¿La realidad del Mal? Un análisis del argumento de Jung

Por Wolfgang Giegerich,
Berlín, 8 de septiembre del 2010.

Traducción de Enrique Eskenazi y Alejandro Bica.
Con enorme gratitud al autor por autorizar la traducción y publicación de este artículo inédito.


1.
"La psicología no conoce lo que el bien y el mal sean en si mismos; sólo los conoce como juicios acerca de relaciones: ‘bien’ es lo que parece adecuado, aceptable o valioso desde un cierto punto de vista; mal es el opuesto correspondiente. Si lo que llamamos bien es ‘realmente’ bueno para nosotros, entonces también tiene que haber un ‘mal’ y un ‘malo’ que sea ‘real’ para nosotros. De modo que uno ve que la psicología se preocupa con un juicio más o menos subjetivo, esto es, con una oposición psíquica que es indispensable para designar relaciones de valor... Hay cosas que desde un cierto punto de vista son extremadamente malas, esto es, peligrosas." (CW 9ii § 97, traducción modificada) "Porque ¿cómo puede uno hablar de ‘alto’ si no hay ‘bajo’, de ‘derecha’ si no hay ‘izquierda’, de ‘bien’ si no hay ‘mal’, si el uno no es tan real como el otro?" (ibid. § 113). Es un "hecho evidente [natürliche] que con el predicado ‘alto’ uno inmediatamente postula ‘bajo’..." Bien y mal "son un par de opuestos lógicamente equivalentes..." Son, desde el punto de vista empírico, "mitades coexistentes de un juicio moral" (ibid. § 84).

Aquí Jung se mueve en un nivel estrictamente lógico y comprende bien y mal como Relationsbegriffe (conceptos de relación), como un par de opuestos, donde el uno implica inmediatamente al otro porque son correlativos, de modo que no se puede tener al uno sin tener también al otro. "La realidad del ‘mal’" en este contexto no significa más que la coexistencia lógica con "bien". Los términos o los conceptos coexisten. De ninguna manera implican ningún sentido ontológico de "real". Esto es aún más acentuado por la insistencia de Jung en la cualidad meramente subjetiva de estos términos. Son, en tanto que enunciados humanos, categorías por medio de las cuales la mente humana evalúa su relación con las cosas y con los acontecimientos en la realidad (o más bien al revés, lo que las cosas o los acontecimientos significan para nosotros). Éstos predicados sólo existen en el sujeto humano, no en la realidad objetiva, o para decirlo con una distinción filosófica de la edad media, sólo existen in mente y no en in re. Llamamos a algo bueno o malo. Es bueno o malo para nosotros. "El mal" por lo tanto, significa (a veces) simplemente "peligroso". Además, el significado específico de bueno y malo, es decir, la cuestión de cuándo llamamos a algo bueno y cuándo lo llamamos malo, no es una cuestión fija. Depende enteramente de nuestro punto de vista. Esta idea se vuelve especialmente evidente si pensamos en aquel par de opuestos aludido por Jung como equivalente formalmente al par moral, que sería, izquierda y derecha. Si yo giro alrededor del lugar en donde estoy, lo que antes era izquierda ahora para mi se vuelve derecha. Nada ha cambiado "ahí afuera". Las cosas referidas como estando a la izquierda o a la derecha son las mismas y siguen en la misma ubicación objetiva. Sólo mi punto de vista ha cambiado. Por lo mismo, lo que es "bueno" desde el punto de vista de una persona puede ser "malo" desde el punto de vista de otra. Si uno vende su casa y resulta que los precios suben, la misma transacción es a la vez, buena para el vendedor pero mala para el comprador.

Hasta ahora, nadie puede tener ninguna reserva respecto a la tesis de Jung sobre la realidad del mal, puesto que aquí no significa más que la existencia real de esta noción como una categoría lógica en la mente. Tampoco podemos dudar, en el nivel presente del argumento de Jung, de que el mal es tan "real" como el bien, porque de hecho son correlatos inseparables. El problema con los comentarios de Jung es, por supuesto, que tácitamente, por implicación, usa la idea de que el mal coexiste con el bien dentro del juicio moral para apoyar su tesis de una realidad del mal muy diferente. Esta es la razón para la extraña introducción del sorprendente término "real" en su discusión de las categorías lógicas, donde ésto no viene a cuento. En el nivel de las categorías morales de la mente, el mal no es realmente tan real como el bien (porque la noción de "realidad" no pertenece aquí en absoluto; las categorías morales no son más que formas subjetivas, medios para evaluar lo real), sino simplemente la contraparte lógica del "bien". La palabra "real" es contrabandeada a escondidas en el discurso lógico para ayudar a fortalecer por implicación una tesis ontológica muy diferente acerca de la realidad del mal. Pero si Jung entiende claramente que bien y mal son juicios de valor subjetivos ¿por qué sin embargo ataca la idea del mal como privatio boni, y por lo tanto, por ejemplo, la idea de Basilio el Grande (330–379) de que "el mal no tiene una subsistencia por sí mismo" (CW 9ii § 82, traducción modificada)? Y ¿por qué insiste en cambio en que "Se tiene, sin embargo, que tomar el mal más substancialmente cuando se lo encuentra en el plano de la psicología empírica" (§ 75, la itálica es mía)? Si "desde el punto de vista empírico" el bien y el mal son "mitades coexistentes de un juicio moral", evaluaciones por parte de la mente humana subjetiva, ¿cómo pueden de repente tener una realidad ontológica "en el plano de la psicología empírica"? ¿Cómo puede Jung desear ontologizar e hipostasiar (1) el mal, es decir, transformar lo que de hecho es sólo un atributo o un predicado (un juicio de valor) aplicado a acontecimientos o a hechos reales, en un sustantivo, en una sustancia, en algo real de su propio derecho? Jung afirma categóricamente: "El mal es una realidad" (2). "La formula clásica [de la privatio boni] le quita al mal toda su existencia absoluta... Si el mal no tiene substancia, el bien debe permanecer como una mera sombra..." (CW 11 § 247). Este mal ya no es más la categoría lógica o el concepto que Jung había dicho que era para la psicología empírica, ya no es más un juicio moral subjetivo desde cierto punto de vista. Ahora resulta que es una realidad subsistente independiente, una existencia objetiva, un hecho ahí afuera. El mal per se.

Este hipostasiar (por ejemplo, darle substancialidad a) un juicio humano tiene que ser juzgado por nosotros como un error lógico, y por supuesto, equivale a una afirmación metafísica, un prejuicio dogmático. Aquí Jung malgré lui no es un psicólogo empírico que "elude las afirmaciones metafísicas" (CW 9ii § 85, cf., también § 112, y su nota ["Lo que hago no es metafísica", traducción modificada]). Arranca -inadvertidamente- de una posición metafísica.

Al apoyar su rechazo del concepto de la privatio boni, Jung hace enunciados como estos: "Uno tiene que estar totalmente ciego para no ver el papel colosal que el mal juega en el mundo" (§ 114). "Uno no puede pretender que sólo exista ‘el bien’ y que ‘el mal’ no exista. ¡Existe! Cualquier cura confesor sabe que si una persona ha confesado sus pecados ... entonces a la vuelta de la esquina ya vuelve a pecar otra vez. ¡Nadie puede vivir sin pecado!" (3). Con este tipo de argumentos hay dos problemas muy serios. El primero es que no hablan del "mal" per se, ni del "mal" como una categoría de la mente humana empleada en los juicios morales, sino que está hablando de los males o errores en los incidentes efectivos, plurales, que meramente pueden ser juzgados como malos por la mente humana, cosas positivamente existentes o acontecimientos que ocurren en la realidad empírica. Jung ahora está pensando en los errores fácticos de las personas en el mundo. En otras palabras, súbitamente estamos en una tercera esfera distinta. Con estas afirmaciones Jung se ha alejado (a) del campo de la mente humana y de las categorías que ésta necesita para sus juicios y su conocimiento; también ha dejado (b) el plano de las afirmaciones filosóficas en la cual él hubiera querido garantizarle al mal per se una dignidad ontológica y establecerlo así como una realidad subsistente por su propio derecho; ahora más bien (c) se está moviendo de improviso dentro de la esfera banal de los acontecimientos que se pueden observar en la realidad cotidiana, empírica y en la vida práctica. No se necesita la psicología en absoluto (al menos en el sentido elevado que Jung le dio a esta palabra) para darse cuenta del enorme papel que el mal en este sentido desempeña en el mundo o de la ubicuidad de los "pecados". Es muy extraño ver a Jung usar tales observaciones tan trilladas para tratar de sostener su tesis metafísica completamente diferente de la realidad del mal como tal, en el sentido de que tiene "una subsistencia propia".

El segundo problema con el hecho de que Jung apunte a los males demasiado obvios en el mundo es que piensa que los defensores de la teoría del mal como privatio boni no conocieran el mal en el setido (c) y cree que de este modo podría refutarse esta teoría. Pero aquellos pensadores que apoyaron la definición de privatio boni del mal nunca dudaron de que hay hechos y acontecimientos malos en el mundo. Que "La naturaleza humana es capaz de una cantidad infinita de mal, y que los hechos malos son tan reales como los buenos" nunca ha sido cuestionado, ni mucho menos negado. El Occidente cristiano, cuya tradición principal era sostener la idea de la privatio boni ha estado convencido desde el origen de la fundamental pecaminosidad de la naturaleza humana. Ya la Biblia afirma: "Son corruptos, han hecho obras abominables, no hay ninguno que haga el bien" (Salmo 14:1), lo cual fue sostenido por todos los teólogos importantes a lo largo de las eras. Incluso el mismo Basilio, cuya refutación de la sustancialización del mal, Jung rechazaba, es citado por el mismo Jung como habiendo dicho: "Nadie que viva en el mundo negará que el mal existe" (§ 83). En filosofía, tan tardíamente como durante la segunda mitad del siglo XVIII Kant por ejemplo ya habló del "mal radical en la naturaleza humana" y de una "predisposición" de cada ser humano hacia el mal. Esta era la autocomprensión predominante del hombre durante la era cristiana. Muy prácticamente, un tema dominante en la prédica continua de la iglesia era la pecaminosidad del hombre y los sermones para luchar a fin de evitar los pecados. En adición, la idea de que la existencia humana era una vida en el valle de lágrimas estaba continuamente presente y era corroborada por la experiencia efectiva que la gente tenía continuamente de las enfermedades, las numerosas muertes en la propia familia, las guerras, la peste, la pobreza, los crímenes, la injusticia, las torturas, las ejecuciones. No había lugar para "una concepción demasiado optimista" (§ 113) de la existencia humana y de la conducta en el mundo. No, la teoría de la privatio boni no servía al propósito de "pasar por alto este mal" para "arrullarlo a uno en un sentimiento de falsa seguridad" (§ 97, modificada). No era "una petitio principii eufemística" (§ 94). No puedo estar de acuerdo cuando Jung declara que "Es difícil evitar la impresión de que tendencias apotropaicas han tomado parte en crear esta noción, con la intención comprensible de plantear el doloroso problema del mal de la manera más optimista posible" (CW 11 § 247). Por el contrario, ésta se desarrolló sobre la base de una familiaridad íntima y una aceptación de los males reales en este mundo.

La privatio boni fue de la mano junto a una visión realista y muy sobria sobre de la naturaleza humana y el mundo. Lo que vemos precisamente de Basilio es que la idea de la privatio boni de ninguna manera deshace la consciencia de la realidad empírica de malas obras y acontecimientos en la vida humana (ni por supuesto, podríamos añadir, de la noción de la así llamada "realidad" del mal como una mitad de un par de opuestos usados por la mente para evaluar hechos y acontecimientos reales en la vida empírica.) Los tres son perfectamente compatibles. ¿Por qué? Porque se dirigen a cuestiones diferentes, tienen su lugar en discursos diferentes o en planos diferentes. No pueden interferir unos con otros, ni se corroboran mutuamente.

El segundo error que comete Jung en su discusión del mal es una equivocación encubierta, pero sistemática. En un momento su "psicología empírica" se enfoca en el mal como juicio de valor humano, en otro, en el mal como acontecimientos o hechos en el mundo real, y su propósito general es demostrar la realidad del mal como tal, sin explicitar que estas tres cuestiones son muy diferentes. De modo correspondiente, también tenemos tres sentidos diferentes de la "realidad" o "existencia" del mal que tienen que ser mantenidos separados. Uno es el de la coexistencia lógica del mal con el "bien" en el juicio moral, el otro es el de la realidad empírica de acciones fácticas que pueden ser juzgadas moralmente como malas, y el tercero es el de la realidad ontológica en el sentido de subsistencia (hipóstasis). Jung sin querer, velando las diferencias con una cortina de humo, confunde la esfera lógica con la empírica y con la ontológica.

Cree que con sus comentarios claros y justificados en un área, es decir, acerca del bien y del mal como siendo no más que elementos del juicio moral, ha hecho lo suficiente para demostrar de una vez y para siempre que es un psicólogo empírico y no un metafísico también en la otra área, es decir, cuando está rechazando la tesis de la privatio boni, de modo que en esa otra área se ve liberado de cualquier preocupación para no volverse metafísico en su argumentación. A la vez parece esperar que el uso de "real" en su discusión de la cuestión lógica y el uso de la misma palabra cuando se refiere a la realidad empírica podrían apoyar su tesis principal, que es ontológica, incluso cuando la declara como perteneciente al "plano de la psicología empírica". Pero como veremos más claramente, no está en el caso nº 2.

La cortina de humo de la que he hablado de ninguna manera ha de interpretarse como una movida estratégica deliberada por parte de Jung. (Si fuera una estratégica, entonces sería una estrategia por parte de la fuerza inconsciente que le compelió a establecer la idea de la realidad del mal como tal y bajo cuyo dominio se encontraba.) Más bien, esta cortina de humo es una señal de que al enfrentarse con la idea de privatio boni, el mismo Jung no era consciente del nivel enteramente diferente en que toma lugar la discusión de esta idea y de que no había alcanzado este nivel. Jung lo perdió de vista porque su interpretación está fundamentalmente por debajo del nivel de la discusión, y no a su altura. Tendremos que regresar a este punto más tarde.


