio hacia el matrimonio, para centrarse en él a modo de ejemplo, en lo siguiente, fuera un movimiento horizontal hacia una “asociación” entre dos adultos como pares y así una forma especial de relación sujeto-objeto, es decir, una donde el “objeto” es otro sujeto. Pero la imagen de la pareja casada, que como resultado del movimiento hacia el matrimonio, tiene en sí su propia validez psicológica (“la sicigia”), sin embargo oscurece la dirección psicológica del movimiento mismo. Lógicamente, el cambio hacia el matrimonio es un movimiento de descenso, una caída, un desaparecer, y debe verse a la luz de la tarea psicológica fundamental a lo largo de toda una vida del nacimiento del hombre.

Para nuestro pensamiento predominantemente naturalista pareciera como si el nacimiento fuera un único acontecimiento al comienzo de la vida y como si con haber nacido en el sentido literal, el tema del nacimiento estuviera acabado de una vez por todas. Pensamos que siempre tenemos nuestro nacimiento irrevocablemente detrás nuestro. Pero este es sólo el nacimiento biológico, nuestro nacimiento como animales. Pero tanto psíquicamente como psicológicamente un bebé todavía es nonato. Tener padres significa que todavía se encuentra contenido en un origen a priori, primordial. Los padres son el útero psicológico del niño, así como el vientre de la madre es el útero biológico del embrión. A través del nacimiento literal, el niño se ha vuelto biológicamente independiente, biológicamente un sujeto. Ahora también necesita llegar psíquicamente en el mundo.

Un bebé, en tanto que ser humano, desde el comienzo no es primariamente un ser biológico, sino que es ya psique antes que nada. Es el concepto existente, aunque sólo la forma más temprana de este concepto, concepto ansichseiend (‘implícito’). Es de suma importancia darse cuenta que un bebé es (existe como) concepto. Llega (biológicamente) al mundo envuelto en el concepto universal abstracto que es, y este concepto al principio tiene (en el caso de un bebé) la forma de ser el concepto de “madre”. El bebé no tiene este concepto. Es el concepto de “madre”.

El contenido de este concepto es más que la mera palabra “madre” y que las nociones de nutrición y protección. Está preñado, rico, conteniendo en forma totalmente envuelta y latente de todo tipo de ideas y valores, tales como “lo más importante (para mí); (mi) supremo valor anímico, de hecho absoluto” y “(mi) ser visto y verdaderamente preocuparte y (mi) ser de absoluta importancia para ella, [lo cual se muestra tanto en su ternura amorosa conmigo, como en su enfado conmigo].” En el curso de la maduración del niño muchos o todos los aspectos del concepto que originalmente aún estaban latentes irán naciendo a partir de él, especialmente las nociones de “yo” y “mundo”, “padre”, quizá también “Dios”.

Al ser como el concepto de madre aún completamente abstracto y latente, completamente no desarrollado e indiferenciado, el bebé todavía está “en el cielo”, arriba en las nubes, en la potencialidad, no está abajo sobre la tierra. A fin de llegar psíquicamente (¡aún no psicológicamente!) al mundo, necesita encontrar un “referente” real para este concepto abstracto. “Ser este concepto” significa aquí precisamente no tener un concepto claro de él. No se tiene conocimiento de él, ni de lo que implica. El concepto aún no ha salido a lo abierto. El bebé está en este concepto como su propio ser, totalmente envuelto en él; el concepto no está en su mente (una idea intelectual como un instrumento para comprender la realidad). El concepto sólo existe como la ciega necesidad por la cual el niño existe. El bebé necesita amarrar este concepto suyo aquí en la tierra, en la realidad temporal y material, de modo que el concepto no permanezca abstracto, sino que pueda volverse concepto concreto. En un acto de entrega incondicional, para bien o para mal, necesita adoptar y atracar en una persona externa como su madre. Esto también explica por qué, como dijo Jung, la madre es una “portadora accidental” de la gran experiencia de “madre”. Ella tiene que llevar e incorporar para el bebé el concepto por el cual éste existe. Es por esto que no usaría la palabra “díada” para la relación bebé-madre, porque desde el lado del niño esto es realmente psicológicamente una auto-relación y no una relación interpersonal (como la que se ve desde fuera).

Ya mencioné que cuando un bebé recién nacido no tiene la oportunidad de encontrar su concepto de “madre” cumplido en la realidad, es decir, cuando no puede encontrar un referente real para el concepto por el cual él es, donde no hay nadie al cual pueda amarrar psíquicamente aquí en la tierra, el bebé no entra realmente psíquicamente en el mundo (palabra clave “hospitalismo”) y en casos extremos incluso puede ‘deshacer de nuevo su nacimiento literal’ muriendo efectivamente. El proceso de toda una vida de llegar a nacer se detiene o al menos se ve impedido en una de sus fases más tempranas. Esta necesidad absoluta de encontrar cumplido el concepto-como-el-cual-es, es la primera inmediatez del fenómeno psicológico de adaptación, proto-adaptación. (Habiendo nacido biológicamente y estando ahora en el mundo real, siendo un ser de propio derecho fuera del cuerpo de la madre) es el intento de alinear su realidad con el concepto (la constitución lógica de su ser-en-el-mundo como un ser indefenso) que ya es. Lo he llamado proto-adaptación porque no es realmente un libre proceso psicológico del sujeto, sino que ocurre automáticamente, y porque sería difícil decir que es un logro del bebé, sino más bien la necesidad brutal de encontrar el correspondiente objetivo real al concepto que él es.

En muchas sociedades arcaicas, donde aún tenían un conocimiento intuitivo sobre el nacimiento del hombre como un ser humano y no lo confundían con el nacimiento biológico, les era posible, por lo tanto, abandonar bebés recién nacidos, por ejemplo, si eran deformes. En tal contexto cultural el bebé recién nacido era meramente un trozo de naturaleza que podía por lo tanto, también en ciertas condiciones, ser simplemente devuelto a la naturaleza. Aún no era un ser humano. Sólo era traído al mundo como un ser humano, y por lo tanto nacido psíquicamente, mediante un acto cultural especial por parte de los padres, a saber, por medio de la aceptación formal por parte de los padres del bebé como su hijo (por ejemplo, dándole un nombre o levantándolo) y por ello ofreciéndose al bebé como personas en la realidad empírica en las cuales éste pudiera amarrar y a su vez pudiera adoptar como sus padres. Lo humano no está dado por naturaleza. Tiene su origen en la cultura. Y no es inherente al individuo abstracto, solitario, ni la posesión de cada individuo mismo, sino que es una realidad social.

Pero, como he indicado, esto sólo equivale al nacimiento psíquico del niño o a su entrada en el mundo. El nacimiento psíquico aún no es plena y específicamente humano, porque el bebé humano mutatis mutandis comparte esto con algunas especies animales, las así llamadas “especies precoces”. Konrad Lorenz estudió este fenómeno llamándolo “impronta”. Por ejemplo, descubrió que un pequeño patito aprende a seguir lo primero que se le aparece, al objeto en movimiento que ve dentro de los primeros días después de haber salido del cascarón. Normalmente, este objeto sería la madre del pájaro; pero Lorenz pudo mostrar que él mismo podría servir como un sustituto adecuado de la madre, lo cual empero, le obligó a tener que imitar constantemente el sonido de graznido de la madre en respuesta a los sonidos interrogatorios del patito. Lorenz encontró que un patito recién nacido podía incluso ser engañado para que adoptara un animal de otra especie como “madre” y modelo, o incluso una bola roja rodando.

