Alma y Mundo

Wolfgang Giegerich (Berlin, 2012).

Traducción de Luis R. Álvarez y Alejandro Bica.
Con enorme gratitud al autor por permitir publicar esta traducción.


Si la psicología quiere establecerse como disciplina de la interioridad debe mostrar que es capaz de dar cuenta de la realidad externa, del "mundo", en términos de su propio punto de vista de la interioridad. Porque si simplemente le da la espalda a lo exterior, entonces lo interior queda tan afuera de lo exterior como lo exterior de lo interior, lo cual tiene la desagradable consecuencia de que en última instancia la lógica de la externalidad rige sobre ambas, incluso sobre nuestra así llamada interioridad. Hillman nos enseñó a ver el mundo como el valle de hacer-alma. Pero como el valle—y por tanto vasija—de nuestro hacer-alma e interiorizar, el mundo se confirma como siendo externo al alma. La externalidad del mundo como un ahí fuera dado alrededor nuestro parece ser ineludible. (1)

De acuerdo a la teoría del mito desarrollada por un profesor de filosofía alemán muy influyente del siglo pasado, Hans Blumenberg, esta externalidad prevaleció, incluso en un sentido extremo, ya en la condición primordial de la humanidad. (2) Para Blumenberg la condición inicial era lo que él llama un "absolutismo de la realidad", un estado de superioridad y de extrañeza radical abrumadora de la realidad. Por lo tanto, en este estadio el mundo no podía de ninguna manera ser llamado "mundo" en sentido propio, porque, siendo totalmente misterioso y radicalmente desconocido, era en verdad el opuesto de "mundo", es decir "caos". La realidad con la que se confrontaba el hombre era Caos porque, sin excepción, era hostil y aparecía como una pared de Otredad informe y sin contorno. La realidad como tal causaba horror y miedo. Y aquí, de acuerdo con la teoría de Blumenberg, aparece el mito. El mito era fundamentalmente una estrategia para permitir al hombre ganar distancia con respecto a un horror primordial, para quitarle fuerza al poder terrorífico de la realidad y así afirmarse él mismo vis-à-vis por medio del nombrar lo desconocido y misterioso y por medio del contar historias sobre ello. Las narraciones hacían que el hombre olvidase lo que era terrorífico, y nombrando los poderes temidos se hizo posible invocarlos y exorcizarlos. De esta manera la función y el logro del mito era volver familiar lo absolutamente desconocido para el hombre y satisfacer su necesidad elemental de un sentimiento de confianza y seguridad en el mundo. (3)

Cuestiono esta tesis de la absoluta otredad de la realidad. (4) Empecemos por considerar la situación de las plantas y los animales. Lógicamente (aunque por supuesto no necesariamente en la realidad empírica (5)) las plantas y los animales están perfectamente adaptados a su entorno, cada uno de acuerdo a su especie. Ellos no se tienen que adaptar a una realidad dada de antemano, y como tal radicalmente externa. No, nacen desde el principio en esta adaptabilidad. Hay a priori una correspondencia armoniosa entre las distintas especies y sus hábitats particulares. Están hechos el uno para el otro, de forma similar a la que el sol y el ojo están hechos el uno para el otro, tal como dijo Plotino. La correspondencia viene primero, y las diferentes especies y sus respectivos hábitats son momentos dentro de esta correspondencia. Ni siquiera podemos pensar en animales o plantas aislados de sus hábitats. Tales especies de animales o plantas abstractos no podrían existir. La unidad más pequeña es la especie viviente y su hábitat como un par. La vida no es sólo lo que se da dentro del organismo abstracto; la vida ES en sí misma la relación entre ella misma y el hábitat. (6)

En principio, los animales y las plantas están siempre ya en casa en su hábitat. Este último les es familiar. Incluso sus enemigos y aquello que deben temer no es totalmente ajeno sino familiar desde el principio. Lo que llamamos "entorno" no es para ellos algo absolutamente "otro", sino más bien una parte integral de su propio estar-vivos. Su entorno podría quizás incluso ser imaginado como una extensión de su cuerpo, como sus propias "extremidades". No hay división. No hay vis-à-vis. Para una mosca del estiércol, el estiércol es parte de la realidad de su propia vida. Una confianza y seguridad elementales en lo que nosotros llamamos el mundo externo es la presuposición inherente de la vida biológica. Forma parte del estar vivo, parte de la lógica de la vida.