2.
Jung sostiene que la teoría de la privatio boni era necesaria históricamente porque el cristianismo se veía amenazado por el dualismo maniqueo (CW 9ii § 85). Discutiendo una visión particular del "Apocalipsis (¿judeo-cristiano?), la ‘Ascensión de Isaias’", dice:

"Esto pinta un cuadro de opuestos complementarios equilibrándose el uno al otro como las manos derecha e izquierda. Significativamente esta visión, como la de las homilías de Clemente, pertenecen al período pre-maniqueo (siglo II), donde el cristianismo todavía no necesitaba luchar contra su competencia maniqueísta. Todavía era posible dar una descripción de una genuina relación yang-yin, un cuadro que se acerca más a la verdad real que la privatio boni" (§ 104).

La última parte de esta cita, la frase "un cuadro que se acerca más a la verdad real, que la privatio boni" es muy reveladora. Es un extraño momento en que Jung inintencionalmente pone al desnudo el fundamento lógico de su argumentación. Lo que aquí se delata a sí mismo es el hecho de que Jung se acerca al tema de la privatio boni desde el punto de vista de alguien que ya está en posesión del conocimiento de la "verdad real" (tatsächliche Wahrheit). Es así que en Respuesta a Job, Jung incluso puede hablar de "la insensata [der Unsinn] doctrina de la privatio boni" (CW 11 § 600, nota.) y por lo tanto simplemente tirarla por la borda. Sabe que la privatio boni no tiene sentido. Respecto a la cuestión del bien y del mal, no llega a este tema como un psicólogo empírico. Para el psicólogo empírico todo lo que existe es el fenómeno psicológico, en nuestro caso por ejemplo, la oposición complementaria en el siglo II del bien y del mal como las dos manos de Dios, por un lado, y por el otro lado la visión ulterior del Ser como bien (mucho más tarde Tomás de Aquino afirmaría, ens et bonum convertuntur) mientras que el mal no es más que una privación de bien. Psicológicamente, una visión, siempre que sea un fenómeno real en la historia del alma, es tan buena como la otra. El psicólogo sólo puede observar, observar imparcialmente, qué ideas, qué fenómenos existen y qué cambios ocurren en las ideas predominantes, pero no tiene ningún estándar dado a priori o exteriormente por el cual pueda medir cuál está más cerca de "la verdad" que la otra. Porque para el punto de vista psicológico cada fenómeno es él mismo una verdad psicológica. Por lo mismo, cuando Jung afirma que "la teología de Clemente estaba en una posición de hacer de puente a una [cierta] contradicción en un modo que encaja con los hechos psicológicos" (CW 9ii § 99), tenemos que recordarle que la teología de Clemente es en sí misma sólo uno de los hechos psicológicos y no puede ser comparada con "los" supuestos "hechos psicológicos". "La idea", nos había enseñado el mismo Jung, "es psicológicamente verdadera en tanto existe. ... Pero estamos tan acostumbrados a la idea de que los acontecimientos psíquicos son productos voluntarios y arbitrarios, o incluso los inventos de un creador humano, que difícilmente podemos liberarnos de la visión prejuiciosa de que el alma y sus contenidos no son sino ... los productos más o menos ilusorios de suposiciones y de juicios" (CW 11 § 4f.). "El punto de vista" psicológico "es exclusivamente fenomenológico, es decir, se preocupa con las ocurrencias, los acontecimientos o las experiencias -o en una palabra, con hechos. Su verdad es un hecho y no un juicio" (ibid. § 4). Los juicios, las teorías, las hipótesis, pueden ser verdaderas o falsas. Pero no los fenómenos psicológicos. Son lo que son y tienen que ser tomados como tal. Uno no puede, en tanto que psicólogo, tomar partido por un fenómeno y estar en contra del otro. Como psicólogo, uno no puede polemizar en contra de cierto fenómeno psíquico. Sería comparable a un biólogo, que en tanto que biólogo, está a favor de una especie animal y quiere eliminar otra.

La cuestión aquí no es si algo es una suposición o un juicio de humanos, por un lado, o una ocurrencia o un acontecimiento, por el otro. Esta no es una distinción fija, cuasi ontológica; no son dados. No, la psicología se constituye por la decisión metodológica de concebir incluso las suposiciones y los juicios, las teorías y las ideas que se le ocurren a la gente, como fenómenos, como verdades psicológicas, como "hechos" (esto es, en este contexto, como habiendo ocurrido efectivamente en, y perteneciendo a, la fenomenología histórica del alma, como partes del autodespliegue del alma), y no como suposiciones e hipótesis de la gente. Este punto de vista metodológico es lo que distingue al psicólogo del historiador de las ideas.

Pero en el pasaje citado, Jung claramente da prioridad a un enfoque y rechaza el otro, y lo hace en nombre de "la verdad real", de un tercero por encima del nivel fenomenológico. Esto significa nada menos de que en este caso Jung ha abandonado el punto de vista psicológico, para el cual las ideas fenomenológicamente existentes son ellas mismas verdad y representan las únicas verdades que conoce el psicólogo, y en cambio ahora enfoca los fenómenos desde una posición externa y dogmática, una presuposición. Para la psicología, los fenómenos tienen su verdad dentro de sí mismos, "en su existencia". La propia idea de Jung de verdad psicológica discutida en las CW 11 § 4 incluso podría expresarse con el escolástico "ens et verum convertuntur". El único significado que la frase "la verdad real" podría tener para el punto de vista psicológico es que es la fenomenología del alma como un todo, como la "formación, transformación, eterna recreación de la Mente Eterna". Y desde una posición psicológica, el cambio desde el enfoque dualista del bien y del mal como las dos manos de Dios al enfoque para el cual Dios es summum bonum y el mal solo una privatio boni, no podría ser juzgado como un cambio correcto o equivocado. ¿Cómo podría saber el psicólogo lo que es un cambio correcto o incorrecto para el alma? Para esto tendría que tener un punto de Arquímedes. Sólo cuenta con la fenomenología misma para proceder. La fenomenología efectiva junto con su automovimiento es el único tipo de verdad que existe para él.

Más bien, desde el punto de vista psicológico el cambio de las "dos manos de Dios" a la privatio boni expresaría un cambio fundamental en la profundidad del alma, en su autodefinición y en su autoconstitución. La cuestión que ahora surge para el psicólogo sería del tipo siguiente: ¿Qué significa psicológicamente que el alma haya cambiado, por ejemplo, del politeísmo al monoteísmo o de la visión pre-maniquea de una oposición complementaria del bien y del mal a la visión post-maniquea de la privatio boni? ¿Qué se hace el alma a sí misma al cambiar de una a la otra, qué quiere conseguir para sí? Para Jung aquí, empero, los fenómenos, los enfoques acerca del bien y del mal, tienen su medida de verdad fuera de sí mismos. Al mismo tiempo, esto significa que no los trata como fenómenos psicológicos, como productos del alma y como su autorepresentación autosuficiente, sino que los trata como "suposiciones y juicios" de la gente acerca de la realidad, lo cual por supuesto tiene la consecuencia inmediata de que surja la cuestión de si son adecuados o no.

Esta idea de la privatio boni, honrada por mucho tiempo, determinó el pensamiento de la mente occidental por más de un milenio y medio. Las mentes más grandes se comprometieron en este tema. Es un fenómeno; y verdaderamente existe. En el curso de los siglos ha configurado la consciencia, así como nuestro mundo, y como tal tiene dignidad de alma, tiene la dignidad de una verdad del alma. Pero Jung trata de salirse del punto de vista psicológico afirmando audazmente, "La privatio boni no se puede comparar a la cuaternidad, porque no es una revelación. Por el contrario, tiene todas las señales de ser una ‘doctrina’, un invento filosófico." (CW 18 § 1613) Como si las grandes doctrinas filosóficas no fueran también ¡"revelaciones"! Como si el alma no estuviera también hablando a través de la gran filosofía y del gran arte. ¿Es que no estamos envueltos por el alma por todos los lados? Jung no tuvo dificultad en atribuir dignidad de alma y valor revelatorio al Fausto de Goethe. Pero acaso Fausto no era una invención, producida por una mente muy consciente, alerta, y por un artista que sabía muy bien lo que hacía? ¿Tenía para Jung la verdad de una "revelación" solo porque parecía apoyar sus propias ideas? ¿Acaso las "revelaciones" no son también productos del pensamiento humano? (O se supone que tenemos que creer en "revelaciones" literales, en inspiración verbal, a partir de una fuente misteriosa, ya sea directamente de Dios o de un "inconsciente" literal?)

El psicólogo no tiene que ser selectivo. No tiene que enfurecerse contra la privatio boni, auqnue sea una doctrina, y despacharla como si no fuera "nada más que". No es una endeble invención del ego. El psicólogo sólo puede observar y esperar cómo continúa el autodesarrollo de las verdades del alma y a dónde puede conducir el próximo automovimiento del alma. Hay que dejar el alma a sus propios recursos. La psicología viene después del hecho y no tiene un proyecto propio para el futuro, de hecho no se orienta hacia el futuro en absoluto. En cualquier caso, no se trata de que nosotros interfiramos en el proceso del alma con nuestros propios planes y deseos. El hecho de que Jung se enfurezca contra el concepto de privatio boni, psicológicamente es un desarreglo. Muestra que tiene su propio designo, su propio programa.


3.
La tesis de Jung es: "Ya no podemos simplemente pretender que [el mal] sea un ‘μὄν’, algo no-existente". (4) Sin embargo, da una lectura pobre, débil, de la expresión mê on y de la idea correspondiente de la provatio boni. Hay principalmente dos graves deficiencias en su comprensión. Una se refiere al horizonte en que Jung las coloca. La otra se refiere a la propia forma lógica de la consciencia de Jung con la cual se acerca a estos temas.

a) Jung interpreta la noción de mal como algo no-existente como si fuera una afirmación acerca de la conducta humana, acerca de acontecimientos y hechos en la realidad empírica, y como si fuera una tesis acerca de la filosofía moral. A través de esta lectura, la teoría de la privatio boni del mal se vuelve para él "una concepción demasiado optimista del mal en la naturaleza humana" (CW 9ii § 113). Es "una petitio principii eufemista" y una "falacia" (§ 94, traducción modificada). La privatio boni tiene una función "apotropaica" (CW 18 § 1537, CW 11 § 247) y equivale a un "sedante bien recibido" (CW § 457). Es "un horrible silogismo" (CW 18 § 1593), "un tour de force regular de sofística" (CW 11 § 470) a fin de apaciguar a las consciencias intranquilas. "Los hechos malos [según la doctrina de la privatio boni] simplemente no existen. La identificación de bien con ousia es una falacia, porque un hombre que es completamente malo no desaparece en absoluto cuando ha perdido su último bien. ..." Esta teoría "es un intento desesperado de salvar la fe cristiana del dualismo" (CW 18 § 1593).

Hay un lugar donde Jung nos informa acerca del origen de su interés en esta teoría.

"Nunca hubiera imaginado que me encontraría con un problema aparente tan remoto como el de la privatio boni en mi trabajo práctico. El destino sin embargo quiso que yo estuviera requerido para tratar a un paciente, un hombre erudito con formación académica, que se había involucrado en todo tipo de prácticas dudosas y moralmente reprensibles. Resultó ser un ferviente adherente de la privatio boni, porque le encajaba adecuadamente con su propio plan: el mal en si no es nada... Este fue el caso que originalmente me indujo a tener que enfrentarme con la privatio boni en su aspecto psicológico" (CW 11 § 457).

Aquí Jung nos cuenta cual es el punto de partida de su estudio del tema de la privatio boni y a la vez también revela el horizonte desde el cual lo enfoca. Este punto de partida es por tanto un abuso de esta doctrina por parte de su paciente, para el propósito egoico-neurótico de este hombre de "engañarse a sí mismo", de "autoengaños", de "tratar de pasar por alto un acto inmoral considerándolo de modo optimista como una leve disminución del bien, que es lo único real, o como una ‘falta accidental de perfección’" (CW 11 § 457). La cuestión para nosotros es: ¿por qué Jung no se limitó a criticar meramente el abuso, sino que en su lugar echó la culpa de esta ridícula defensa a las puertas de la misma doctrina de la privatio boni, como si fuera de hecho inherente a ella? Esta última ¿se preocupa realmente con la cuestión del "mal en la naturaleza humana", con blanquear "a la gente que es completamente mala"? ¿Tiene realmente una función apotropaica, es realmente una defensa desesperada y un pasar por alto eufemístico? Todas estas son insinuaciones o suposiciones absurdas. La mera sugerencia de que el argumento de su paciente, por un lado, y el concepto teológico-filosófico de la privatio boni, por el otro, estuvieran intrínsecamente relacionados es ridículo.

Si sólo fuera una cuestión de que en la terapia se combaten tales autoengaños tan obvios y primitivos, Jung no se tendría que haber metido en el tópico teológico, filosófico de la privatio boni en absoluto. Afrontar éste último para conseguir lo primero, es decir, afrontarlo en nombre del deseo de ciertas personas neuróticas modernas de utilizarlo para pasar por alto su propia sombra oscura, es como usar una aplanadora para romper una nuez. No tiene nada que ver con ello. Ya he mostrado que la existencia de hechos malos de ninguna manera ha sido negada por los defensores de esta teoría, ni tampoco era su propósito una disminución eufemística de la mala conducta, ni tampoco tenían una visión muy optimista de la naturaleza humana. Tenía un foco enteramente diferente. No era en absoluto una teoría acerca de la cuestión moral (la evaluación moral y la justificación de los hechos humanos o de rasgos de carácter [aspectos de la sombra]). Pero Jung parece haber sido seducido por los abusos de su paciente y haberse quedado atrapado en la visión de su paciente de que la idea de la privatio boni es un intento de presentar el mal como no-existente en el mundo real, en el mundo de la conducta práctica. El hecho de que Jung considere necesario destacar la trivialidad de que "un hombre que es completamente malo no desaparece en absoluto cuando ha perdido su último bien" claramente muestra que su horizonte en este asunto es finalmente el de un pensamiento concretista en términos de realidad empírica literal y de psicología personalista, psicología de la gente -y por lo tanto no de una verdadera psicología conformada por la diferencia psicológica. Respecto a la teoría de la privatio boni Jung obviamente se equivoca por completo. No llega a ver aquello de lo que trata este concepto (y así tampoco de lo que versa psicológicamente).