La cuestión aquí para nosotros es que ya en el nivel de la vida animal los bebés de ciertas especies vienen biológicamente al mundo como (la forma preliminar de) un concepto abstracto-universal de “madre” y necesitan encontrar un referente real a fin de nacer también psíquicamente. Es claro que estos procesos lógicos, tanto en los animales, y en un nivel fundamentalmente superior en los bebés humanos ocurren en el nivel de una lógica aún “implícita”, una lógica aún completamente inmersa en el instinto y el en comportamiento biológicos, en el caso del patito aún sumergida en un proceso de estímulo-respuesta bastante mecánico, pero sin embargo en el nivel de una verdadera lógica (implícita). Es la psique -el concepto- lo que aquí se está agitando, una psique, empero, que aún no ha llegado a sí misma a fin de volverse alma.

Al haber encontrado un referente a su concepto y al haberse amarrado a la persona que resulta ser el “portador accidental” de este concepto, el bebé ha logrado su nacimiento psíquico. Se ha vuelto el concepto concreto. Por el contrario, psicológicamente el niño permanece nonato -si ‘nacimiento’ significa salir a lo abierto desde algún útero, capullo o cáscara protectora, envolvente. Es cierto, el niño ha nacido, pero el concepto por el cual es permanece envuelto, implícito. Sólo podemos hablar del nacimiento psicológico del hombre una vez que el concepto existente, en tanto que concepto, también haya nacido. El bebé, aunque nacido psíquicamente y aunque se haya vuelto concepto concreto, aún está muy lejos del nacimiento psicológico. De hecho, el cambio psíquico hacia el mundo ocurre precisamente (y sólo puede ocurrir) a través de atracar psicológicamente en alguna gente real como padres, quienes lógicamente permanecen entre uno y del mundo, y a través de ello incrustándose sin reservas en la envoltura de protección psicológica (y posiblemente del amor) proporcionada por ellos. Por muy paradójico que pueda parecer, el acto del nacimiento psíquico procede precisamente del implacable compromiso del bebé con el estado de nonatez psicológica.

Por contraste, abandonar padre y madre a fin de adherirse a la esposa no sólo significa romper la envoltura protectora proporcionada por la existencia de los padres, sino también amarrar en alguna otra persona, extraña en el mundo exterior. (16) Como tal es la primera inmediatez (y no más aún) del nacimiento psicológico. Mientras los padres son el propio a priori y mientras la propia conexión con ellos es, por lo tanto, lógicamente consagrada por la necesidad y por la absolutez, la conexión con la “esposa” es lógicamente, fundamentalmente a posteriori, contingente y artificial; tiene que establecerse; y requiere la continua labor de una aproximación. Los padres no se pueden elegir. Se encuentran siempre como ya dados a uno. Aunque empíricamente son los “portadores accidentales” del concepto de madre y padre por el cual el niño existe, lógicamente es inherente en el concepto de padres y en el proceso de amarre que sean adoptados como el propio a priori absoluto, los propios padres verdaderos e inevitables. El acto lógico de amarrar y de adoptar es totalmente inconsciente, inadvertido. Y por supuesto, tiene que ser inadvertido, porque de lo contrario el amarrar (y por lo tanto el nacimiento psíquico) no sería real. Sólo es real si es absoluto, sin reservas; sólo si el niño tiene el concepto por el cual es, su propio concepto, totalmente en los padres reales ahí afuera o en la relación con ellos. (17)

Pero otra persona se vuelve marido o esposa a través de la propia elección (lógicamente (18)) arbitraria. Es inherente al concepto de esposa que sea tomada por esposa. Al casarse, uno establece una casa por el propio hacer y así se vuelve, y da testimonio de ser, un sujeto. Debido a que la nueva familia está hecha por uno y es en este sentido es una familia “artificial” (no sólo “accidental”) carece de la dicha de sernos dada a priori, del don de la absoluta primordialidad. Al adherirse a su esposa en lugar de a sus padres, un hombre por lo tanto, no sólo atraca en una persona contingente, sino que también (y este es el aspecto psicológicamente importante (19)) abraza la contingencia como tal. De este modo, psicológicamente ha abandonado el reino dichoso de una necesidad e incondicionalidad a priori -la existencia en el cielo- y ha descendido a tierra, a esta tierra; se ha entregado a lo temporal y a lo empírico, a la aposteriori-dad; ha entrado en el mundo real, en contraste con la esfera de la idealidad abstracta.

Los sentimientos de amor, de estar contenido en una relación (“Yo - Tú”), de sentirse comprendido y querido son sólo el significado egoico del matrimonio. Psicológicamente se trata de salir de la interioridad, inocencia, trascendencia del alma y en su lugar plantarse (psicológicamente) y arraigar en el mundo, invirtiendo el propio valor anímico en alguien real, diferente, ahí afuera. La cuestión es embrollarse irrevocablemente con la existencia empírica. La otra persona como tal, no es lo esencial. En el fondo, es decir, lógicamente, él o ella es esencial sólo porque uno se ha plantado psicológicamente en la realidad empírica en su materialidad; es intercambiable, y es real sólo hasta el punto en que él o ella significa realmente este tú específico y de hecho se ha vuelto sin reservas esencial para uno. Uno ha tomado realmente a esta otra persona como esposa o marido y por lo tanto uno se ha comprometido.

Debido a la necesidad inherente en el significado psicológico del matrimonio, de abrazar la contingencia per se, es esencial que uno siempre se casa, por así decirlo, por “debajo de uno mismo” (no en un sentido social literal, sino psicológico). Ambas personas tienen que casarse hacia abajo (lo cual por supuesto sólo es posible en el contradictorio mundo del alma). Al hablar sólo desde el punto de vista masculino, la persona elegida no tiene que estar inflada con proyecciones de ánima; para el hombre ella no tiene que ser el objeto de su mirar hacia arriba: su diosa, su princesa, la esposa reservada para él desde la eternidad, la encarnación de la misteriosa inmortal, “Ella-que-debe-ser-obedecida” (Rider Haggard). Por el contrario, a la esposa y al marido se les aplica la misma idea que expresó Jung sobre la madre humana: son frágiles seres humanos que merecen nuestro amor, indulgencia, comprensión y perdón, y este, el real ser humano en ellos, es lo que debe ser visto y abrazado. La cónyuge humano debe ser “liberado del terrible peso” que en el enamoramiento inevitablemente se carga sobre los hombros de él o ella, una proyección y un engaño que sin duda es parte necesaria del motor artificioso, ingenioso, que inicialmente conduce a la libido más allá de los padres hacia la otra persona (así como opuestamente había inducido al bebé recién nacido aún preexistente psicológicamente a amarrar psíquicamente en el mundo real por medio de conceptos inflados de perfección, poder, inteligencia y belleza de los padres reales como si fueran personajes casi divinos), pero, una proyección engañosa que debe verse y abandonarse una vez que haya hecho su trabajo.


La función de la postura de Jung respecto a la assumptio

La lógica que aquí he ilustrado usando el ejemplo del desarrollo personal de ser un niño contenido en la falda de una familia paterna a ser un marido o esposa adultos y self (sí-mismo, subjetividad), se aplica análogamente al desarrollo histórico cultural de la conciencia hacia la modernidad. Al pasar de la madre empírica a la madre arquetipal y con su teoría general de los arquetipos, Jung trató de cementar, en el nivel de la teoría psicológica, lo que una vez nombró como “la-tierra-del-cucú-de-las-nubes”, la contención psicológica del hombre en el reino del universal abstracto, y para evitar de una vez por todas el nacimiento psicológico del hombre a través su (del hombre) caída en lo contingente y lo empírico -aunque esta caída ya había ocurrido factual e irrevocablemente en la historia del alma e incluso había sido “institucionalizada” en la forma en que estaba organizada la vida de la sociedad en su época y más aún en nuestro tiempo. Era de hecho la nueva verdad del alma. Esta operación de rescate fue la función psicológica (20) de su teoría psicológica de los arquetipos del inconsciente colectivo. En tanto se afirme expresamente que “el arquetipo” no depende de demostración científica, sino que sirve al propósito de impedir que “nuestros valores supremos y más naturales desaparezcan”, la teoría de los arquetipos es ideológica (en el sentido de una teoría que sustenta racionalmente y legitima necesidades irracionales, aquí cuando Jung se refiere indirectamente bajo la etiqueta de “una cuestión inmediatamente urgente de higiene psíquica”).