Si los animales están a priori en casa en el mundo y si para ellos su hábitat es fundamentalmente familiar porque están hechos para él y ello está hecho para ellos, no hay ninguna razón por la cual ésto debiese ser en principio diferente para el animal humano. Los primeros seres humanos estaban en gran medida adaptados a su entorno, completamente familiarizados con él, y en principio en casa en la realidad. Sabían cómo vivir, qué comer, cómo protegerse. Si este no hubiese sido el caso no habían sobrevivido. Los primeros humanos no estaban "arrojados" en un entorno completamente ajeno, hostil.

La pretendida otredad absoluta que de acuerdo a Blumenberg existió en el mismo principio no tiene su verdadero origen en la situación del hombre prehistórico, sino más bien en la lógica de la diferencia, la lógica moderna prevaleciente en la consciencia del siglo XX. Esta otredad es la experiencia de alienación y desasosiego lógica sentida profundamente por el hombre moderno retroyectada al pasado. El mito y el lenguaje no tienen, como él afirma, una función estratégica, es decir, instrumental, como mecanismos de defensa en contra de un supuesto absolutismo de la realidad y como un escape al horror del Caos. No son el resultado de una lucha secundaria contra un miedo primario.

Aquí tenemos que recordar una idea crucial de Jung. "La pérdida de la gran conexión abarcadora [des großen Zusammenhangs] (7) es el mal principal de la neurosis" (CW 10 § 367, traducción modificada). Este mal principal no es otra cosa que la abstracción, el constructo abstracto de las cosas, lo cual se vuelve claro a partir de la frase precedente en el texto de Jung, "De este fundamento universal no hay ningún alma humana que quede fuera; sólo las consciencias individuales que han perdido su conexión con la totalidad del alma permanecen atrapadas en al ilusión de que el alma es un área circunscribible de tamaño más pequeño, un tema adecuado para la teorización 'científica'" (traducción modificada).

No debemos perder de vista la gran conexión abarcadora. Ello debe ser nuestra base. Así que repito que la adentridad en la vida, como la gran conexión abarcadora entre el ser vivo y su hábitat, es inescapable y que esto también se aplica al animal humano. Pero por supuesto, nuestro tema es alma y mundo, no animal y hábitat. La pregunta es, ¿cuál es la diferencia?

La existencia animal se caracteriza por el hecho de que la adentridad animal en la vida es una adentridad elevada al cuadrado, concretamente la adentridad en ésta adentridad. Su adentridad es tal, que uno no podría hablar de su ser en el mundo o en su hábitat, porque no tienen sentido de su ser en su entorno ni de ellos mismos como distintos de su hábitat. Apunté que su hábitat incluso podría ser considerado como una especie de extensión de sus cuerpos. No tienen distancia con respecto a lo que les rodea. La relación abarcadora en la cual existen es por lo tanto sólo una relación objetiva. Encarnan y viven esta relación factualmente. Está representada, es decir, actuada por ellos, pero ellos "subjetivamente", por así decirlo, no hacen nada de esta relación. Están totalmente envueltos en ella y son idénticos con ella. No es para ellos. Esto es lo que quiero decir por su adentridad en su adentridad en la vida.