Por lo mismo, si como dice Jung, a fin de inmunizar a priori su visión contra posibles objeciones, "mi critica sólo es válida dentro del reino empírico. En el reino metafísico, por el otro lado, el bien podría ser una sustancia y el mal un μὄν. No conozco ninguna experiencia factual que se aproxime a tal afirmación, de modo que en este punto el empirista debe permanecer en silencio" (CW 11 § 459), entonces ¿por qué sin embargo ataca tan enfáticamente y continuamente la doctrina de la privatio boni, una doctrina que después de todo, sólo tiene su lugar en lo que Jung llama el reino metafísico? ¿Por qué no permaneció en silencio? ¿Por qué, tal como admite, "invade el territorio del otro [reino]", a pesar del hecho de que él mismo reconoce que "Aquí el teólogo tiene cierto derecho a temer la intrusión por parte del empirista" (CW 11 § 456)? La respuesta a esta pregunta es un tanto complicada y requiere un número de diferenciaciones.

El hecho de que Jung radicalmente contraste el reino empírico y el metafísico (o teológico) como toto coelo separados y se limite, (o al menos pretenda limitarse al primero) significa que en este punto no piensa psicológicamente sino positivísticamente y por lo tanto ni los acontecimientos empíricos, ni los conceptos teológicos pueden verse en términos del alma, como el alma hablando acerca de sí misma. Ahora, de repente, la psicología es tratada como si tuviera un "campo delimitado" (comparar CW 9i § 112), y la teología parece quedar fuera de ella, lo cual es la única razón por la que Jung siente que tiene que hablar de "invasión". La cuestión misma de una verdadera psicología es que no puede, ni posiblemente debe, competir con ninguna otra ciencia, ni invadir sus campos, porque tiene su lugar en un nivel fundamentalmente distinto. Es la sublación de todos los campos posibles, comparable de alguna manera a como en lingüística uno distingue los lenguajes de un metalenguaje (cuyo propósito es describir y analizar los lenguajes de primer orden). La psicología, si es psicología, está abierta a la fenomenología de la experiencia empírica, tanto como a la de la teología, la física, la literatura, etc. No puede ni siquiera invadir la teología en absoluto porque los dos campos (psicología y teología) no están uno al lado del otro en uno y el mismo plano, con una cerca entre ellos. Puede de una manera perfectamente legítima ocuparse de las ideas teológicas porque lo hace desde un nivel fundamentalmente "más alto" ("más alto" en un sentido lógico) y desde un punto de vista completamente diferente.

En el hecho de que Jung ponga la psicología y la teología como dos reinos separados uno al lado del otro, se delata un segundo hecho, propiamente, que Jung en verdad está invadiendo el otro reino. Las cuestiones que surgen dentro del reino empírico tendrían que resolverse dentro de este reino. No se puede esperar ninguna ayuda de la teología ni de ningún otro campo. En ese aspecto es completamente superfluo estudiar a los padres de la iglesia y su idea de la privatio boni a fin de tratar con los problemas morales que surgen en la sala de consulta y en la psique de la gente moderna. Pero para Jung era absolutamente esencial tomar posición y criticar la idea teológica. Y ahora puedo responder a la cuestión de arriba de por qué no permaneció en silencio. En la forma lógica de su consciencia quería aferrarse a la estructura mental pre-psicológica que interpretaba la realidad psíquica según el modelo de cosas y de personas y sus interacciones, mientras que semánticamente sentía la necesidad de trascender el horizonte limitado, personalista, humano-demasiado-humano y concebir la psicología como el estudio que se implica con las verdades universales trascendentes autosuficientes del alma (a las cuales usualmente llamaba ideas o imágenes arquetipales y que más tarde Hillman llamaría "lo imaginal"). Son trascendentes en el sentido de que no expresan lo que la gente piensa, siente o imagina, sino opuestamente, lo que configura sus pensamientos y sentimientos, y en el sentido de que no existen con vistas a nosotros, sino por el contrario, son realidades alrededor de la cual gira la existencia humana. La invasión de Jung en último análisis es más que el traspasar exterior de un campo a otro, como le parecería a una mirada superficial. Es en realidad la falta intrapsíquica, psicológica, de ignorar una discrepancia y una incompatibilidad que existe entre la semántica y la sintaxis de su consciencia: de que Jung se sintiera justificado para abordar contenidos semánticos (aquí, las ideas de la privatio boni y del summum bonum) que de hecho ya son contenidos verdaderamente psicológicos, porque son el resultado de una sublación tanto de la esfera de la realidad empírica como de la esfera de la teología literal, con una consciencia que en su constitución lógica o sintaxis no ha pasado por esta sublación, sino que permanece en el nivel de la antigua lógica y está conformada por la lógica de la realidad empírica. Opuestamente, esto significa que Jung infla las cuestiones más bien banales, morales, humanas-demadiado-humanas del bien y del mal en la vida moderna (o de la ego-psicología), con excesiva importancia mitológica, arquetipal.

b) Con estas últimas ideas ya hemos entrado en el segundo tema, el de la forma lógica de la consciencia con la cual Jung se aproxima a la doctrina de la privatio boni y que determina la interpretación que da de ella. Que su consciencia en su forma lógica no está a la altura de la forma lógica del material a estudiar, se hace evidente, sobre todo, en dos razgos. El primero gira alrededor de la cuestión monoteísmo-dualismo. Jung culpa al cristianismo por su dualismo no reconocido y exige que, "El mito [es decir, el mito cristiano] tiene que hacerse cargo finalmente del monoteísmo y abandonar su dualismo (oficialmente negado), que hasta ahora ha admitido que un eterno Adversario oscuro coexista junto con el Dios omnipotente" (MDR p. 338, traducción modificada). La siguiente frase apunta a cómo imagina Jung una solución: "Hay que hacer sitio dentro del sistema para la complexio oppositorum filosófica de Nicolás de Cusa y para la ambivalencia moral de Jacob Boehme; sólo así se le puede otorgar al Dios Único la totalidad y la síntesis de opuestos que debiera ser Suya... ... el mito de la necesaria encarnación de Dios -la esencia del mensaje cristiano- puede entenderse entonces como el compromiso creativo del hombre con los opuestos y su síntesis en el self...".

Tenemos que añadir unas pocas citas más para tener un cuadro más completo de las determinantes estructurales del enfoque de Jung. "La experiencia psicológica nos muestra que todo lo que llamamos ‘bueno’ está equilibrado por un ‘mal’ o un ‘malo’ igualmente sustancial" (CW 11 p. 357). "De acuerdo a ello la realización del self ... conduce a un conflicto fundamental, a una suspensión real entre opuestos (que recuerda al Cristo crucificado que cuelga entre dos ladrones)..." (CW 9ii § 123). "Este gran símbolo [es decir, la imagen del Salvador crucificado entre dos ladrones] nos cuenta que el desarrollo progresivo y la diferenciación de la consciencia conduce a un darse cuenta cada vez más amenazante del conflicto e implica nada menos que una crucifixión del ego, su suspensión agónica entre opuestos inconciliables" (CW 9ii § 79). "... bien y mal representan mitades equivalentes de una oposición" (ibid. nota del § 79). Con aprobación Jung se refiere (repetidamente) a la concepción de Clemente de Roma "de Cristo como la mano derecha y el diablo como la mano izquierda de Dios, para no hablar de la visión judeo-cristiana que reconocía dos hijos de Dios, Satán el mayor y Cristo el menor" (CW 11 § 470).

Lo que surge de todos estos enfoques de Jung, a parte de su contenido semántico, es que su pensamiento está estructurado por la horizontalidad, la dualidad y la oposición. Dos manos de Dios, dos hijos de Dios, suspensión entre opuestos irreconciliables, conflicto, mitades equivalentes, el mal que coexiste al lado del bien. Es un pensamiento en términos de espacio, lo cual se manifiesta más evidentemente en las ideas de (las manos) derecha e izquierda y de (Cristo) colgando entre (dos ladrones). Es decir, es un pensamiento pictórico. Ahora podemos entender que para Jung tanto el bien como el mal tienen que ser sustancias porque su pensamiento se ve conformado por el modelo de las cosas en el mundo común visible o de la gente ("padre" y "dos hijos"). El suyo no es un pensamiento en sentido estricto en absoluto. Es mitologización. Y su defensa apasionada del bien y del mal como opuestos sustanciales no solo se preocupa, en el nivel semántico, con la cuestión moral, sino que se ve impelida por la necesidad profunda y poderosa de defender esta forma lógica de consciencia. Su alergia contra la privatio boni en parte se explica porque siente la amenaza que le plantea a su propio estilo de consciencia. También se sigue de esto que tenía que representar erróneamente las teorías de la privatio boni y del sumum bonum: esa teoría es el producto de una consciencia fundamentalmente diferente que ha dejado atrás el modo mitologizante, de manera que en Jung, lo que resulta que tiene que traducirse en el pensamiento pictórico más primitivo de la consciencia mitologizante, y por lo tanto tiene que ser malentendido.

Obviamente, la idea de la privatio boni tiene la forma de la verticalidad, en contraste con el pensamiento horizontal tan apasionadamente defendido por Jung. Este pensamiento vertical está en la tradición del pensamiento filosófico griego que distinguió lo temporal de lo intemporal o lo eterno, lo finito de lo infinito, el origen de lo originado en él, lo fenoménico o lo real de las Ideas, y concebía su relación respectiva como negación o privación. (5) Ya Anaximandro enseñó que lo temporal se distanciaba de lo intemporal a través de άδικία (injusticia). Para Platón el mundo sensible se puede entender como el efecto de una deficiencia o carencia de Ser, una privatio (στέρησις). Y más tarde, Plotino piensa el mundo como un todo en términos de emanación, la emanación a partir del Uno (que es perfecto y el Bien primordial) en varios estadios descendentes, del cual la materia, como su grado más bajo, es μὄν y malo, la absoluta negación del Uno primordial. Pero no es solamente la filosofía griega la que ha abierto el camino a la concepción de la privatio boni. De acuerdo a la Biblia, también, el mundo empírico tal como realmente es, se ve como deficiente, el resultado de la Caída. No es como fue creado, no en su inocencia y perfección paradisíaca.

Detrás de todas estas formas de pensamiento, hay, como el paradigma mitológico primordial de verticalidad (es decir, pre-filosófico, pre-reflexión), la concepción del universo como consistiendo en dos (o tres) niveles, aquellos del Padre Cielo y la Madre Tierra (más el Inframundo, el reino de la Muerte y de los muertos), que son mantenidos aparte por el Árbol del Mundo, la imagen más propia de la misma verticalidad. Podemos estar seguros que la relación vertical de lo temporal o lo finito con lo eterno o lo infinito en la filosofía es la misma antigua diferencia mitológica, imaginal del Cielo y la Tierra traducido de una forma imaginada sensiblemente como entidades cósmicas en el medio muy diferente del pensamiento reflexivo. Esta traducción no cambió meramente los dos opuestos de la forma sensible, imaginal del Cielo y la Tierra en la abstracción de las ideas de "lo eterno" y "lo temporal" (o las varias versiones específicas de esta idea que han recibido los opuestos en las distintas filosofías en el curso del tiempo). Esto también cambió los otros dos elementos del esquema mitológico. En este último caso, el Árbol del Mundo (como el otro elemento a discutir) era un objeto (imaginal), una cosa concreta, que a la vez separaba y conectaba los opuestos. La literalidad de tal cosa metafórica que separa y conecta se transformó ella misma, dentro del medio del pensamiento, en la forma fluida, viviente, de la mediación como la conexión-y-separación lógica. Y el tercer nivel del mundo de la concepción mitológica del mundo, el Inframundo (como el segundo elemento a discutir), siendo la versión imaginal y concretista de la negación lógica -la negación descripta imaginalmente como un reino existente en algún lugar del cosmos- regresó en el medio filosófico como la negatividad de esta mediación: "injusticia", "privación". Es obvio que "privación" y "emanación" y, en religión, "Caída", expresan simultáneamente la separación y la conexión de los opuestos.

Este es por tanto el linaje honrado desde antaño del concepto de la privatio boni, que hace del todo improbable desde el comienzo, que no fuera sino sofistería o eufemismo apotropaico.

Cuando Jung habla del bien y del mal, tiene en mente los juicios humanos sustancializados, bien y mal per se como sustancias, como realidades de propio derecho. Partiendo de esta concepción, mide lo que los Padres de la Iglesia dijeron acerca del bien y del mal en contra del estándar de su propio esquema, permaneciendo ciego al hecho de que cuando ellos hablaban del summum bonum no estaban interesados primordialmente en "el Bien" per se, sino más bien al revés, dscribían la esencia de Dios como absolutamente buena. No: el Bien es real, el Bien es Dios, sino, Dios es pura Bondad. Y con su idea de la privatio boni no estaban interesados en dejar de lado "la cuestión urgente" del mal. Su tema fundamental no era la diferencia moral per se, en absoluto. Su interés consistía mucho más en describir y comprender la diferencia entre Dios y mundo, entre el Creador y la creación caída, a la cual se le aplicaban "bueno" y "malo". Es verdad, respondían al desafío de la herejía maniquea y a su dualismo. Pero, en contraste a como parece pensar Jung, no tomaron el dualismo maniqueo tel quel y meramente le quitaron uno de sus polos disminuyéndole y quitándole su realidad y sustancialidad. Más bien rechazaron toda la visión dualista horizontal y le contrapusieron el esquema completamente diferente que estaba a la altura de la tradición filosófica occidental. También podríamos decir que defendieron un modo más avanzado de pensamiento o un estatus superior de consciencia contra la intrusión regresiva de un pensamiento más primitivo.


4.
Para nosotros esto significa que ahora primero tenemos que mirar en la estructura de la consciencia que se expresa en la visión dualista maniquea del bien y del mal, determinar en segundo lugar la posición de Jung en comparación con ella, y en tercer lugar investigar cuál es la función y el mérito del tipo de pensamiento de la privatio boni, es decir, por qué puede considerarse que expresa una forma de consciencia más avanzada.