En última instancia, al ir por el camino de la assumptio, Jung siguió decididamente su impulso anticristiano de deshacer el movimiento lógico (fundamental y característicamente cristiano) de la kenôsis, el desprendimiento o el vaciamiento que se describe en Filipenses 2:6 ss. (“quién, aunque existía en la forma de Dios, no se adhirió a su igualdad con Dios, sino que se vació a sí mismo, tomando la forma de un sirviente esclavo, y siendo hecho a la semejanza de los hombres...”) en favor de una repaganización (lógica, estructural, no semántica), que sin embargo, trató de vender como su “seguir soñando aún más el mito cristiano”.

Cuando Jung dice, “de todas maneras tendríamos que inventarlos [a los arquetipos] para evitar que nuestros valores supremos y más naturales desaparezcan lo inconsciente”, no sólo nos dice cuán indispensable le parecía retener “los padres” para sí y permanecer lógicamente en su lugar, sino, que también nos damos cuenta que los arquetipos son inventados como si fueran nuestros valores más naturales. Si de hecho fueran naturales, simplemente prevalecerían naturalmente y no tendrían que ser inventados. La teoría de los arquetipos es un constructo moderno ideado con el fin de impedir que se tome consciencia de que ya de hecho estamos en algún lugar verdaderamente nuevo y diferente (es decir, en la modernidad) y que ha habido una negación lógica real (una superación), un corte real. Pero una negación real es presentada por Jung como psicológicamente catastrófica. La sugerencia de una catástrofe, sin embargo, es necesaria para levantar una barricada -en la forma de un miedo terrible- contra la admisión consciente de que la expulsión de “la infancia” ya ha ocurrido a la vez biográfica e histórico-colectivamente ya hace tiempo y que nos encontramos en la situación moderna, irrevocablemente alienados (por supuesto alienados sólo si “el hogar paterno” permanece como el propio estándar y medida. Si por el contrario, uno sigue el movimiento del alma y se adapta a la propia nueva verdad, aquí no puede haber cuestión alguna de alienación.).

Por otra parte, una muerte psicológicamente real implica que lo que hasta entonces habían sido nuestros valores más natural, de hecho, desaparecen (“toda la fuerza elemental de las vivencias se pierde”). Un cambio psicológicamente verdadero, equivale precisamente a un desplazamiento hacia lo que es lo más natural. Con cada cambio psicológico lo “natural” se redefine. Y esta redefinición es lo que Jung necesitaba impedir. Jung quería congelar y positivizar la noción de lo que es natural. A “lo natural” no se le permitía ser un concepto psicológico, es decir, una fantasía de la psique e ipso facto sometida al desarrollo de la conciencia, sometida al proceso psíquico, a la historia. En los arquetipos Jung postuló, en el espíritu de la “mala metafísica”, un verdadero origen primordial liberado del tiempo y del cambio. “El arquetipo es eterno y siempre presente” (Cartas 2, p. 394, para Trinick, 15 de octubre de 1957). “Los demonios en realidad no han desaparecido, sino que meramente han tomado otra forma” (CW 10 § 431). “Nuestra conciencia sólo imagina que ha perdido a sus dioses; en realidad todavía están allí ...” (ibíd., p. 594, a Serrano, 14 de septiembre de 1960). Jung finalmente no se permitió imaginar que los dioses, también, e incluso la idea misma de “dios” están a disposición del procesos del alma y que pueden por lo tanto volverse históricos, es decir, verdaderamente morir y perderse definitivamente. (21)


Nuestro nuevo oikos

Ha sido un largo rodeo a través de la detallada interpretación psicológica de un versículo bíblico y una discusión de un pasaje relevante de Jung. Pero con la frase “nuestros valores más naturales” inesperadamente ya hemos sido redirigidos a nuestro tema inicial, la naturaleza y su muerte. Nuestro paradigma (“...el hombre dejará a su padre y a su madre, y se adherirá a su esposa”) nos enseña que el cambio psicológico implica un cambio de tema o de lugar (topos), tal como de “padres a esposa”, un cambio que al mismo tiempo es una caída o una desaparición. El foco de atención y de interés cambia. Hoy, ya no podemos más girar alrededor de la naturaleza y alrededor de la cuestión de la relación correcta entre el hombre y la naturaleza, porque la naturaleza, (que en sí incluye la relación hombre-naturaleza) psicológicamente se ha irrelevantificado absolutamente. Hace dos mil años el alma emigró de la naturaleza y la dejó atrás como una cáscara muerta. Había perdido su numinosidad, su importancia anímica. De modo que, si con Descartes el mundo natural se definió como res extensa, y unos pocos cientos de años más tarde con el comienzo de la revolución industrial como mera materia prima, una verdad sobre la naturaleza que hacía largo tiempo que estaba, había finalmente, simplemente vuelto a casa a la conciencia; la conciencia finalmente había extraído la obvia conclusión a partir del desarrollo del alma y había tomado en cuenta la nueva verdad. Finalmente se había adaptado a su nueva verdad y más tarde, sobre todo a lo largo del siglo XIX, se volvió fácticamente igual a ella en los aspectos práctico-técicos. Desde entonces los dioses de la naturaleza y los espíritus han abandonado la naturaleza, la naturaleza psicológicamente ha sido caza legal.

Tenemos que ser muy claros al respecto: Para el alma no hay diferencia alguna si la naturaleza está viva o muerta, es decir, si es literalmente destruida o si desarrollamos una conciencia ecológica y la tratamos bien; al alma no le importa ni de un modo ni de otro si sobrevivimos o no. Estas dos opciones en cada aspecto son importantes solamente para el ego. Nosotros queremos sobrevivir. Es una preocupación del ego que aprendemos a pensar ecológicamente. Los desastres naturales, en tanto deben entenderse como resultado de la interferencia humana con la naturaleza, no tienen ningún mensaje para el alma en el sentido de apuntar a una insuficiencia lógica o incluso a una falsedad en la dominación humana de la naturaleza practicada hasta ahora. Es el ego del hombre moderno al que enseñan a comportarse de manera diferente, más ecológicamente. Es una cuestión muy pragmática. Son los deseos de nuestros egos y sus intereses los que están en juego. La desertificación, la sobrepoblación, el calentamiento global, el aumento de los huracanes y las inundaciones, etc., claramente son indeseables. Y la respuesta a estos problemas es de carácter técnico. Simplemente tenemos que aprender qué necesita hacerse para alcanzar los resultados deseados. ¿Cómo tenemos que comportarnos para poder evitar los desarrollos no deseados? Esta es la cuestión, y es acerca de un aprendizaje práctico. No tiene nada que ver con la psicología, en el sentido de una psicología del alma. El alma no tiene ningún interés en la naturaleza, ninguna pretensión de bienestar, ningún interés en que tengamos una conciencia ecológica.

Es mucho más como la cuestión para el adulto de cómo tratar con el hecho de que sus padres necesitan cuidados. ¿Debiéramos traerlos a nuestra propia casa y cuidar de ellos? ¿O les encontramos una residencia? Estas son importantes cuestiones prácticas y morales, pero, como tales, son preocupaciones del ego e irrelevantes para el alma, que como sabemos ha emigrado de “padre y madre”. Ella está en otro lugar. Cuando usamos la palabra naturaleza siempre tenemos que estar atentos de la equivocación y de la diferencia psicológica que la atraviesa. Adaptando un buen dicho de Lichtenberg podemos ponerlo de esta manera: todavía decimos ‘naturaleza’ como todavía decimos tálero aún después de que el tálero como moneda corriente ha desaparecido hace tiempo. Así como para el adulto la “Madre” ha sido “reducida unilateralmente a proporciones humanas”, así para el hombre moderno la “Madre Naturaleza” ha sido reducida a nada más que puro hecho empírico. Como tal hecho, necesita nuestro respeto. Tenemos que tener cuidado con los terremotos, los tsunamis, los tornados, el SIDA y el cáncer de piel, y tales peligros de largo alcance como la desertificación, la desaparición de las selvas de lluvia tropical y el calentamiento global. Por supuesto. Sin embargo, nuestro respeto práctico por la naturaleza, debido a peligros físicos, no la remitologiza ni le devuelve su previa importancia para el alma, su numinosidad.

No podemos soñar a la naturaleza como nuestro oikos, nuestro hogar, o encontrar el lugar humano adecuado en la naturaleza. Mantener tales deseos significaría estar buscando en el lugar equivocado. Nuestra alienación de la naturaleza -psicológicamente- no es un error que tenga que ser corregido, del mismo modo que no es un error haber dejado el hogar paterno. La alienación de la naturaleza no sólo es irrevocable, sino que también es fundamental, esencial para la existencia moderna. No hay nada malo en ello. Así como el hombre del dicho bíblico tiene una nueva orientación y establece su propio hogar con su esposa, así un oikos puede, si acaso, establecerse en algún otro lugar y definitivamente no en la naturaleza. Para nosotros, la naturaleza se ha vuelto histórica.

En tanto que histórica, durante los días laborales, la naturaleza está parcialmente a nuestra libre disposición como materia prima y sólo pone límites a nuestra explotación de ella por los intereses de supervivencia y bienestar de nuestro ego, y en parte, durante nuestro tiempo de ocio es un gran museo literal al aire libre y una zona de juegos para nuestra satisfacción en los anhelos sentimentales, nostálgicos, lo cual también es egoico.

El verdadero tema y asunto del alma es dios o “el supremo valor anímico”. Así como el crecer trae la dolorosa visión de que el supremo valor de la psique personal no es idéntico a los portadores o representantes iniciales de este valor supremo, los propios padres, sino que estos portadores pueden de repente verse completamente desnudos de importancia psíquica porque este valor les ha abandonado y ahora está en alguna otra parte, de la misma manera la historia de la consciencia nos impone la lección de que los supremos valores del alma tienen un destino análogo. Inicialmente, la naturaleza estaba llena de dioses y el lugar de los dioses era la naturaleza, el cosmos natural. Los dioses eran en sí mismos dioses naturales. Pero luego los “dioses” se mudaron de la naturaleza. Primero se transformaron en el supremo Dios único monoteísta y más tarde, con el cristianismo, este Dios por encima de la naturaleza y por encima del mundo natural, el creador del mundo, se volvió espíritu y self. Este es el equivalente histórico-cultural al “abandonar padre y madre y adherirse a su esposa” personal-biográfico. En tanto que el supremo valor del alma es verdaderamente espíritu y self, no hay ningún objeto externo con el cual el alma se puede relacionar, no hay referente positivamente existente. La estructura de “self” implica la auto-relación de la consciencia y su autocontenimiento. La naturaleza como algo ahí en frente es ahora verdaderamente irrelevante.

Jugar con la idea de una “resurrección de la naturaleza” significa ignorar que no es el antiguo portador o el representante del valor del alma el que renace en el proceso dialéctico, sino el valor anímico mismo. En el cristianismo, por ejemplo, Cristo resucitó, no el mundo de la carne, no la naturaleza y el cosmos literal, no el mundo politeísta de los paganos, que por el contrario, de una vez y para siempre fueron vencidos por el cristianismo. “Las cosas viejas pasaron: contemplad, todas las cosas se han vuelto nuevas” (2 Cor. 5:17). En última instancia el cambio histórico es por lo tanto desde la naturaleza a la civilización tecnológica. (22) La forma o constitución lógica de la realidad (“el mundo”) como un todo se ha transformado radical e irrevocablemente.

La noción de un impulso humano para dominar la naturaleza opera con un objeto externo al frente y con la idea de una interrelación. De la misma manera opera la supuesta cura de este impulso en su forma inicial patológica (donde es actuada externa y compulsivamente), a saber, la idea de “la realización consciente de la plana relación dialéctica entre la cultura y la naturaleza”. Esta sigue siendo una forma de buscar en el lugar equivocado. Es como un deseo de reconciliar, o de comprometerse con “padre y madre” por un lado y “esposa” por el otro. Para el hombre adulto, psicológicamente no puede haber un compromiso entre ambos. (23) Uno ha sido dejado atrás y se ha vuelto obsoleto para siempre, y el otro es donde ahora está la vida. No puede haber “una plena relación dialéctica entre cultura y naturaleza”. La naturaleza está fuera de juego. No es un posible referente real para los conceptos y valores del alma. La conciencia ha estado en el nivel del “self” durante varios cientos de años, y el así llamado impulso a la dominación de la naturaleza no tiene realmente nada que ver con la naturaleza, sino con el darse cuenta, la realización y el despliegue de la autoconciencia. Una vez que la conciencia se ha reconocido a sí misma como siendo espíritu (así como el hijo maduro ha integrado “el padre” y ahora él mismo ha de ser “el padre”), ya no hay vuelta atrás. Una vez alcanzado un estatus de la consciencia ya no se puede deshacer. Hoy, psicológicamente ya no hay elección, sino ser self -excepto que con la era de la “modernidad mediática” (24) empezamos a darnos cuenta que el tiempo del “self” y del “individuo” una vez más ya se ha acabando y el supremo valor anímico está en algún lugar nuevo. (25) Una vez más es tiempo de “dejar padre y madre” y cambiar hacia la “esposa”.


Del contenido a la forma, del personalismo a la negatividad absoluta

Habiéndonos encontrado con la noción de self (sí-mismo, subjetividad), se vuelve indispensable otra mirada a la obra de C.G. Jung. Él quería que deviniésemos nosotros mismos (self). Presentó al self como una meta distante por la cual luchar o como un centro misterioso que sólo podía ser rodeado pero nunca alcanzado efectivamente. Enseñó que cada persona tiene la tarea de la “individuación”, de tener que pasar por un proceso de individuación a lo largo de toda la vida.

Hay dos problemas con esto. Primero, con esta teoría proyectó como una tarea para el futuro algo que ya había sido alcanzado y plenamente cumplido por la historia. Todos hemos estado viviendo en el self como un estadio realizado de consciencia durante al menos doscientos años. No hay necesidad de una mistificación del self o de un proyecto de “llegar a ser self”. El self ya es agua pasada. No hay nada que deba o todavía pueda hacerse al respecto. Es una realidad psicológica terminada y el fundamento de la existencia moderna, incluso ahora, como he indicado brevemente, es la base a partir de la cual hay que salir hacia algo nuevo a lo que “adherirse”.

El segundo problema explica por qué Jung no vio que ya se había alcanzado lo que él sentía que debía buscarse. Para entender esto, tengo que comenzar con una idea importante o con una exigencia de Jung. Él insistió en que es psicológicamente indispensable que aprendemos a distinguirnos de nosotros mismos, obtener una distancia de nosotros mismos y aprender a vernos como desde afuera. Pero él mismo no hizo esto. O mejor dicho, lo hizo, pero sólo prácticamente, empíricamente, en el nivel de la conducta, no lógicamente. Lo hizo psíquicamente, en su proceso personal, y terapéuticamente en su trabajo con sus pacientes, pero no en tanto que teórico. Como teórico confundió con el individuo empírico al “hombre” que ha de someterse a la individuación y convertirse en self. Suponía que la persona privada era quien tenía que lograr la tarea de la individuación. En otras palabras, Jung no observó aquí la diferencia psicológica, a saber, que nuestro “hombre”, homo noster, no es homo vulgi, el “hombre” del pueblo, no es la persona literal, el ser humano empírico, el individuo privado. “Nuestro ‘hombre’” es, mitológicamente hablando, el púrusha, el adam kadmon, el anthropos, el homo maximus. Éste es el sujeto de los procesos del alma, el hombre como tal, el concepto de hombre, no el hombre literal. ¡Qué inflación pensar que yo personalmente tendría que luchar por realizar el self, que yo me tengo que individuar (en el sentido de Jung de estas palabras)!