En el maniqueísmo, el Bien y el Mal, o la Luz y la Oscuridad, son principios totalmente independientes, sin que haya ninguna posibilidad de verlos como derivados de un tercero, como su fuente común. En otras palabras, son el pensamiento (o mejor dicho la idea semántica) de la oposición abstracta, absolutamente irreconciliable como tal. Esta idea de un enfrentamiento sin mediación alguna de los opuestos desnudos, históricamente se remonta al antiguo dualismo del zoroastrismo, que también era la oposición absoluta (imaginada como una batalla cósmica) de dos fuerzas irreductibles, personificadas como el Espíritu Bueno (Senta Mainyu) y el Espíritu Malo (Angra Mainyu), Ahura Mazda (o Ormazd) y Ahriman, Verdad y Mentira, Luz y Oscuridad. Vemos que en el maniqueísmo así como en el zoroastrismo tenemos un pensamiento decididamente horizontal. Zaratustra, el fundador del zoroastrismo, desarrolló esta religión o esta filosofía en contraste con el politeísmo persa de su época. Esto es esencial para que comprendamos lo que ello significa. En el nivel del politeísmo o de la experiencia mitológica del mundo, no hay dualismo. Hay numerosos dioses y demonios o espíritus, y cada uno tiene naturalezas ambivalentes, si bien algunos pueden ser predominantemente benéficos y productivos mientras otros pueden ser predominantemente peligrosos y destructivos. Es decir, en el nivel del mito, el pensamiento no se ha elevado al concepto de la oposición abstracta. Todavía no existe una pureza de principios y conceptos abstractos. Lo que ocurrió con Zaratustra es algo extraordinario. La consciencia se eleva al nivel de la oposición abstracta de Bien y Mal como principios.

Ahora no debemos pensar que Zaratustra encontró las nociones de Bien y de Mal porque era una persona particularmente moral y primariamente preocupada por la moralidad. Es justamente al revés. En Zaratustra testimoniamos dentro de una consciencia imaginal, mitológica, la primera emergencia de la idea de la posibilidad de aquello que está fundamentalmente más allá de la mente imaginal. Testimoniamos el primer alboreo del medio del pensamiento, el pensamiento en sentido propio, el Logos. Y la primera aparición de la posibilidad del pensamiento como tal, tiene la forma de la oposición moral. Bien y Mal, Verdad y Mentira, Luz y Oscuridad son los primeros conceptos verdaderos, y el primer concepto de contradicción y de negación lógica. Son exclusivamente propiedad de la mente. El bien y el mal no derivan de la experiencia sensorial y no tienen referente en la naturaleza. Ya no son poderes míticos que meramente ocurra que son antagónicos y están en guerra el uno con el otro. No son opuestos naturales, como el Día y la Noche. En tanto son los primeros conceptos verdaderos, son (aunque sólo in nuce) la negación del estadio entero de la consciencia mítica.

Y Bien y Mal no son algo que exista de propio derecho y que además ocurre que tengan éste o aquel carácter, no son entidades equipadas con sus propias naturalezas complejas. No, son lo que son sólo conjuntamente. Tienen su verdad sólo en su unidad, porque en último análisis son el pensamiento de la contradicción abstracta como tal, de A ≠ no-A. "Bien" es lo que es sólo como la simple negación de "malo" o de "mal" y es nada más que eso; "bien" es lo que no es "mal", así como "mal" no es otra cosa sino la negación de "bien". (Es por esto que Jung había insistido tan tenazmente en la coexistencia de los "juicios" -también podríamos decir: los conceptos- de bien y de mal. Con el uno el otro inmediata e inevitablemente también está puesto; y conversamente, si se quita el uno, el otro desaparece. Tal como había dicho correctamente, "representan mitades equivalentes de una oposición".)

En el hecho de que bien y mal sean cada uno la negación del otro yace la singularidad y la pobreza de su significado. Tanto los fenómenos reales en la realidad empírica como los dioses míticos tienen naturalezas complejas con muchas cualidades diferentes. El bien y el mal sólo tienen un único significado. Además, no son realmente dos realidades distintas, sino que juntos son un pensamiento de contradicción, un poco quizás como en la naturaleza la realidad única de la electricidad aparece como la unidad de + y -.

Zaratustra acaso puede considerarse el descubridor avant la lettre del principio lógico de contradicción. Es lógico que el primer pensamiento con el que surge propiamente el pensamiento, y además que el primer concepto con el cual hace su aparición el nivel o el medio del pensamiento en la historia de la conciencia, sea la idea de contradicción. Históricamente representa la ruptura a través de todo el horizonte de la mitología y del pensamiento imaginal, y lógicamente es el principio constitutivo del pensamiento como logos en contraste con el mythos. La contradicción es la entrada a la forma del pensamiento porque en tanto que contradicción y negación lógica (a) contradice la forma entera de la mitología; equivale a la negación y al salirse de la forma del pensamiento mítico. Y, (b) es por así decirlo el ácido que limpia las ideas de su contaminación con los restos de la percepción sensorial, de la imaginación y de las emociones, y crea de esa manera la pureza de los conceptos que es de lo que se ocupa propiamente el pensamiento. "Abstracción" es el nombre que damos usualmente a esta limpieza.

Por lo tanto, la Doctrina de Zaratustra es el acontecimiento de la primera elevación del alma al nuevo nivel de la consciencia reflexiva, el nivel del pensamiento conceptual. Empero, es la emergencia de este nuevo estadio de consciencia meramente como primer indicio o intuición que todavía ocurre dentro de una consciencia mitológicamente imaginativa. Por ello los conceptos estrictamente abstractos de Bien y de Mal aparecen sin embargo mitologizados (u ontologizados) como poderes cósmicos, personificados como el Espíritu del Bien y el Espíritu del Mal, y es por ello que su relación abstracta de contradicción se describe como la idea de una batalla efectiva, y todo el esquema como un esquema religioso dualista. También es por ello que lo que de hecho es un sólo concepto, es decir, la contradicción, aparece narrativamente o dramatizada como la oposición entre dos opuestos ónticos absolutos, Bien y Mal. De modo que en la semántica de Zaratustra, él había avanzado al nivel del Logos, pero en su forma lógica o sintaxis de consciencia, permanecía aún en el antiguo nivel imaginal. La idea semántica completamente nueva hace su aparición sobre la base y dentro de la antigua sintaxis.

Dependió de los griegos transportar la visión semántica del pensamiento conceptual al nuevo nivel de la consciencia reflexiva y en la forma lógica del pensamiento conceptual, interiorizándolo dentro de sí mismo y de este modo trayéndolo a su propia casa, liberándolo de su "aprisionamiento" en la emocionalidad de la gente en el plano imaginal, y liberándolo hacia su propia verdad, es decir, en su propio territorio, el territorio del Logos. Se cree, a veces, que Heráclito de Éfeso, -el filósofo que nos donó el término filosófico logos, lógica, que era un súbdito del rey persa Darío y que se cree tradicionalmente que era su amigo- había sido influido por el zoroastrismo, aunque no hay prueba segura de ello.

He comparado el bien y el mal a la electricidad positiva y negativa. Quizás incluso tenemos que decir que los términos bien y mal, como + y -, o A y no-A, no tienen un significado propio en absoluto. Aquí, el verdadero concepto es la oposición o la contradicción misma, la única realidad conceptual, y "bien" y "mal" son meramente el cómo se articula este concepto efectivo en sí mismo, son meramente sus dos momentos internos cuando todavía es semantizado o mitologizado. En otras palabras, toda la "oposición moral" en verdad quizás no sea más que la contradicción abstracta, estrictamente lógico-formal, si bien esta contradicción es sólo el modo en que aparece cuando se ve sumergida en el medio concreto de la emocionalidad humana, como una apasionada toma de partido "a favor o en contra", y cuando es imaginada como dos realidades metafísicas sustanciales, subsistentes, el Bien y el Mal. La transición revolucionaria del nivel del mito al nivel del pensamiento era muy improbable debido a la gran inercia natural del alma, la gran resistencia que muestra contra su propia necesidad interior de trascenderse a sí misma. Esta improbabilidad puede explicar por qué la primera aparición de la idea de contradicción tenía que tener la forma de opuestos morales y no de alguna otra oposición abstracta: necesitaba el poder tremendamente sugestivo, movilizador, y emocional de "bien" contra "mal" para poder dominar y sujetar toda la fuerza del alma para su proyecto de vencer su propia inercia y catapultarse al nuevo estadio de pensamiento.

De esto se desprende que la cuestión moral del bien y del mal en general y en cualquier tiempo no debería tomarse literalmente. No debemos dejarnos engañar por ella como si fuera en si misma una preocupación verdaderamente moral y como si lo que dice semánticamente fuera lo más importante. Más bien es una formación de compromiso, entre la primer entrada en el pensamiento propiamente a través del principio que lo constituye, el principio de contradicción, por un lado, y por el otro lado, el material mitológico en el que este nuevo medio hace su aparición. Visto psicológicamente, siempre que las nociones de bien y de mal se vuelven temas centrales y urgentes para una consciencia, es una indicación que se ha alcanzado la puerta de entrada al pensamiento, de que el alma está luchando para adquirir para sí misma una consciencia en el estadio del pensamiento, pero que todavía permanece sólo en el límite sin poder traspasar el umbral; es una indicación de que el auténtico estilo imaginal y mitológico, ciertamente ha sido dejado atrás, de que se ha perdido su inocencia e ingenuidad, pero que su forma lógica aún se retiene. La consciencia se ha vuelto una consciencia que ya tiene conceptos abstractos (pero sólo los tiene, sólo los tiene en la forma híbrida de conceptos emocionalizados e imaginados: poderes metafísicos). De nuevo vemos: "Bien y mal" y una consciencia moral son en este sentido la primera emergencia del medio del pensamiento propiamente, pero reducido a un contenido semántico en el antiguo medio de una consciencia imaginativa, o en otras palabras, son el primer alboreo primitivo del estadio logos de la consciencia, que sin embargo no es capaz, o no está dispuesta, a pasar por ello. Un interés del alma que se malinterpreta a sí mismo. Toma su contenido semántico, emocional (bien y mal) como si fuera de lo que realmente se trata, cuando en realidad su contenido real, pero aún no consciente, no es otra cosa que el pensamiento estrictamente formal de la pura oposición, contradicción, negación (sin nada que tenga que ser negado). Si éste contenido se hiciera consciente, ya no sería más meramente un contenido, sino que habría revolucionado la forma entera de la consciencia.

Los opuestos maniqueos están opuestos el uno al otro absolutamente y sin mediación alguna. Tenemos un dualismo porque están sustancializados. Jung, con su elogio de la idea del bien y del mal como las manos derechas e izquierdas de Dios, y de Satán y de Cristo como los dos hijos de Dios, se expone a la misma acusación de dualismo. Era consciente de ello y por lo tanto trató de refutarla. Jung afirma acerca de la idea de las manos derecha/izquierda, "Clemente encuentra del todo compatible esto con la idea de la unidad de Dios. ... Desde todos los puntos de vista este enfoque ... demuestra que la realidad del mal no necesariamente conduce al dualismo maniqueo y por lo tanto no pone en peligro la unidad de la imagen-de-Dios" (CW 9ii § 99). "La visión de clemente es claramente monoteísta, porque une los opuestos en un Dios. / ... La cristianidad posterior, empero, es dualista, en tanto que escinde una mitad de los opuestos, personificado en Satán.... Si el cristianismo pretende ser monoteísta, se vuelve inevitable suponer que los opuestos tienen que estar contenidos en Dios" (CW 11 p. 358). Pero para Jung incluso esta comprensión de Dios como complexio oppositorum no es suficiente. Tendrá que haber un paso ulterior ahora o en el futuro: "A través de su ulterior encarnación Dios se vuelve una tarea temible para el hombre, que ahora debe encontrar modos y medios de unir en sí mismo los opuestos divinos" (CW 18 § 1661).

Pero en contraste con Jung a mi me parece que el dualismo que surge con los opuestos morales no se vence simplemente a través del hecho de que sea Un Dios que tiene dos manos o estos dos hijos, Satán y Cristo. O al menos es una unificación superficial, meramente exterior, una unificación muy abstracta. De hecho, el dualismo permanece, y que el Dios Padre sea el principio último, superior, no significa demasiado para la cualidad pretendidamente "monoteísta" si como sabemos, los factores realmente determinantes en lo que ocurre y lo que cuenta en el mundo son después de todo los dos hijos en su oposición absoluta y no el padre en el que están unidos. Incluso si son uno en un Tercero, sin embargo ellos mismo permanecen absolutamente sin mediación, como se hace evidente en el diagrama de Jung.



Lo que ha ocurrido es meramente que la oposición absoluta y así el dualismo, ha sido subsumido como un paquete bajo el Tercero, o en la idea de Jung de la complexio oppositorum, ha sido internalizada dentro de él como su contenedor. Por lo tanto, el dualismo mismo que ha sido subsumido o internalizado permanece intacto, y así también la irreconciabilidad de los opuestos. La oposición permanece absolutamente sin relación, oposicional, disociada un extremo del otro. El dualismo puede haber sido absorbido semántica o imaginalmente dentro de, y contenido en, Dios (o, más tarde, en la psicología de la individuación de Jung, se interiorizará en el hombre) y así en una especie de todo mayor unificador, pero la misma estructura dualista permanece intocada. Incluso aquí la interiorización es meramente un tragar o un subsumir externo. Este duradero dualismo estructural, esto es, la estructura de pensamiento dualista o oposicional del pensamiento de Jung, se ve más claramente en la idea favorita de Jung ya citada de la "consciencia claramente más amenazante del conflicto", "la crucifixión del ego, su suspensión agónica entre opuestos irreconciliables" (CW 9ii § 79). Los diagramas frecuentes de Jung de la cuaternidad de dos líneas que se cruzan, cada una de las cuales mantienen un par de opuestos separados, también subraya la exterioridad en que son imaginados los opuestos.