Al contrario de lo que Jung hizo de él, “el self” es la forma lógica general de la conciencia a gran escala, la constitución del modo de ser-en-el-mundo que ha resultado de la historia del alma, no una experiencia personal existencial ni una sustancia. Y desde aquí puedo volver a lo que dije sobre el primer problema. El hecho de que el self se haya realizado plenamente en la historia, se refiere al “self” como forma lógica y no como una especie de entidad en el alma. Es por esto que antes he dicho que hemos estado viviendo dentro del self como un estadio ya realizado de conciencia. No tenemos un self, tenemos que ser “self”, al igual que el adulto no tiene un padre, tiene que ser padre. Ser self significa existir como “alma”, darse cuenta de existir como “alma”, como “mente” (espíritu), como auto-relación urobórica (lo cual no debe confundirse con una entidad o con un ente que, además de existir, también se relaciona consigo mismo). Somos alma existente, espíritu existente, el concepto existente.

“Nuestro ‘hombre’” (en el sentido del dicho alquímico) de hecho completó el proceso de individuación y desarrolló plenamente el self, como un desarrollo histórico concreto en el período que se extiende, digamos, desde el siglo XV hasta el XVIII, de modo que el “self” no es nada misterioso, no es ni un objetivo ni un contenido numinoso. En tanto que forma logica es una realidad cultural. Pero como Jung no “abandonó padre y madre” no pudo cambiar del contenido a la forma, de “tener” a “tener que ser”. Y debido a este compromiso con la positividad del nivel semántico no pudo abandonar la identificación inmediata del valor de alma de “hombre” con el portador individual, literal, empírico, del nombre “hombre”, y por lo tanto no pudo “liberar a la persona humana de esta carga aterradora” de la “individuación” y de la Selbstwerdung, sino que inversamente “cargó el enorme peso del significado, de la responsabilidad, del deber, del cielo e infierno, sobre los hombros del frágil y falible ser humano individual”. El proceso psíquico (por ejemplo del análisis) se cargó con el enorme peso del significado psicológico. Por mucho que Jung luchó por fundamentar una psicología en la noción de psique objetiva, no logró superar realmente la lógica de la psicología personalista. Por mucho que advirtiera en contra de la inflación en la vida del individuo literal y la temiera personalmente, la practicó en la estructura constitutiva o en la lógica de su teoría psicológica.

El evitar la adaptación psicológica a la nueva situación del alma de la modernidad en un tiempo en que era inequívocamente claro que la antigua situación del alma estaba definitivamente obsoleta, volvió necesario adherirse a la duplicación abstracta, “descascarada” de la esencia numinosa e imaginal de una realidad obsoleta (“el arquetipo” o, con los junguianos posteriores, “lo imaginal”) y así establecerse psicológicamente en una tierra de nadie metafísica por ‘encima’ de lo real. Es decir, ni con “padre y madre” literales (en el estadio de ‘fijación’) ni con “la esposa”, es decir, ni con la verdad religiosa tradicional y oficial ni con la moderna situación del alma, sino en algún lugar intermedio, con réplicas modernizadas y absolutamente privatizadas de lo antiguo, especie de figuras internas de yeso como objetos devocionales personales.

De esta manera también fue posible confinar la conciencia de la psicología al nivel semántico de contenidos sub-stanciales (positividad) y protegerla de la moderna necesidad de darse cuenta del nivel sintáctico de la forma (negatividad lógica).

Para hacer relevante esta tierra de nadie psicológica y para simular algún tipo de realidad, tuvo que sumergirse positivistamente dentro del individuo real como su “inconsciente colectivo” (o para decirlo al revés: el individuo tuvo que ser definido como el acceso exclusivo al “inconsciente colectivo”) y ser estimulado por la sugestionabilidad, susceptibilidad y excitabilidad emocional del ego moderno desarraigado. Así el individuo empírico se volvió para Jung “la medida de todas las cosas” (CW 10 § 523), “el contrapeso que inclina la balanza” (§ 586), el único lugar donde ahora estaba la “acción” metafísica (“la lucha de la luz contra las tinieblas transfirió su campo de batalla al interior [de la psique]” CW 13 § 293, trad. modif.; “Por primera vez desde los albores de la historia hemos logrado tragar dentro de nosotros mismos toda la animación primordial de la naturaleza” CW 10 § 431, trad. modif.). Esta unidad y la simultaneidad de los dos movimientos, hacia arriba a la tierra de nadie y de vuelta abajo a la experiencia existencial del individuo privado (26), fue indispensable para el proyecto psicológico de Jung, pero también es lo que lo hizo psicologístico (personalístico), donde psicologismo singifica la identificación inmediata de lo psíquico con lo psicológico.

La psicología no trata acerca de la gente, de lo que la gente piensa y siente y de lo que ocurre en ellos. La psicología versa sobre el alma absolutamente negativa, las materias primas en la vasija alquímica herméticamente cerrada, de hecho, acerca de cualquier materia que metodológicamente (27) se reconozca como teniendo todo dentro suyo, sin ninguna base o substrato exterior. El alma tiene su existencia, su fundamento y sustrato, sólo dentro suyo. Esto es parte de su misma definición. Es absoluta interioridad.

Arriba he hablado acerca del nacimiento del hombre, que a nivel personal, como hemos visto, ocurría en una primera etapa como el nacimiento psíquico del bebé mediante el amarre del concepto universal-abstracto como el cual uno nace a algunas figuras paternales reales, y más tarde como el nacimiento psicológico del joven al dejar completamente detrás suyo a aquellos padres y su adhesión a ellos, a fin de vincularse sin reservas a “su esposa”. En el curso de la vida, el concepto como el cual existen los seres humanos pasa por cambios en la forma. Se desarrolla.

Usualmente pensamos que somos nosotros quienes crecemos. Pero en realidad lo que crece es el concepto como el cual existimos. Este desarrollo ulterior del concepto es lo que precisa de nuestros intentos siempre renovados de adaptación: el ajuste real, en cada caso, a la forma nueva del concepto como el cual uno ya existe. Mientras que un niño existe como el concepto de madre (padres), el concepto como el cual un hombre (o una mujer) joven existe ha cambiado. (Por hablar sólo del caso masculino) ahora es el concepto (aún abstracto y sin desarrollo) de “ser autosuficiente” que, en tanto que abstracto, como una vaga aspiración, necesita la fe incondicional y la confianza en esta supuesta auto-suficiencia por parte de un otro real. En su esposa, él tiene la realidad de su concepto de autosuficiencia, como el cual él existe.

El niño tenía su propio concepto en y como la madre real ahí afuera. El hombre ya se conoce a sí mismo como autosuficiente. Ya no tiene en su esposa su concepto, sino sólo su realidad. El concepto se ha vuelto mucho más ‘para sí’, más ‘explícito’.

Junto con la forma del concepto, la forma de la adaptación también cambia. Para el bebé, la adaptación ocurría sólo en la forma de su primera inmediatez, como una proto-adaptación, es decir, como el acontecimiento objetivo de encontrar el referente o portador para el concepto de madre. Para el joven la adaptación ya se ha vuelto una tarea subjetiva. Por ello también puede rechazarla o fracasar ante ella; puede volverse neurótico. Esta libertad no existía para el bebé. Este estaba obligado por su propia necesidad interior (por su naturaleza) a encontrar el cumplimiento de su concepto de madre, y si fracasaba, no era el fallo del bebé, sino una desgracia del destino.