El pensamiento de Jung, por un lado es un pensamiento en términos de espacio (en el sentido de exterioridad), y por el otro es un pensamiento en términos de substanciación, de objetos estáticos como en la física (en contraste con cualquier interacción (al)química de opuestos). Es un pensamiento pictórico que ve los opuestos desde el punto de vista de un observador que está colocado frente a las cosas en el espacio. Esto es lo que da cuenta de la indudable dualidad de los opuestos. Porque esta lógica dualista es la que estructura el pensamiento de Jung, la solución deseada al "conflicto inefable" (CW 11 § 258) tiene que ser postergada inevitablemente, temporalmente en el futuro como una esperanza utópica o una tarea, y lógicamente dentro del inconsciente, que se supone que es lo que esperanzadamente va a producir nuevos símbolos reconciliadores (empero, sin que haya la menor prueba de que esto ocurra. Todo lo que se ha ofrecido como pretendida prueba son imágenes de sueños y visiones personales, o pinturas mandálicas como resultado de lo que se suele llamar "pintar desde el inconsciente", pero nunca un símbolo que mereciera este nombre porque de hecho funciona como tal). El archê, el principio y la presuposición estructural del propio pensamiento, que en el caso de Jung, al menos en el área de las cuestiones morales y de Dios, es una disociación, determina lo que es posible y lo que no es posible bajo sus reglas.

Una estructura de dualidad, una oposición abstracta, absolutamente sin mediación, y la yuxtaposición horizontal de los opuestos sustancializados parecen haber sido una necesidad irrenunciable de Jung. Se adhiere a este esquema finalmente dualista y a través de él, a la forma primitiva de una consciencia que parece haber hecho su primera emergencia en el zoroastrismo y que reapareció en el gnosticismo y en el maniqueísmo, una consciencia que aunque claramente ya no es mitológica, sino que, como hemos visto es un pensamiento conceptual, sin embargo sólo es la forma primitiva de esta consciencia porque sólo representa su primer alboreo y porque su nueva realización, su pensamiento, permanece sólo un contenido semántico, sin llegar a la forma misma del pensamiento. Opera con conceptos sustancializados como si fueran objetos en el espacio y carece del potencial de una mediación entre ellos. En otras palabras, es en sí mismo, todavía una forma de pensamiento que no-piensa. La necesidad de Jung de los opuestos y su obsesión con el bien y el mal, así como su lucha contra las idas del summum bonum y privatio boni psicológicamente se pueden comprender como su celebración y su apasionada defensa de esta forma primitiva de consciencia (una forma primitiva de una consciencia que ya es reflexiva).

¿Qué tenía que defender? Precisamente el carácter de primer alboreo de la antigua consciencia nueva post-mitológica, o de esta consciencia en su primera emergencia. Y ¿de qué tenía que ser defendida? De su inherente necesidad e impulso hacia su autodesarrollo y autodespliegue más allá de su primer estadio inmediato, a través de una interiorización dentro de sí misma y una dinamización de la oposición estática de los opuestos rígidos de esta consciencia a fin de que volviese a casa a sí misma y se volviera viva, se volviese pensamiento viviente. El enemigo de Jung era exactamente esto: la fluidez del pensamiento viviente. Quería objetos sustanciales como contenidos semánticos de la consciencia o una consciencia de objetos entrenada para observar hechos, en otras palabras, insistía en la forma lógica de la exterioridad (que es la forma "de transición" entre la interioridad exteriorizada de la imaginación mítica y la interioridad interiorizada dentro de sí misma del pensamiento filosófico).

Pero este movimiento desde el dualismo abstracto hacia la fluidez del pensamiento viviente es justamente lo que logró la teoría de la privatio boni. A fin de ver ésto tenemos que dejar completamente de lado la visión poderosamente presentada por Jung acerca del bien y del mal con su gran poder sugestivo, porque conduce inevitablemente a la idea de que con el concepto de la privatio boni algo esencial se eliminara irrazonable e irresponsablemente o se disminuyera eufemísticamente. Tenemos que dejar de lado la visión de Jung y volvernos libres para acercarnos a la teoría de la privatio boni con una mirada fresca, sin prejuicios y tratar de verla en sus propios términos. Especialmente tendremos que centrarnos en lo que esta teoría consigue psicológicamente.

(Primero) El bien y el mal en la versión zoroastro-maniquea, así como en la de Jung, son absolutamente otros el uno para el otro, absolutamente sin relación, como dos cosas en el espacio. El concepto de privatio boni les priva de su separatividad y establece una relación intrínseca, una conexión entre los opuestos. El mal es la privación del Bien. No se trata de un otro completamente distinto como dos entidades diferentes, dos manos, dos hijos. Un opuesto se puede expresar en términos del otro. Esto me lleva al próximo punto.

(Segundo) Uno de los opuestos (el mal) ciertamente, no ha sido subsumido dentro del otro (el bien), como una especie bajo su género, sino que de hecho ha sido quitado de su yuxtaposición horizontal (estar al lado abstracto) y ha sido interiorizado lógicamente en UN pensamiento que contiene los opuestos previamente rígidos y estáticos, en una forma fluida y dinámica. Esto se refleja en la naturaleza "vertical" del nuevo esquema (mencionado anteriormente). El dualismo inherente en la versión de Jung ahora se ve verdaderamente superado. Su pretensión de que con la visión de Clemente de las dos manos o los dos hijos de Dios se salvaba el monoteísmo se apoya en una noción muy exterior del monoteísmo y la misma mediación entre los opuestos que ofrece su idea es también una visión fundamentalmente exterior, es decir, una mediación en un Otro adicional, una tercera entidad o ser (Dios Padre). La mediación entre las dos manos o los dos hijos o del bien y del mal no es interna a ellos, su propia mediación. En cambio, la privatio boni media entre los opuestos en el mismo pensamiento, en el pensamiento del bien y del mal (en cómo son pensados). Es su propia relación la que media entre ellos. No hace falta ningún tercero exterior.

(Tercero) En tanto los opuestos sean negaciones totalmente abstractas el uno del otro en una oposición horizontal, sus nombres son efectivamente intercambiables. El porqué uno es llamado "bien" y el otro "mal" y no al revés permanecerá una cuestión abierta. Esta indeterminación es aún más obvia si usamos las ideas de los dos hijos o de las dos manos. Una mano es intrínsecamente tan buena como la otra. Que la "derecha" sea buena y la "izquierda" sea mala es arbitrario. No hay nada que dentro de sí mismo defina el polo malo de los opuestos como malo. Los juicios de valores son asignados desde nuestro sistema de valores humano exterior a ellos. Nosotros preferimos la Luz a la Oscuridad; en nuestra cultura "derecho" es privilegiado como "bueno, correcto" y asociado con el Derecho y la Ley.

Pero la visión del mal como privatio boni es capaz de definir lo malo o el mal en sus propios términos como intrínsecamente malo. Esto nos da una nueva visión. Ahora sabemos y podemos decir qué es el mal. Lo malo o el mal se han vuelto un concepto comprendido y han dejado de ser la mistificación de una hipóstasis metafísica, una mera palabra de poder, una etiqueta irreflexiva, o la mistificación de una persona mítico-numinosa, Satán. Lo malo o el mal entendido como privación de bien es malo porque difiere de sí mismo (podríamos también decir que "peca" contra sí mismo, más que sea simplemente, totalmente diferente del otro opuesto, como el "mal" en el esquema dualista abstracto), y ésto es lo que lo hace malo. Difiere de su propio bien, de su propia naturaleza verdadera, de su propio Ser, de su propia determinación -no meramente del Bien afuera de sí mismo como el otro polo de la oposición. El mal o lo malo han sido aquí comprendidos como una autorelación específica: una autocontradicción ontológica. Algo malo o el mal se desvían de, o puede que incluso violen, lo que tendrían que ser. Agravian su propio concepto. Es falso ser o deficiente ser (lo cual muestra una vez más que la idea de la privatio boni, en contra de lo que sostiene Jung, no representa de ninguna manera el peligro de una negación de la existencia del mal en el mundo; lo único que hace es clarificar qué es precisamente el mal. "Ser" en éste sentido ontológico no es = "existencia empírica". Heidegger hablaba de la diferencia ontológica como la diferencia entre lo óntico y lo ontológico, entre una entidad y su ser. Lo que Jung no llega a percibir es que la privatio boni es perpendicular a su "cuestión moral" (6). Jung la ve como un cercenamiento o una amputación de su propia visión ingenua, que trata al bien y al mal, para usar la distinción de Heidegger, como factores ónticos). Un cuchillo con una hoja rota o mellada es un mal cuchillo; un hombre que mata es malo porque viola su propia consciencia, su propia ley moral interior, el concepto de Hombre que él mismo es. Los crímenes contra la humanidad violan la propia humanidad de quién los perpetra. Ésta es la privación del bien.

En los tres puntos, la visión de la privatio boni tiene la ventaja decisiva de que ha avanzado desde un dar cuenta puramente exterior del bien y del mal a un dar cuenta interiorizado. No son poderes cuasi "metafísicos" o numinosos, como en la visión de Jung y como resultarían de un pensamiento pictórico, sino que han sido interiorizados (no dentro de nuestro interior, sino) en sí mismos y por lo tanto en el alma objetiva. Han sido devueltos a la vida lógica del alma como su pensamiento viviente. Esto es lo que debiera hacer de la noción de la privatio boni algo atractivo para la psicología, al menos algo mucho más atractivo que la insistencia de Jung en "el conflicto inefable" y en la idea inflada de una suspensión entre los opuestos. La contradicción lógica, cuya primera intuición había sido la oposición abstracta del Bien y del Mal, ha vuelto a casa a sí misma como la oposición de la "absoluta identidad consigo misma" (summum bonum) y la autocontradicción ontológica.


5.
Al llamar dualista al cristianismo, Jung por supuesto está en lo cierto en el punto en que el cristianismo sostuvo las ideas de Satán cuya existencia antecede a la del hombre, a la del Anticristo, y a la de la condenación eterna. Pero en primer lugar, esta narrativa primitiva cuasi mitológica ya había sido superada por la teoría de la privatio boni, que está de acuerdo intrínsecamente con el monoteísmo, y en segundo lugar, ¿por qué Jung selecciona estas ideas y trabaja sobre ellas en un tiempo, y como relevantes para ese tiempo (el siglo XX), en que ya hacía mucho que habían desaparecido del pensamiento y del sentimiento cristiano, y que se habían vuelto obsoletas en la historia del alma? ¿Por qué necesita desenterrar y desempolvar estas nociones? ¿Por qué, a final de la era cristiana, amplifica en la ambivalencia del Yahvé del Antiguo Testamento -como si este Dios en cierta medida arcaico (7) fuera el mismo Dios del Nuevo Testamento así como el Dios del cristianismo, tal como se desarrolló más tarde en el suelo del pensamiento griego? ¿Por qué emplea Jung estas reliquias históricas, no solamente a fin de un estudio psico-histórico, sino para los presentes intereses nuestros, o del alma, para lo que él llamó el "proceso de individuación"?

Sin duda, las ideas en las que Jung se enfocó, en este aspecto, eran de hecho elementos de la fenomenología completa de la religión cristiana. Pero el cristianismo, como todas las religiones superiores con una larga historia, es una realidad muy compleja. Cuando nos enfrentamos a ello, es esencial para una investigación psicológica, y no meramente histórico-positivísta, hacer uso de dos criterios para decidir lo que hay que acentuar. El primer principio se puede expresar como la idea de la "simultaneidad de lo no-simultáneo" (Ernst Bloch). El segundo principio gira alrededor del compromiso con un estudio, en cada caso, de lo que ocurre ser el alma en lo Real, en contraste con un compromiso con un conocimiento presupuesto de verdades arquetipales.

Respecto al primer principio, el mismo Jung señaló,

"Tiendo a marcar en mis discípulos que no traten a sus pacientes como si todos estuvieran cortados por el mismo molde: la población consiste de diferentes capas históricas. Hay gente que psicológicamente, podrían haber vivido perfectamente en el año 5000 A.C., es decir, que todavía pueden resolver exitosamente sus conflictos tal como la gente lo hacía siete mil años antes. Hay numerosos bárbaros y gente que psicológicamente pertenece al Mundo Antiguo, que viven aún en Europa y en todos los países civilizados, así como hay un gran número de cristianos medievales. Hay por contraste, relativamente pocos que han alcanzado el nivel de consciencia posible hoy. Tenemos también que contar con el hecho de que unos pocos de nuestra generación pertenecen al tercer o cuarto milenio D.C. y por consiguiente son anacrónicos. De modo que psicológicamente es muy "legítimo" cuando un hombre medieval hoy resuelve su conflicto en un nivel del siglo XIII y trata a su sombra como si fuera el diablo encarnado. Para tal hombre, cualquier otro procedimiento sería innatural y equivocado, porque es como un devoto cristiano del siglo XIII. Pero, para el hombre que pertenece por temperamento, es decir, psicológicamente, al siglo XX, entran en juego ciertas consideraciones que no entrarían en la cabeza de los representantes medievales de nuestra especie" (CW 11 § 463, traducción modificada).

Jung estaba hablando aquí de la gente que todavía vive hoy. Pero también podemos aplicar lo que ha dicho, al cuerpo histórico de las ideas y textos cristianos básicos. Los libros del Nuevo Testamento, para referirnos sólo a ellos, contienen ideas que corresponden a estructuras psicológicas muy diferentes de consciencia, a diferentes "capas históricas". Algunas son más avanzadas, otras pueden incluso ser regresivas. Algunas son inmediatamente accesibles a un modo todavía mitológico de imaginar, otras son las primeras intuiciones de ideas muy sutiles que requieren una consciencia desarrollada que todavía necesita desarrollarse en el curso del tiempo. Desde esta consideración podemos obtener nuestro primer criterio: como psicólogos debiéramos orientarnos hacia las ideas más avanzadas del antiguo cristianismo, donde está en su pico y en su mejor expresión, y no permanecer adheridos a aquellas que también ocurren en él, pero que claramente han sido superadas por otras mucho más avanzadas. Y opuestamente, si, por ejemplo, durante el siglo XX había, como insiste Jung, un "anhelo" popular "por la exaltación de la Madre de Dios" (CW 11 § 748) y si el dogma de la Assumptio Mariae se declaró en respuesta a ello, debemos también por supuesto tomar en cuenta la consideración de que esto, posiblemente, es un caso de desarrollo anacrónico en el sentido opuesto de lo citado arriba, ser "como un devoto cristiano del siglo XIII" y no tomarlo como prueba de lo que el alma quiere. "Hay", decía el mismo Jung, "relativamente pocos que han alcanzado el nivel de consciencia posible hoy". Y en efecto ¿no es la Iglesia Católica Romana como un todo un monumento histórico medieval sobresaliendo en pleno mundo moderno? No todo lo que es nuevo en un sentido temporal abstracto está a la altura de donde el alma está hoy. El psicólogo debiera por lo menos aspirar a mirar las cosas desde ese nivel de consciencia que es "hoy posible".

Este criterio tenemos que aplicarlo especialmente a la concepción arcaica primitiva que Jung imputa al Dios cristiano. Jung describe repetidamente la historia cristiana de la salvación como sigue (o en términos similares): "Nuestros pecados consisten en una desobediencia. El Creador del Mundo cada vez se enfada terriblemente, es decir, se molesta a tal punto, que sólo puede reconciliarse por el sacrificio de su hijo. ¡Imaginaros qué historia tan sangrienta!" (8). Tal descripción está por debajo de toda crítica. ¿Cómo puede Jung atreverse a dar tal interpretación infantil y primitiva de la Crucifixión de Cristo? Aquí Jung va al nivel de consciencia primitiva más bajo posible a fin de imaginar de qué trata la muerte de Cristo. Ésto es absolutamente inapropiado para el contenido religioso con el que Jung trata. Aquello de lo que trata la verdadera historia se ve interpretado de una manera reductiva y cocretista en términos apropiados para una novela familiar personalista freudiana. Dios es arrastrado al nivel de la persona humana, demasiado humana, con emociones meramente subjetivas en el contexto de la realidad empírico-práctica. Material de jardín de infantes. Y un insulto a nuestra inteligencia. Jung deliberadamente ignora que la idea del Dios cristiano tiene su lugar en un nivel completamente diferente, en un nivel ya reflexivo, teológico, inteligible, muy lejos de cualquier cosa como esa irascibilidad que (quizás) podría haber mostrado algún dios mítico. Por supuesto, Jung sabía que en el cristianismo Dios se ha vuelto Espíritu y Amor (¡el cual no debe confundirse con un ente que meramente muestra espíritu y amor!) y por tanto está muy lejos de algo como un ser inmaduro, irascible, pero Jung no lo ha tomado como la base de su concepto de Dios. Jung va con la consciencia por debajo del nivel de consciencia ya alcanzado. Obviamente está bajo la fascinación de alguna emoción personal y/o de alguna necesidad ideológica resultante.

El infantilismo, y el origen en la infancia de la emoción de Jung, así como de su concepción se pone de manifiesto claramente en esta cita: "Sólo fue la psicología la que me ayudó a vencer las impresiones fatales de mi juventud de que todo lo falso, incluso inmoral, en nuestro mundo empírico debe tomarse como una verdad eterna en la religión. Por encima de todo, la matanza de una víctima humana para aplacar la ira insensata de un Dios que ha creado seres imperfectos incapaces de cumplir sus expectativas envenenó toda mi religión" (CW 18 § 1643). ¡"Las impresiones fatales de mi juventud..." y "...envenenó toda mi religión"! Aquí, todavía podemos sentir la resonancia, en el Jung anciano de 82 años, del terrible sacudón de desencanto que tuvo que haber experimentado como un pequeño niño inocente, la destrucción del Dios que el niño creía que era un anciano paternal benigno, con una larga barba blanca sentado en una nube, un Dios que de repente se transformó -para la mente infantil- en un verdadero asesino sediento de sangre de su propio hijo. Fue un desencanto y un sacudón que en su caso (en el de Jung), empero, no catapultó a Jung a un nivel más avanzado, más maduro de consciencia como normalmente hubiera ocurrido, sino que meramente envenenó a la consciencia antigua, inocente, infantil, a la cual sin embargo porfiadamente se aferró: negación simple en lugar de negación determinada y sublación. No se puede evitar ver en la historia de Jung sobre la cólera de Dios la historia de la cólera de Jung contra éste Dios (tal como ha sido idiosincráticamente descripto por el niño Jung); es sorprendente que Jung no fuera capaz de avanzar, al menos en tanto que hombre maduro, más allá del necio constructo personalista y literal de la historia cristiana de la redención, y las vehementes emociones de resentimiento que le acompañaban, y en su lugar parezca haberlas retenido sin cambios llevándolas consigo hasta su tumba.

Jung se lo tomó todo personalmente, como si se tratara de él como ego y no del alma, y como si el cristianismo no fuera una formación simbólica objetiva -una verdad del alma- sino una interacción privada entre gente sobre la tierra. Cuando comienza su Respuesta a Job con el siguiente lema, "Estoy afligido por ti..." (2 Samuel 1:26), y cuando al final de su prefacio afirma, "no puedo, por tanto, escribir de una manera fríamente objetiva, sino que debo permitir que mi subjetividad emocional hable si quiero describir lo que siento cuando leo ciertos libros de la Biblia, o cuando recuerdo las impresiones que recibí de las doctrinas de nuestra fe" (CW 11 § 559), nos cuenta indirectamente que no se está enfrentando tanto al cristianismo como una religión, como un fenómeno psicológico, es decir, como una autoarticulación del alma objetiva, y desde el punto de vista de una psicología profesional, sino que en su lugar, elabora su propio complejo subjetivo. ¿Por qué Jung considera que lo que él como individuo privado siente, vale la pena ser comunicado al público (en un trabajo que no es autobiográfico y en un trabajo que no está dirigido a su club de fans), y de hecho, no sólo de comunicarse, sino desplegarse directamente (actuarse compulsivamente)? ¿Qué valor e interés tienen para nosotros sus sentimientos subjetivos cuando queremos aprender algo acerca de la psicología del cristianismo?

La justificación de Jung es por supuesto que "Puesto que trataré con factores numinosos, mi sentimiento se ve tan desafiado como mi intelecto" (ibid). Pero esto está totalmente equivocado. (9) Primero de todo, si de hecho estuviera tratando con factores numinosos sería una respuesta inadecuada escribir un libro que argumenta sobre ellos. Pero en segundo lugar y por encima de todo, de lo que tratará en su libro no es en absoluto con factores numinosos sino con el tipo de material simbólico que en otros casos él mismo hubiera llamado "hechos" psíquicos y los hubiera discutido de esa "manera fríamente objetiva". (Vemos esta manera fríamente objetiva, por ejemplo, en su ensayo "Simbolismo de Transformación en la Misa", que ciertamente podría estar tratando, tal como dijo, con "factores numinosos"). No hay razón por la cual el material bíblico, que ha sido conocido colectivamente durante milenios, y por Jung personalmente desde los primeros días de su infancia, deba ser experimentado como particularmente numinoso. Jung estaba acostumbrado a este material a lo largo de toda su vida. Era material bastante gastado. La pretendida "numinosidad" (numinosidad: ´s klingt so wunderlich! (10)) es en este caso un eufemismo ennoblecedor para un "complejo de tono emocional" de su psique subjetiva que venía desde su infancia, un complejo que no ha sido visto a través ni ha sido superado. Es la emoción o el alto tono emocional del complejo, que si bien en realidad surgía de su "inconsciente personal", se proyectaba en una historia "arquetipal" del "inconsciente colectivo" (o del alma objetiva) como cualidad objetiva de lo "numinoso". El mismo Jung nos dice en otra ocasión, "Vea, siempre que se hace una afirmación emocional, hay una justa sospecha de que uno está hablando de su propio caso; en otras palabras, que hay una proyección debido a su emoción. ... Si se está adaptado no se necesita emociones; una emoción es sólo una explosión instintiva que denota que uno no está a la altura de la tarea." (11)

En cualquier caso, ésto es por lo que Jung muestra una predilección por los restos de rasgos arcaicos que aún brillan en algunos puntos a lo largo de la descripción de Dios en el Antiguo Testamento, así como una predilección por algunas visiones propias como la de "El cristianismo ulterior, empero, es dualista, en tanto escinde una mitad de los opuestos, personificada en Satán, y que es eterno, en su estado de condenación. Esta cuestión crucial de πόθεν τὸ κακόν (¿de dónde surge el mal?) forma el punto de partida para la teoría cristiana de la Redención" (CW 11 p. 358). Con esta idea Jung apunta a algo que ciertamente desempeñó un rol en la historia efectiva del cristianismo para una consciencia todavía ingenua que no estuviera a la "altura del nivel de consciencia posible" sobre la base de las enseñanzas cristianas. Nuestro primer criterio nos exige que percibamos el cristianismo desde el nivel más alto de consciencia posible dentro de él.

Ahora llego al segundo criterio. Lo ejemplificaré mediante la tesis de Jung expresada numerosas veces de que "el terrible problema del mal" (Recuerdos, sueños, pensamientos) se ha vuelvo virulento en nuestro tiempo. "En nuestro tiempo presente el problema simplemente ha vuelto a la vida. Y muy claramente a través de lo que ha ocurrido históricamente. Hay sólo pocos siglos, en los cuales tales terribles obscenidades hayan ocurrido como en nuestros tiempos. ¡Es simplemente espantoso! Y esto es lo que ha abierto nuevamente el problema del mal." "Es natural que en éstos días nos veamos nuevamente enfrentados con esta cuestión histórica, que permaneció dormida durante dos mil años, es decir: ¿Qué pasa con el lado oscuro?" (12) Creo que esta visión de Jung es idiosincrática. Verdaderamente, se han cometido increíbles atrocidades y el mal abunda, crímenes terribles, abusos sexuales y crímenes de niños pequeños, parrandas de matanzas, genocidios, torturas, asesinatos de masas, todo tipo de brutalidad e injusticia. Eso podemos concedérselo a Jung. Pero todo ésto ni condujo, ni conduce a "la cuestión del mal". No inquieta al alma. No agitan los sentimientos y la imaginación religiosos. Más bien, todo esto es, bastante pragmática y empíricamente, cuando no banalmente, un asunto para tribunales (tribunales comunes, juicios de Núremberg, la Corte Criminal Internacional), para la ley internacional, para grupos de activistas de derechos humanos como Amnistía Internacional, para historiadores y sociólogos, para el estudio psicológico de la psique y del desarrollo del ego de los delincuentes, para los trabajadores sociales y para psicólogos clínicos, para el estudio sobre la paz, etc., etc. En el mundo moderno no hay ideas virulentas y emociones serias respecto al Anticristo, Satán, o al Mal como una realidad sustancial. Los acontecimientos malos y los hechos malos son vistos como acontecimientos humanos, demasiado humanos. Resultan de la mala socialización y de la inadaptación, a parir de complejos adquiridos a través de defectos en el lazo temprano madre-hijo o de experiencias traumáticas en la infancia (todo lo cual muestra, en cierto modo, la privatio boni en acción (13)), razón por la cual el sistema penal moderno opera mucho menos con la idea de castigo que con el concepto de reinserción social. Incluso donde pueden considerarse como las causas del crimen las hormonas o los genes de un delincuente sexual compulsivo, el hombre moderno no considera responsable a Dios, en tanto que Creador, sino que piensa en términos de biología. Por supuesto, puede ocurrir de vez en cuando que alguien se pregunte cómo Dios puede permitir que ocurran esos horrores. Pero si esto ocurre, es más una ocurrencia curiosa dentro de nuestro mundo moderno, cuando no meramente un retorno retórico a una fórmula anticuada. Ya no puede detectarse en el alma colectiva el tipo de lucha "metafísica" altamente emocional con la cuestión del mal como la encontramos en la psicología de Jung, una lucha que implica la naturaleza misma de Dios. El alma en la modernidad ya no cuenta más con Dios como la causa del mundo y de lo que ocurre en el mundo. Para ella Dios está realmente muerto y es cosa pasada.

Es imposible para el alma en la modernidad mantener la idea de Bien y de Mal como realidades de propio derecho. El alma ha aterrizado desde las nubes como su anterior lugar psicológico de existencia, y ahora real e irrevocablemente mora sobre la tierra, sin jugar más con las nociones de orígenes eminentes, con las ideas de agentes transmundanos mitológicos por detrás del escenario o anteriores al comienzo del mundo. (Aquí podría añadir de paso, que más que ver en la privatio boni, una disminución eufemística del mal, ella equivale, en sus últimas consecuencias, mucho más a la disminución del summum bonum como un Dios existente, porque tiende a disolver todas las entidades metafísicas en la fluidez del pensamiento, en los conceptos propios de la mente. Finalmente, esa fórmula es la superación de la positividad de la oposición moral entre tal y cual, destilándola en una oposición absoluto-negativa, nuestra introducción en una consciencia más allá del bien y del mal (en el sentido usual positivizado). Es ya "el punto límite" "donde bien y mal comienzan a relativizarse, a dudar de sí mismos, (14) y surge el llamado por una moral ‘más allá del bien y del mal’", un desarrollo que Jung, empero, encontró absolutamente "fuera de la cuestión" "en la era del cristianismo y en el dominio del pensamiento trinitario" [CW 11 § 258]. Finalmente, es la intuición de que el mundo "¡es tan sólo eso!". La cuestión, ¿De dónde surge el mal? es psicológicamente obsoleta: sinsentido, basada en presuposiciones insostenibles de una consciencia más primitiva que la que ya es "posible" [y real] hoy.)