Pero con el cambio del joven de los padres hacia la esposa, aún no se ha completado el nacimiento del hombre. Hay un estadio adicional. Este estadio del nacimiento del hombre surge cuando trasciende el estadio “esposa”. Pero ‘trascender la etapa de esposa’ no implica en absoluto (para permanecer dentro de esta imagen) abandonar o divorciarse de “la esposa” a fin de encontrar algún nuevo referente real al cual adherirse, ni a fin de liberarse totalmente de cualquier referente real buscando una total independencia de vínculos cualesquiera con este mundo, como hacen algunos llamados “espíritus libres” o existencialistas o algunos santos.

En La vida lógica del alma me referí a la historia de una antigua saga islandesa acerca de un joven hombre, que prefería quedarse en casa, y quien finalmente se abrió camino paso a paso hacia el mundo lanzando su lanza, luego corriendo hacia el lugar donde esta había caído, sacándola y volviéndola a lanzar hacia adelante y así sucesivamente. Si comparamos el amarre del bebé a la madre y al padre como el primer lanzamiento de la lanza, entonces el abandono de padre y madre por parte del joven sería como sacar la lanza de la tierra, y el adherirse a su esposa como el segundo lanzamiento de la lanza. Si nos mantenemos en esta fantasía, podríamos pensar que en principio este lanzamiento podría seguir y seguir siempre con nuevas metas en las cuales pro-yectar la lanza. Pero esto sería, por así decirlo, una repetición monótona, vacía, una compulsión a la repetición. Sería una constante x, un continuo desplazamiento de significadores por así decirlo, y como tal una eterna postergación de una llegada a la psicología.

La pro-yección, absolutamente indispensable en los dos primeros casos (padres y esposa), en un tercer intento sería meramente un acto compulsivo. Pero en el tercer caso necesita ser er-innert, interiorizada dentro de sí misma. No puede haber un nuevo referente externo para un concepto abstracto universal. Incluso los dos primeros casos de amarrar no eran del mismo tipo. La entrega del bebé a sus padres es total y absoluta. Pero también es una entrega de sí mismo como un papel en blanco, por sí misma sólo como una mera idea y un concepto abstracto. Por el contrario, la adhesión del joven a su esposa es sólo parcial, porque él ya es alguien real de propio derecho y conserva su identidad incluso en la unión con su esposa. (28) Pero el reverso de esto es que el joven ya es una persona empírica concreta desarrollada que, consciente y voluntariamente, entra en la relación. El amarrarse a esposa no es sólo un mero acontecimiento natural, como el amarrarse del bebé a la madre. El mismo joven se ocupa activamente. Ya mencioné también como hay un aumento en la libertad subjetiva con respecto a la necesidad de adaptarse a (la forma del) concepto que uno es. Para el niño esta adaptación aún es solamente un hecho objetivo (un acontecimiento natural, como he dicho), pero el joven ya tiene la opción de negarse a fluir con esta necesidad. De caso a caso hay un progreso lógico, una ganancia. Cada vez se logra un estadio radicalmente diferente. Y este valor añadido también tiene que ocurrir con el tercer estadio del nacimiento del hombre. No puede ser sólo una repetición vana.

Ahora, en este tercer estadio, el nuevo blanco para la lanza se vuelve el lanzamiento de la lanza y el propio vínculo con el ‘referente como tal’, es decir, toda la relación o la lógica misma del concepto abstracto universal con el referente empírico. La relación ahora se vuelve sobre sí misma, se aplica a sí misma y se vuelve así auto-reflexiva y auto-referencial. La misma noción de referente es interiorizada o reflejada en ese mismo concepto, para el cual anteriormente había tenido que servir de referente real externo y por ello como amarre en la realidad. En esta etapa, el referente ya no se proyecta afuera, ni se abandona completamente. En un “salto después del lanzamiento” (29) la conciencia capta lógicamente su noción de referente -previamente proyectada- y la abarca. El concepto tiene ahora su referente y por lo tanto su propia realidad dentro de sí mismo, lo cual también significa que el referente se ha vuelto absoluto y que el concepto ha dejado de ser un concepto universal-abstracto y en cambio se ha transformado en el concepto concreto o en el concepto realmente existente. La tercera etapa del nacimiento del hombre no es el nacimiento psicológico, sino el nacimiento del hombre como psicología existente. También podríamos decir: la completitud del nacimiento del hombre es su desaparición como hombre (como ente existente positivamente, como entidad natural, como el concepto de autosuficiencia) en psicología, en el concepto explícito como tal. Y la completitud del nacimiento del hombre -como esta desaparición lógica del hombre en psicología- es en sí mismo equivalente al nacimiento del alma. Porque el alma sólo existe en y como psicología realizada. No existe en las personas, como su propiedad. Lógicamente, la psicología viene primero. Sólo entonces hay en verdad alma. (30)

Resumiendo una vez más lo que ocurre en los estadios del nacimiento del hombre, podemos decir:

El nacimiento psíquico del bebé significaba que lo que de hecho había llegado al mundo y se había vuelto real era el concepto en su idealidad, en su naturaleza celestial o de arriba-en-las-nubes. (31) El niño es esencialmente deseo, fantasía, esperanza, ensueño, lleno de ilusiones sobre sí mismo, la vida y su propio futuro. Vive fundamentalmente en la posibilidad. Este carácter de potencialidad del concepto, que recuerda su origen celestial, es lo que aquí se ha vuelto real.

Al abandonar padre y madre, el joven hombre niega ese carácter ahora realizado de posibilidad del concepto. Y al hacerlo, ahora realiza el concepto como algo verdaderamente real en sí mismo. Se vuelve empírico, sobrio, terrenal, “realista”, en efecto: un hecho positivo en la realidad exterior. En su lazo con su esposa, el hombre tiene el símbolo visible del carácter de externalidad y de realidad positiva del concepto ahora alcanzado por él.

Con el nacimiento del hombre en tanto que psicología/alma existente se niega esta externalidad. Y lo que ahora se realiza como consecuencia de ello es la naturaleza conceptual del concepto. El concepto como tal es ahora su propia realidad. Ha llegado plenamente a tierra, pero en tanto que él mismo. Así ha vuelto a casa a sí mismo. Antes, en la etapa infantil, había sido lógicamente mero deseo, esperanza, o vacua afirmación, y en la etapa de joven se había alienado de sí mismo, porque no se había vuelto real como concepto concreto, sino como una realidad positiva. Ahora no está arriba en las nubes ni es realidad externa. El nacimiento como la llegada a tierra se ha completado. Esto es a su vez el nacimiento de la psicología.

Jung, al adherirse a “padre y madre” y al sublimar meramente a los padres literales en padres arquetipales, nunca pudo sacudirse del todo la positividad del referente. Los arquetipos, a pesar de su forma desliteralizada y evaporada, al ser derivados de la preciosa fuerza elemental de la experiencia de madre y padre que tiene el niño, están cargados sin embargo por este origen emocional. (Algo semejante es también verdad de “lo imaginal”.) No ha tenido lugar un corte real. El pensamiento lógico de Jung permaneció atado al “origen (infantil)”. Ciertamente, la positividad de los padres ha sido sublimada, pero a la vez precisamente también ha sido preservada. El arquetipo de la madre es como un globo que flota libremente en el aire, pero con una cuerda casi invisible y atado a la experiencia emocional que el niño tiene de madre. Es por esta razón por lo que Jung no fue libre de soltar completamente al alma en la negatividad absoluta. Voluntariamente decidió no cortar la cuerda, no dejarla ir por completo. Así se vio lógicamente obstaculizado por la base empírica de los arquetipos en sus emociones de infancia, base a la que realmente no renunció (y que era para él finalmente irrenunciable).

Esto tuvo serias consecuencias: 1) su noción de “arquetipo” permaneció un concepto universal-abstracto y requirió ipso facto algún portador externo positivamente real como sustrato positivo para las experiencias arquetípicas, el ser humano individual; el alma con todos sus contenidos no podía interiorizarse dentro sí misma, ni volverse verdaderamente urobórica, estrictamente auto-referencial, y con nada positivo, factual fuera de ella; la psicología no podía superar su mal entendido personalista; 2) “self” fue sustancializado como el Self o como Dios (la imagen de Dios); 3) los arquetipos fueron igualmente positivizados y sustancializados como una especie de segundo mundo y, en su forma de imágenes arquetipales, como hechos pretendidamente observables; y 4) la misma psicología fue construida como una ciencia empírica, es decir, como un sistema de externalidad.

Y al revés, a pesar de su preocupación últimamente “religiosa” y “metafísica”, Jung no pudo devenir un filósofo, un teólogo, o el fundador de una religión. Tenía que llegar a ser un psicólogo enfocando en la persona empírica. Sólo ampliando dentro del individuo y en su experiencia segregada (así llamada “inconsciente”) pudo lograr lo que era su (de Jung) necesidad histórica, es decir, tanto eludir la religión heredada (así como las creencias metafísicas de la tradición filosófica) y escapar de la moderna forma de verdad. La psicología psicologísta es el sustituto (en sí mismo no-verdadero) entre estas dos formas de verdad, entre el pasado y el presente. Es una formación de compromiso entre el positivismo de la modernidad y la preocupación religiosa o metafísica que de hecho pertenece al modo de ser-en-el-mundo del pasado pre-moderno.

Pero porque Jung hundió su interés más profundo, en definitiva “religioso” y “metafísico” en la noción de la experiencia individual existencial, es muy coherente que él glorificara la psicoterapia común, el análisis común, como si tuviesen inmediatamente una especie de significado religioso. Esto es una mistificación de los asuntos humanos, demasiado-humanoa, ya sea de la psicoterapia o de la auto-exploración analítica, una mistificación que, sin embargo, fue excedida incluso a su vez por algunos junguianos que a manera de kitsch fingen -¡al final del siglo XX y al comienzo del siglo XXI!- que el trabajo del alma abre los portales de “lo Sagrado”, promoviendo y celebrando así el volverse inconsciente de la consciencia.

© W. Giegerich 2006


Notas

1 Marco Heleno Barreto, “La Muerte de la Naturaleza: Una Reflexión Psicológica”, en: Spring 75 (2006), Psyche & Nature, Part 1 of 2, A Journal of Archetype and culture, pp. 257-273.

2 En términos del dicho alquímico de Pseudo-Demócrito (“La naturaleza se regocija en la naturaleza. La naturaleza somete la naturaleza. La naturaleza rige sobre la naturaleza”) correspondería al primer estadio de la naturaleza, el de la unidad de la naturaleza y perfecta armonía consigo misma.

3 Además, ¿niegan realmente estas catástrofes el supuesto impulso a dominar la naturaleza? ¿No representan precisamente un gran desafío a este impulso, a la dinámica ya en marcha de la conquista tecnológica humana de la naturaleza? ¿No estimulan y respaldan este deseo con el sentido de absoluta fatalidad, de modo que resulte en una necesidad, la necesidad de profundizar e intensificar este impulso, es decir, de llegar a una comprensión y sofisticación científica mucho más profunda y mejor, más comprehensiva, de la naturaleza, a fin de poder controlarla? ¿De qué otro modo podrían alcanzarse nuestros objetivos ecológicos y cómo esperamos obtener lo mejor respecto al calentamiento global, lo mejor de la limitación de los recursos energéticos, etc.?

4 Con la cita “¡sólo eso!” me refiero a Recuerdos, sueños, pensamientos, p. 325, donde sin embargo esta frase ocurre en un contexto diferente.

5 Lo que separa ‘psíquico’ y ‘psicológico’ es lo que llamo “la diferencia psicológica”.

6 Hay otra diferencia esencial u otra forma de describir esta diferencia. El concepto que el niño tiene de la madre personal es concepto en el sentido de un universal abstracto (perteneciente, por así decirlo, a “La doctrina de la esencia” en la Ciencia de la lógica de Hegel) que ipso facto tiene su referente real fuera de sí mismo. La Diosa Madre, por el contrario, es un concepto en el sentido totalmente diferente de la tercera parte de la Ciencia de la Lógica de Hegel, “La doctrina del concepto”. Como tal, es capaz de alcanzar realidad (efectividad) dentro de sí mismo.

7 C.G. Jung, Nietzsche´s Zarathustra. Notes of the Seminar Given in 1934–1939, ed. por James L. Jarrett, Princeton (Princeton Univ. Pr.) 1988, vol. 2, p. 1498.

8 Paradójicamente, sin embargo, Jung sólo pudo rescatar los valores del alma en la forma de arquetipos al expulsarlos él mismo radicalmente de la vida consciente de la sociedad, y por definición, hundiéndolos en el inconsciente: “los arquetipos del inconsciente colectivo”. En épocas anteriores, los valores supremos y los dioses de un pueblo no estaban en el inconsciente. Por el contrario, eran parte del conocimiento público “oficial” y de modo semejante eran venerados y celebrados públicamente, abiertamente, en la vida religiosa de la gente. Jung sintió que necesitaba impedir que los valores supremos desaparecieran totalmente en el inconsciente. Sin embargo, lo que temía y trató de impedir era del todo imposible de evitar. Tuvo que reconocer de un modo u otro. Sólo podía disponer de los valores “desaparecidos en el inconsciente” absorbiendo lo que él mismo temía, esta misma “desaparición en el inconsciente” y la obsolescencia de esos valores, dentro de la misma definición de su concepto de “arquetipos” como “arquetipos del inconsciente colectivo”, en otras palabras, incorporando la obsolescencia en su teoría en tanto que su mismo presupuesto y fundamento. La invención de un “inconsciente colectivo” especialmente separado, era necesaria para hacer que la obsolescencia de los antiguos valores del alma, quedara estructuralmente (sintácticamente) detrás de la conciencia de una vez y para siempre (en el [por definición] inconsciente), neutralizando así esta obsolescencia en el plano semántico y liberando a la conciencia para que ahora pudiera concentrarse exclusivamente “adelante”, por así decirlo, en los contenidos semánticos desnudos de los antiguos valores del alma (ahora obsoletos). Una vez que la teoría de los arquetipos del inconsciente colectivo existió, la conciencia ya no tenía que sentirse molesta por su obsolescencia, porque esta obsolescencia parecía, de una vez y para siempre, es decir: lógicamente, sintácticamente, haber sido satisfecha y haberse asumido: por la hipóstasis de “lo inconsciente” como una esfera o un reino especial de la realidad psíquica. Desvestidos de su arraigo en un tiempo histórico particular y en un modo de ser-en-el-mundo, los antiguos valores en su nueva guisa de arquetipos del inconsciente colectivo aparecerían ante una conciencia ingenua como todavía válidos. Es un truco, el truco de escindir la unidad de sintaxis y semántica y hacer que todo el aspecto sintáctico desaparezca “en el inconsciente”, esto es, en la inconsciencia de la psicología. Porque es claro que en el momento en que la obsolescencia de los valores del alma tuvo que ser dispuesta en el nivel de la sintaxis a través de la invención de “lo inconsciente”, este inconsciente, conversamente, haría desaparecer todo el tema de lo sintáctico. Y en efecto, la teoría junguiana tiene que ser completamente inconsciente de su propia sintaxis y de la del alma, de la sintaxis de los fenómenos del alma. Tenía sólo ojos para la semántica, para los contenidos abstractos de las imágenes que aparecían. Pero por supuesto, en tanto esta teoría opera abiertamente con la idea de un “inconsciente” separado, instituyendo así una especie de disociación ontológica de la consciencia y de la vida consciente de un pueblo, y en tanto que despliega abiertamente su carencia de verdad, es honesta.