De modo que el segundo principio exige que la psicología se sintonice y se haga cargo de lo que realmente está ocurriendo en la profundidad del alma en el tiempo en cuestión. Lo que cuenta para el psicólogo es la fenomenología real del alma. No debemos declarar apodícticamente que algo es la verdad arquetipal intemporal del alma como el estándar invariable por el cual ha de juzgarse la realidad presente, es decir, prejuzgada. Respecto a las verdades y a los intereses del alma, tenemos que mirar y ver frescamente en la profundidad de lo que está realmente ocurriendo y no mirar hacia atrás o hacia arriba a presupuestos arquetipos u otros valores o modelos como si fueran dados a priori. Tenemos que ser enseñados por el curso real de los acontecimientos acerca de qué es, de hecho, el alma en lo Real (no meramente en la realidad empírica superficial de ello). ¿Qué es lo que en nuestro tiempo de hecho se muestra por sí mismo de su propio acuerdo? Ésta es la cuestión. Y por supuesto, es indispensable una función sentimiento diferenciada, una afinidad con y una sensibilidad para el alma, a fin de determinar lo que verdaderamente de hecho es un fenómeno del alma-objetiva, un fenómeno en la profundidad del alma, y lo que acaso no es sino una excitación subjetiva o una reacción masiva, o una reacción de complejos en el nivel del ego.

Si Jung afirma que "El mundo del Hijo es el mundo de la discordia moral, sin el cual la consciencia humana difícilmente hubiera progresado tanto como lo ha hecho hacia la diferenciación mental y espiritual" (CW 11 § 259), entonces está absolutamente en lo cierto acerca de la indispensabilidad de la discordia moral durante la Edad Media para este desarrollo ulterior de la consciencia. La idea del μὄν "junto con aquella del pecado original formaron el fundamento de una consciencia moral que fue una novedad en la historia de la humanidad" (CW 14 § 86, traducción modificada). De acuerdo. Pero quedan dos problemas. Primero, en la historia del alma la consciencia ha avanzado mucho más allá del "mundo del Hijo" medieval al "mundo del Espíritu" del comienzo de la modernidad, la metafísica de la representación y de la subjetividad, mejor ejemplificado, o simbolizado acaso, por el cálculo infinitesimal y por la perspectiva central en la pintura, para los cuales un pensamiento en términos de entidades construidas-tipo-ladrillos y la yuxtaposición/oposición cruda, cortante, de los opuestos, está aún más passé que el pensamiento mucho más antiguo de la privatio boni. (15) Y en segundo lugar, incluso la interpretación del mundo del Hijo como un mundo de "conflicto hasta el último extremo [es decir, el conflicto entre Cristo y el ‘adversario’, el diablo]" y de la "absoluta oposición" entre ellos (CW 11 § 258, traducción modificada) era una interpretación débil de la religión cristiana, apropiada, ciertamente, para una mente mucho más primitiva, todavía informada por las estructuras de pensamiento mitológico, pero no realmente adecuada al nivel de consciencia ya logrado en el cristianismo. En su profundidad el cristianismo ya había superado cualquier dualismo y oposición o conflicto desde el inicio. De hecho, la superación (el haber sido superados) de los opuestos -salvación, redención- no era sólo su mensaje, (16) sino sobre también su lógica interior (el movimiento lógico de la kenôsis de Cristo; Dios comprehendido como Espíritu y Amor, en lugar de un ente que tiene espíritu y que es amoroso).

Si para Jung la cuestión "¿De dónde surge el mal?" psicológicamente se ha vuelto en nuestro tiempo una vez más el problema urgente, y si él mismo sugiere que "La complexio oppositorum de la imagen de Dios (17) entra así en el hombre, y no como una unidad, sino como un conflicto.... Es este el proceso que toma lugar en nuestro tiempo, si bien raramente comprendido por los maestros oficiales de la humanidad, aunque sería su tarea reconocer éstas cosas" (Recuerdos, sueños, pensamientos. Traducción modificada.), surge para nosotros la cuestión de qué le estaba motivando a él. Me parece que la única explicación a la que podemos llegar sobre la base de las intuiciones obtenidas en la investigación precedente, es que quería restaurar regresivamente la forma lógica de los contenidos sustancializados, específicamente de una consciencia que tiene un Dios. Intentó defenderse contra una consciencia moderna que implacablemente ha descendido a tierra e ipso facto ha abandonado la posición de mirar-hacia-arriba y para la cual el mundo ahora es "!tan sólo esto¡" Rechazó darse sin reservas al alma de los contenidos de la consciencia a fin de desaparecer en ellos, en la fluidez del pensamiento. Sintió la necesidad de objetos mistificados y de imágenes "ahí afuera" frente a él, y preservarse así en el punto de vista del observador ("experiencias sentidas"; experiencias numinosas), aún cuando incluso en su tiempo este estar al frente -y de esto se dio cuenta- ya no podía hacerse plausible como una experiencia cósmica trascendente, al modo en que lo había sido en los antiguos tiempos del mito y de la metafísica, sino que ahora sólo podría tener alguna oportunidad si se lo psicologizaba y se lo retiraba del mundo real a nuestro interior personal y a nuestra experiencia personal. Ésta interioridad es la forma de interioridad literalizada, y ella misma externalizada (positivizada): la interiorización dentro del hombre empírico en lugar de dentro del concepto del mismo contenido, de su alma. Jung necesitaba desesperadamente la falsificación del mal. Porque este concepto era clave o la piedra fundamental para la falsificación como tal. La imagen final de Jung es la del Hombre sin palabras y completamente suspendido desesperadamente entre los opuestos del Bien y del Mal, y mediante esta suspensión, haciéndose consciente de los opuestos morales de los que Dios no podía volverse consciente por sí mismo: "Éste es el significado del divino servicio [Gottesdienst], del servicio que el hombre le puede ofrecer a Dios, que la luz pueda emerger de la oscuridad, que el Creador se vuelva consciente de Su creación [nota bene: ¡sólo en y a través del hombre!], y el hombre consciente de sí mismo" (Recuerdos, sueños, pensamientos). Y al ayudar de este modo a Dios a volverse consciente, el Hombre, según ésta idea, redime a Dios, que se encuentra desvalídamente enredado en su propia inconsciencia -pero, también podríamos decir, el Hombre también (en contra de los hechos mismos) una vez más rescata para sí mismo la idea sustancializada de un Dios como un Otro (18), y junto con ella, aunque al precio de tener que hacer una regresión, rescata la forma tan preciada para Jung de la EXTERNALIDAD, de la ABSOLUTA OPOSICIÓN (dualidad disociada), y de la SUBSTANCIACIÓN como tal, lo cual pertenece al nivel primitivo de la consciencia (post-mitológica, reflexiva) (19). "Así como el hombre una vez fue revelado a partir de Dios, así, cuando el círculo se cierra, Dios puede revelarse a partir del hombre" (CW 11 § 267).

¡Qué imagen pomposa, inflada! ¡Qué autoimportancia absolutamente "numinosa"! ¡Qué falseamiento de la existencia humana! ¡Religión! No psicología.

La forma de la exterioridad y de la substanciación se muestra aún más claramente en cómo concibe Jung la idea misma de la complexio oppositorum, tomada de Nicolás de Cusa y tan querida para éste. Jung meramente imagina ésta complexio. Permanece atrapado en un pensamiento pictórico que o bien subsume los opuestos (de bien y de mal, en el caso de Jung, opuesto a Nicolás) como Sus dos hijos bajo "Dios" o bien los deja estar contenidos en Él como Sus dos atributos (como Sus dos manos), y así reteniendo siempre su dualidad disociada. Nunca avanza a la idea de la coincidentia; parece incapaz o poco dispuesto a pensar realmente ésta coincidentia. Si la idea de que el Bien y Mal realmente coinciden (en Dios) fuera realmente pensada, ellos -al menos en el pensamiento más elevado del hombre, Dios-, a pesar de ser distintos, de hecho, opuestos, sin embargo tendrían que ser indistinguibles, así como lo son comienzo y final en un círculo. (20) No hay un conflicto terrible. Cada punto de un círculo es a la vez, y simultáneamente, comienzo y final. El pensamiento pictórico, ciertamente, puede imaginar el uroboros, pero no puede llevar a cabo aquello que implica la imagen del uroboros y por lo tanto lo que ella exige de nosotros. Si quod natura relinquit imperfectum ars perficit, entonces la imagen del deborador-de-su-cola (que tiene su boca y su cola muy diferenciadas) exige de nosotros como adeptos del ars que la completemos y la perfeccionemos: sublando esta imagen (natural) en la idea de un círculo o, mejor aún, en el movimiento interno circulatorio y autocontradictorio (pulsante vida lógica) dentro de un sólo punto estático. (21)

Otra función que tiene para el esquema de Jung el paradigma del individuo suspendido como Cristo entre los opuestos del Bien y del Mal, además de cementar la forma de la exterioridad, es que ayuda a subrayar la extraordinaria importancia que Jung le atribule al individuo como "¿el contrapeso que inclina los platillos la balanza?" (CW 10 § 586), como el único factor importante de quién depende la salvación del mundo (ibid. § 536). El "ser humano individual" tiene que estar en "el centro como la medida de todas las cosas" (ibid. § 523). Mientras que ésta sobreestimación del individuo nuevamente presenta como una esperanza para el futuro algo que ya históricamente ha sido plenamente realizado por el alma de la modernidad temprana, y en nuestra era claramente se aproxima a su final -el momento del individuo parece haberse acabado definitivamente- hay un aspecto de la idea de Jung acerca de la suspensión del individuo entre los opuestos que puedo apreciar plenamente y hallar significativa. Esto tiene que ver con el hecho de que enfoca el problema ético (como prefiero decir en lugar del problema moral) como si no pudiera realmente depender de un conjunto realmente existente de respuestas ya hechas a la pregunta de qué es correcto y qué es equivocado en cada situación concreta en un conflicto entre valores. Las normas de la sociedad, que siempre son juicios abstractos y exteriores, no son siempre la última medida. Puede haber situaciones en que la decisión moralmente correcta puede ser aquella que viola las ideas colectivas predominantes de lo que sería la conducta correcta. En un proceso doloroso y muy personal el individuo tiene que permitir que su respuesta subjetiva y fundamentalmente imprevisible a esta cuestión madure en él mismo, y ésta respuesta, de acuerdo a ello será válida sólo para él mismo. Ninguna pretensión de generalidad, de cómo los otros tendrían que decidir en ésta situación, no hay nada que pueda conectarse con ello. Aquí Jung interioriza la "cuestión moral" (no tanto y no sólo en el individuo, sino mucho más) en la cadidad de cada situación concreta que requiere una decisión moral.

Pero que Jung ponga su esperanza, respecto a tales situaciones, en el inconsciente como aquello que produce "símbolos de reconciliación" me parece menos convincente. Hay una diferencia entre que uno aguarde, un símbolo del inconsciente, por un lado, y que uno se permita lentamente llegar a la propia decisión después de mesurar cuidadosamente todos los aspectos, consideraciones, y valores que entran en juego en la situación dada, por el otro lado. Sólo esta segunda opción es verdaderamente ética, porque aquí el individuo pone el hombro a la responsabilidad por su decisión (que será verdadera y exclusivamente suya, a pesar del hecho de que no es una ego decisión racionalista, sino una decisión del "hombre entero"), mientras que cuando uno espera que un símbolo aparezca, uno últimamente delega la decisión a otro agente, el inconsciente, y retiene así cierta inocencia lógica. Y por encima de todo, esta visión sutil, interiorizada, del problema ético que se aleja de la idea de un código moral fijo, hacia la necesidad de que uno tenga que encontrar ("creativamente", por así decirlo) la propia respuesta en una lucha interior -¿involucra de algún modo la tesis de la "realidad del Mal" o requiere la cuestión "¿De dónde surge el mal?" que, de acuerdo a Jung, después de haber permanecido durmiente durante dos mil años hoy ha vuelto a abrirse?

Psicológicamente, tanto la primera emergencia histórica de la cuestión "¿De dónde surge el mal?", como el interés renovado y apasionado de Jung en ella, y de hecho, su insistencia en ella, parece presuponer una consciencia poseída por las exigencias grandilocuentes de un mundo perfecto y de un Creador infinito cuya creación ipso facto también tendría que ser infinita y absolutamente perfecta. Esta cuestión refleja una consciencia reacia a afrontar su desencanto acerca de su propio descubrimiento de que el mundo después de todo es esencialmente finito. El golpe narcisista que viene con este descubrimiento se responde mediante un rechazo a descender a tierra y a madurar, esto es, el rechazo a integrar, como su propia visión constitutiva, el conocimiento obtenido acerca de la fundamental finitud del mundo y de la existencia humana como su característica necesaria, como simplemente inherente en el concepto de un "mundo creado". Este rechazo resulta en un profundo resentimiento, cuando no en ira. La finitud del mundo es vista con resentimiento como un fallo, un error. En otras palabras, el propio fallo de la consciencia de no integrar su propia experiencia se proyecta sobre el mundo como su defecto congénito.

"¿De dónde surge el mal?" equivale a la cuestión "¿de quién es la culpa?" o "¿Quien lo hizo?" y así a una psicología de la culpa. Es una formación de compromiso. El despliegue de una fijación o una obsesión con el "mal" es un claro reflejo del hecho de que el desencanto, la pérdida del Padre (únicamente) Bueno en el Cielo, ha ocurrido irrevocablemente de hecho para esta consciencia. Pero por medio del "¿de dónde?", esto es, la pregunta acerca del causante, sin embargo se las arregla para preservar para sí la posición de la imagen-de-Dios ingenua del niño (Dios como un ser substancializado, una persona, y un sujeto actuante con características humanas) y así la imago del padre y del garante de un significado superior, aún si ha tenido que abandonar la pura bondad del padre. (22) Y a la vez, precisamente mediante esta insistencia en la realidad metafísica del mal y este demorarse en el "mal", la imperfección experimentada del mundo, paradójicamente, es lógicamente despachada (y por lo tanto depotenciada), en parte, en este Otro metafísico como una de Sus dos manos o dos hijos (23), y en parte, después de la individuación del hombre, en el inconsciente humano. Finalmente, Dios y lo inconsciente son los responsables de la existencia del mal y de las imperfecciones de la vida en la tierra. Nosotros nos vemos liberados de la necesidad de tener que reconocer en el plano lógico nuestra definitiva finitud e imperfección como nuestra propia responsabilidad, integrando esta pérdida de grandilocuencia en la misma definición de nosotros mismos -y esto no precisamente en el sentido del dicho, omne bonum a deo, omne malum ab homine, que sería simplemente el despachar el desencanto en el lugar opuesto (en el self empírico en lugar del Otro metafísico), es decir, una psicología opuesta de la culpa, en esta ocasión, a lo largo de las líneas de un mecanismo de defensa de la "identificación con el agresor". (24) No, no es nuestro fallo personal, o nuestra culpa, ni nuestra sombra (25): la imperfección es simplemente el carácter objetivo general y que lo permea todo, del mundo y de la existencia en el mundo a gran escala. (26)

W. Giegerich, 2010


Notas

1 Al rechazar la tesis de Basilio de que "el mal no tiene una subsistencia propia" Jung opta por la tesis opuesta de que el mal tiene un subsistencia propia. La palabra griega para "subsistencia" en la cita de Basilio es ¡hipóstasis!