9 Al cambiar de los padres personales a los padres transpersonales, Jung no sólo perpetuó la lógica de las relaciones interpersonales en lugar de avanzar a la lógica de la auto-relación, incluso transformó la noción misma de self en lo opuesto, en un Otro, “el self” sustancializado al que debemos desarrollar relacionándonos o al que debemos circunambular. En tanto haya para nosotros un self (el Self) con el cual tenemos que mantener una relación, permanecemos en el estadio de nonatez (psicológica) e impedimos que self sea efectivamente self.

10 Una falsa muerte (psicológica) = una muerte meramente psíquica, una muerte sólo en la esfera de su desarrollo personal.

11 He discutido este tema de las teorías de Jung sobre la Assumptio Mariae con cierto detenimiento en mi artículo “El descuido patriarcal del principio femenino’: una falacia psicológica en la teoría junguiana”, en: Harvest: Journal for Jungian Studies 1999, vol. 45, no. 1, pp. 7-30.

12 Cfr. también los comentarios sobre la “adaptación inferior” a que ya me referí anteriormente en C.G Jung, Nietzsche´s Zarathustra. Notes of the Seminar Given in 1934–1939, ed. por James L. Jarrett, Princeton (Princeton Univ. Pr.) 1988, vol. 2, p. 1497f.

13 El peligro de estas declaraciones es que pueden ser malinterpretadas como acciones voluntariosas del ego y decisiones conscientes. Pero tienen que ser acciones de “todo el hombre” (homo totus), en el nivel de vida lógica del alma.

14 El alma es el órgano de la verdad. El objeto del alma, es decir, lo que le concierne al alma, son las verdades. Así como el ojo reacciona exclusivamente a la parte visible del espectro, el oído sólo a longitudes de ondas acústicas, así, el alma sólo (a)percibe y se interesa en las verdades. A diferencia de la ego-personalidad, no toma partido en los hechos -las cosas y las personas y los acontecimientos. De allí la necesidad de “verificación” en el especial sentido que se le ha dado. Los alquimistas advertían, “¡Cuidado con lo físico en la materia!” Lo físico o natural es lo “no digerido”, “no procesado”, “crudo”, es decir, el hecho no “verificado” (wahr gemacht).

15 Los animales que no pueden adaptarse a los dramáticos cambios en su entorno simplemente mueren. Del mismo modo, las personas que no se adaptan a su entorno social simplemente se vuelven marginales o rechazados, pero no se vuelven neuróticos (disociados de sí mismos).

16 Omito aquí un importante estadio intermedio en el desarrollo psíquico entre el amarramiento a los padres y el abandonar a los propios padres a fin de amarrar en “esposa” o “marido”. Con frecuencia en la infancia aparece la fantasía de los padres dobles: Los padres literales son sólo padres adoptivos, falsos padres, padrastros. En realidad uno es el hijo de los otros misteriosos, los padres divinos, mejores, superiores. Estos padres sustituidos en la fantasía ayudan a preparar el terreno para “dejar padre y madre” y, en tanto que fantasía propia, son una etapa en el proceso de la integración de los padres en uno mismo.

17 En lugar de en su propia mente.

18 Empíricamente, en la realidad social, quien llegue a ser el marido o la esposa de uno puede no ser el resultado de la propia elección. El matrimonio puede estar arreglado o incluso dictado por los propios padres o, en el caso de la nobleza, por necesidades políticas. Pero esto no cambia la arbitrariedad lógica. Sin embargo, tales condiciones desvirtúan la realización efectiva del nacimiento psicológico en la persona en cuestión, de la emancipación de la “primordialidad dada”, de la verdadera emergencia del self.

19 Es el aspecto psicológicamente importante porque en la realidad práctica puede por supuesto haber matrimonios factuales sin que haya ipso facto contingencia como la de haberse comprometido. Siempre es posible casarse literalmente, y sin embargo, psicológicamente permanecer el hijo de los padres de uno de por vida.

20 En contraste con la función científica como un principio explicativo.

21 Esto sigue siendo verdad a pesar de su opuesto reconocimiento de la “metamorfosis de los dioses” (de dios al concepto abstracto) e incluso del hecho de que “los dioses mueren de tiempo en tiempo” (CW 9i § 22) y de “Cuando Nietzsche dijo ‘Dios ha muerto’, enunció una verdad ...” (CW 11 § 145).

22 Cfr. Wolfgang Giegerich, “El entierro del alma en la civilización tecnológica”, en: idem, La tecnología y el alma, vol. 2 de sus Collected English Papers, Nueva Orleans (Spring Journal Books) 2007, pp. 155-211. Originalmente publicado como “Das Begräbnis der Seele in die technische Zivilisation”, en: Eranos 52-1983, pp. 221-276.

23 Pero por supuesto, en el nivel empírico-práctico (o personal), es posible y usualmente deseable una mediación entre las dos parte. El hijo aún puede llevarse bien con sus padres mientras que sin embargo “adhiere” a su esposa.

24 “Mediática” se refiere a “los medios de comunicación”. La modernidad mediática (en contraste con la “modernidad industrial”) es el tiempo que va desde 1970 en adelante, el tiempo bajo la tutela de los medios y la comunicación de masas.

25 Nuestro nuevo oikos es el lenguaje. Un signo inequívoco de ello es lo que en filosofía ha sido llamado el “giro lingüístico”. - Sobre la obsolescencia del “individuo” ver mi artículo “La oposición entre ‘individual’ y ‘colectivo’ - El error básico de la psicología. Reflexiones sobre el opus magnum del alma hoy”, en: Harvest. Journal for Jungian Studies, vol. 42, No.2, 1996, pp. 7-27.

26 Cfr. “Aquí la principal dificultad es que las ideas eternas tienen que ser arrastradas hacia abajo desde su ‘lugar supracelestial’ hacia una esfera biológica...” Cartas 2, p. 559, a Herbrich, 30 de mayo de 1960 (traducción modif.).

27 “El alma” en mi lenguaje siempre ha de ser imaginada entre comillas. Mis afirmaciones al respecto no son afirmaciones ontológicas, sino metodológicas.

28 La parcialidad de su relación con su esposa se ve también en el hecho de que el hombre puede también al mismo tiempo “adherirse a su rey” y “adherirse a su Dios” y en adición y paralelamente a su compromiso con la “esposa” y la Familia esté normalmente igualmente comprometido con su vida profesional.

29 Esta frase está tomada del título de un ensayo mío: “El salto tras el lanzamiento: sobre ‘dar alcance’ a las proyecciones y sobre el origen de la psicología”, en: Wolfgang Giegerich, La neurosis de la psicología, primary papers towards a critical psychology, Collected English Papers Volume One, New Orleans (Spring Journal Books) 2005, pp. 69–96.

30 La adaptación a la tercera etapa del concepto como el cual existe el hombre (= la segunda metamorfosis del concepto), por supuesto también puede evitarse o ser experimentada como demasiado exigente. El nacimiento del hombre puede ser rechazado, diferido. (La segunda etapa, como hemos visto, también puede ser evitada o rechazada, lo que generalmente resulta en neurosis; la primera etapa, siendo un acontecimiento natural, como ya he señalado, no puede evitarse o rehusarse, sino que sólo, debido a circunstancias desafortunadas, podría no tomar lugar, como por ejemplo con el resultado del “hospitalismo”.)

31 Jung había hablado de la-tierra-del-cucú-de-las-nubes.