2 C.G. Jung, Über Gefühle und den Schatten. [Sobre los sentimientos y la sombra.] Winterthurer Fragestunden. Textbuch, Zürich and Düsseldorf 1999, p. 60. Mi traducción.

3 C.G. Jung, Über Gefühle und den Schatten [Sobre los sentimientos y la sombra.], op. cit. p. 60.

4 C.G. Jung, Über Gefühle und den Schatten [Sobre los sentimientos y la sombra.], op. cit. p. 60, mi traducción.

5 Jung era consciente de los antecedentes pre-cristianos griegos de la privatio boni: "Aunque la privatio boni no es la invención de los Padres de la Iglesia, el silogismo fue sumamente bien recibido por ellos ..." (CW 18 § 1639).

6 El punto de vista de la cuestión moral en el sentido de Jung equivale a un actuar compulsivo [acting out], en la consciencia (no en la conducta), de la oposición, un considerar los opuestos falsificados-hipostaciados como dos momias rellenas y asentirse sin palabras ("el conflicto inefable") suspendido entre ellas. El punto de vista de la boni privatio "recuerda" [erinnern], piensa, lo que el otro punto de vista actúa compulsivamente y proyecta fuera. El pensamiento atraviesa y penetra en la carencia de pensamiento de la oposición reificada. Si es un amputación, entonces lo único que cercena es el falseamiento y la estupidez que rodea el bien y el mal hipostaciados, no la realidad del mal.

7 Este es un término descriptivo, no un juicio. Es especialmente Jung quien destaca las características arcaicas de YHWH.

8 C.G. Jung, Über Gefühle und den Schatten. [Sobre los sentimientos y la sombra.] Winterthurer Fragestunden. Textbuch, Zürich and Düsseldorf 1999, p. 26 f. Mi traducción.

9 No voy a entrar en el problema de la disociación entre sentimiento e intelecto que se expresa en esta afirmación.

10 Goethe, Fausto II, Acto 1, "Finstere Galerie", linea 6217.

11 C.G. Jung, Zarathustra de Nietzsche. Notas del Seminario Dado en 1934-1939, ed. por James L. Jarrett, vol. 2, Princeton University Press 1988, p. 1497.

12 C.G. Jung, Über Gefühle und den Schatten. [Sobre los sentimientos y la sombra.] Winterthurer Fragestunden. Textbuch, Zürich and Düsseldorf 1999, p. 60 y 62. Mi traducción.

13 El punto de vista de Jung es que la privatio boni conduce a la idea de que "el hombre es el autor del mal" (CW 9ii § 84) -en el sentido del adagio, citado y rechazado con tanta frecuencia por Jung, "Omne bonum a Deo, omne malum ab homine" (por ejemplo, CW 9ii § 95). Aquí ahora vemos nuevamente que este punto de vista no se ve confirmado. En la situación moderna ni Dios ni el hombre se ven como los autores del mal. Más bien, para ella, como ya para Basilio el Grande, el mal simplemente "surge de una ‘mutilación del alma’" (§ 85). Contrariamente a Jung que dice en el mismo lugar "Si el alma fue creada originalmente buena, entonces realmente se ha corrompido y por algo que es real" y quién en última instancia sugiere que el eterno alejamiento del diablo respecto a Dios "demuestra en primer lugar que el mal estaba en el mundo antes que el hombre, y por lo tanto que el hombre no puede ser el único autor de el, y en segundo lugar que el diablo ya tenía un alma ‘mutilada’ por lo que debemos sostener una causa real responsable" (ibíd.), la noción de la mutilación del alma no apoya la idea de la realidad del mal en el elevado sentido de Jung, sino sólo en el sentido empírico banal. Aquí vemos claramente cómo Jung confunde la cuestión de los males empíricamente reales en el mundo y las mutilaciones empíricas del alma con la cuestión metafísica o teológica totalmente diferente, acerca de quién es la causa metafísica del Mal per se, Dios, el hombre, o el diablo, y también así de dónde proviene el "alma mutilada" del diablo. En último análisis, Jung es incapaz o no está dispuesto a explicar las "mutilaciones del alma" empírica, simplemente en términos de causas empíricas intramundanas (de la manera en que la mente moderna lo hace). Inevitablemente salta del nivel empírico y regresa al nivel metafísico trascendente (del diablo y) de Dios (quién hizo al diablo y así también, finalmente, al mal), a la cuestión metafísica "¿De dónde surge el mal?".

14 En lugar de "relativizarse" y "dudar de sí mismos" yo preferiría por supuesto algo como "volverse lógicamente negativos".

15 El mundo moderno (que comienza con el cierre de la metafísica en el tiempo de Hegel, económicamente con la Revolución Industrial, políticamente con el tiempo post-Revolución-Francesa, post-Napoleónico) por supuesto, ya está más allá de este estadio del "mundo del Espíritu".

16 Y como mensaje no sólo es una promesa para el futuro, para la vida después de la muerte o para el final del mundo, sino también como ya habiendo efectivamente ocurrido. Con esta idea, la consciencia se había elevado a una estructura de pensamiento compleja, aquella para la cual algo puede implícitamente ser ya y de hecho verdad, aún cuando explícitamente no es visible, en verdad, cuando parece incluso contradicha por lo que uno ve en el mundo. Es verdad dentro de un estadio avanzado de consciencia, verdad en una consciencia que tiene el poder del pensamiento, o como podríamos decir, el poder de ser capaz de pensar acabadamente, en lugar de meramente "ver a través o imaginar cosas".

17 Frecuentemente Jung se refiere a la idea de la complexio oppositorum de Nicolás de Cusa y a su coincidentia oppositorum, pero generalmente oculta al lector el hecho de que Nicolás de Cusa hizo explícitamente claro (De docta ignorantia II, 2. h 65, 17–66, 6, también De ludo globi II, h n. 81) que ésta coincidentia ¡no se aplica precisamente al Bien y al Mal! La transitoriedad y el pecado son deficiencias contingentes que pertenecen a los entes individuales en este mundo empírico, pero no son opuestos constitutivos ontológicamente unidos en la coincidentia. Hay un pasaje en Jung que indica que se daba cuenta de esta exclusión: "Nicolás de Cusa llama a Dios una complexio oppositorum (¡naturalmente bajo la condición apotropaica de la privatio boni!)" (CW 18 § 1537), pero no afirma en términos llanos que se apropia de la frase de Nicolás de Cusa para ese preciso aspecto y sólo para ello, es decir, el de los opuestos morales, que de acuerdo al cusano está excluido por principio de la coincidencia.

18 Muy curiosamente, Jung usa el término "Self" para lo que para él tiene la forma de la alteridad. El Self ha de experimentarse, y es la imagen de Dios o la imagen de la totalidad trascendente.

19 Como forma primitiva de la consciencia (ya reflexiva), ésta no puede entrar en la forma lógica del pensamiento y entregarse a la fluidez del pensamiento, sino que se caracteriza por la substancialización y la externalización, la proyección y la hipostización.

20 Sin embargo Nicolás de Cusa rechazó adecuadamente la idea de una coincidentia de bien y mal.

21 La teoría de Jung, por supuesto, es que el conflicto absoluto de los opuestos en (o para) nosotros los humanos es indispensable para que Dios (en donde los opuestos se unen) se vuelva consciente. Pero esto sólo muestra una vez más la dualidad disociada: hombre - Dios. Jung toma a Dios literal y sustancialmente como un Otro real. Así como no ve la oposición moral en el estilo literal zoroástrico o maniqueo que ya ha sido superado y sublado hace tiempo, tampoco se da cuenta de que la consciencia (y por lo tanto, por ejemplo, la imaginación y el pensamiento humanos sobre Dios) es psicológicamente todo lo que hay. No hay un Dios como un referente externo que debiera volverse consciente. Para la psicología, es en la "teología" humana, así como en los mitos y en los cuentos de hadas y como en los sueños, que el alma habla acerca de sí misma (y no acerca de Dios, por ejemplo), y que los arquetipos se revelan en su interacción natural, como "formación, transformación / eterna recreación de la Mente eterna" (cf. CW 9i § 400). La imaginación y el pensamiento humano acerca de Dios ES (parte d)el autodespliegue del estatus lógico alcanzado por la consciencia, ES (parte d)el volverse consciente de la consciencia. El pensamiento efectivo de la idea de la coincidentia oppositorum más de 500 años atrás ya es ese haberse vuelto consciente (en el área del tema de los opuestos) por parte de la consciencia, que Jung todavía espera como un desarrollo futuro necesario a ser logrado. Esperar, algo que ya es real, es la regresión ante el umbral que ya ha sido cruzado hace tiempo en la historia del alma. El utopismo de Jung (es decir, la postergación en el futuro) y su deseo de que Dios devenga consciente son estructuralmente una y la misma exteriorización.

22 De un modo, al menos por implicación, lo que aquí se ha discutido ofrece una contraparte, el proceso en el área de la imago del Padre, de lo que he demostrado que había ocurrido en el pensamiento de Jung con respecto al tópico de la Madre en mi artículo "Irrelevantificación. O: Acerca de la Muerte de la Naturaleza, la Construcción del ‘Arquetipo’, y el Nacimiento del Hombre", en Wolfgang Giegerich, The Soul Always Thinks, Collected English Papers, vol. 4, New Orleans, LA (Spring Journal and Books) 2010, pp. !!–!!.

23 La insistencia de Jung de que las dos manos o los dos hijos de Dios son completamente compatibles con el monoteísmo es significativa en este contexto: en su esquema, la desarmonía pertenece a un nivel lógicamente inferior. Se subsume bajo la idea fundamental y (lógicamente, no en el sentido de un juicio de valor) superior del Dios Uno, en la idea de a quién salva la consciencia para sí misma, su irrenunciable idea de la impecabilidad y la armonía final del orden del mundo y así su propia inocencia (su carácter de no estar herida). El desencanto no tiene verdaderamente que des-encantar la consciencia (ent-täuschen: desengañar).

24 Acaso, el ataque de Jung contra la idea de omne bonum a deo, omne malum ab homine, la cual, estoy de acuerdo, es inaceptable, tiene detrás suyo la motivación añadida y particular de liberar al hombre de tener que definirse a sí mismo como finito (y al mundo como tal), y en su lugar querer culpar a algún Otro metafísico. Jung por supuesto, quería que integremos lo que él llamaba nuestra sombra, pero esta movida permaneció sólo en el nivel meramente psíquico y empírico. Lógicamente, psicológicamente, empero, debíamos permanecer grandilocuentes niños de Dios, o de algún dios (o diosa). Jung acerca de sí mismo: "En Bollingen estoy en mi esencia más verdadera, soy más profundamente yo mismo. Aquí soy, por así decirlo, el ‘anciano hijo de la madre’ ..." (Recuerdos, sueños, pensamientos. Traducción modificada). Tengo la impresión (en tanto puedo ver desde afuera y de lo que se conoce de él) que psíquicamente, en el nivel empírico-personal, Jung de ninguna manera estaba inflado. Pero en el nivel lógico o psicológico cultivó la inflación. Jung, podríamos decir con el título de una comedia de Oliver Goldsmith, se humillaba, pero sólo se humillaba a fin de vencer. Este humillarse ocurre en el nivel psíquico, en el nivel del hombre empírico (como integración de la sombra), o en "Küsnacht", pero la conquista toma lugar en el nivel psicológico, en la lógica de su autodefinición (el Self grandilocuente), o en "Bollingen". Para hacerle justicia, es importante ver ambos aspectos, pero ver también que es una ilusión y un autoengaño cualquier creencia de que por medio de la integración de la propia sombra en el nivel personal, empírico-práctico, por indispensable que sea, se haya vencido la pomposidad psicológica. El alma no acepta trampas como moneda. Tampoco acepta el genuino oro empírico, aurum vulgi. Requiere un pago en aurum nostrum: oro lógico (el concepto, la definición), y por supuesto, sólo un pago en su totalidad. Uno no puede salirse con la suya engañándola o trampeando.

25 La integración de la sombra busca una estrategia de inmunización y así es fundamentalmente opuesta a omne malum ab homine. Ésta última idea equivale a la admisión implacable de la imperfección o pecaminosidad del hombre entero. "El hombre es el autor del mal" (CW 9ii § 84), cada hombre es el anzuelo, sedal y corcho, cada uno por si mismo. Pero la idea de la sombra opera con la distinción (la disociación lógica) entre yo y la sombra que yo tengo. La integración de la sombra significa meramente que la consciencia deviene consciente del hecho de que yo tengo una sombra y de lo que precisamente es mi sombra específica. Bajo ninguna circunstancia debiera significar que me identifico con la sombra (lo cual para Jung, para quién la sombra es un arquetipo, equivaldría a una inflación). Yo todavía sólo tengo una sombra, pero no soy el autor de cualquier mal específico. El concepto de sombra le permite a Jung subsumir nuestros males e imperfecciones concretos bajo el concepto de nosotros mismos como el hombre entero, del mismo modo en que subsumió el dualismo de Bien y de Mal bajo el Dios monoteísta como sus dos hijos o sus dos manos.

26 Tengo que acabar sin miigar con la idea de finitud y de imperfección porque aquí nos vemos implicados con cuestiones de la esfera de la positividad ("la realidad del mal", el Dios metafísico, el hombre empírico, el mundo real). Pero esta insistencia en la finitud irrevocable de ninguna manera excluye la importancia y legitimidad de la noción de infinidad en la esfera de la negatividad absoluta, la esfera de los significados y de la profundidad del alma.