La situación con los humanos es diferente. El hombre se sabe a sí mismo distinto de su entorno y se da cuenta de su adentridad en su hábitat o entorno, y esta es la razón por la cual su entorno no es meramente "entorno" o "hábitat", sino verdaderamente "mundo" en el sentido pleno. En el hombre la gran conexión abarcadora ya no está meramente actuada como un hecho, sino que se ha vuelto explícita, explícita como una relación. El hombre se relaciona con el mundo, él mismo, como un sujeto, con el mundo como un objeto.

Este es un cambio verdaderamente revolucionario en contraste con la situación de los animales. Para hacer comprensible lo que esta revolución implica y cómo fue posible, voy a hacer uso de un breve pasaje de Memorias, Sueños, Pensamientos de Jung acerca de una experiencia que tuvo a los doce años.

"En una ocasión tuve la abrumadora sensación de haber salido de una densa niebla, con la conciencia viva de que: ahora yo soy. A mis espaldas era como si hubiese una pared de niebla detrás de la cual yo aún no había sido. Pero en este momento, me ocurrí a mi mismo. Anteriormente también había existido, pero meramente todo había tenido lugar. Ahora sabía: ahora yo soy, ahora yo existo. Anteriormente las cosas ocurrían conmigo, pero ahora yo tenía voluntad (MDR p. 32f., traducción modificada).

Lo que Jung nos da en este pasaje es una descripción de la experiencia de un chico moderno de finales del siglo XIX de su cambio revolucionario del paso de la consciencia de la infancia a la consciencia de la edad adulta. Con nuestro enfoque presente sobre el hombre primitivo, sólo necesitamos estar interesados en la lógica de este cambio como un principio general, no en los aspectos específicos del desarrollo de un chico en la situación moderna.

Rápidamente nos damos cuenta de una sorprendente similitud del pasaje de Jung con la fantasía de Blumenberg. Es la similitud entre la "pared de niebla" de Jung y la "pared de otredad" de Blumenberg. El carácter de niebla de la pared de niebla de Jung es equivalente a la pared "informe y sin contorno" de Blumenberg. Pero a parte de esto, ambas fantasías son fundamentalmente diferentes.

La pared de Jung se encuentra detrás de él, mientras que la pared de otredad de Blumenberg está al frente del hombre primitivo. Sólo porque estaba al frente de él podía ser motivo de miedo. Pero Jung no tenía que sentirse amenazado por su pared de niebla porque en el momento en que apareció precisamente estaba liberado de ella. Ya había salido de ella. Era una cosa del pasado. No había desafío. Jung empieza con la experiencia de haber emergido, Blumenberg con el sentimiento del hombre primitivo de estar oprimido por el absolutismo de la realidad y su superioridad abrumadora. (8)

Para Blumenberg, la pared de otredad era la realidad como tal. En otras palabras, tenía el carácter de un hecho sólido literal, mientas que para Jung la pared de niebla era algo subjetivo, su sentimiento de "como si …".

De forma correspondiente, la fantasía de Blumenberg empieza con una condición factual de la naturaleza, la superioridad absoluta de la realidad, mientras que la experiencia de Jung comienza con el sentimiento de un acto o un hecho abrupto, concretamente, su acabar de "salir" (9) de algo que ahora quedaba a sus espaldas. El initium es su propio haber hecho un movimiento, no la opresión del hombre. En la narración de Jung todo comienza con una acción humana espontánea, no con una reacción a una condición externa. El acto realizado por Jung no fue, por supuesto, un salirse literal, dejando una condición previa, en la manera en que por ejemplo los astronautas que despegan hacia la luna dejan la Tierra. Fue un salirse lógico. Literalmente, Jung se quedó, por supuesto, en el lugar que había estado antes: con los mismos padres, en la misma casa, en la misma escuela y con las mismas cosas a su alrededor, y también en su antiguo cuerpo e identidad personal. El salirse es una revolución interna dentro de la misma adentridad.

Ahora tenemos que preguntar: ¿de dónde vino la "densa niebla" fuera de la cual Jung salió de repente? Antes de este momento, para Jung no había habido ninguna niebla en absoluto. Había sido un niño brillante con los ojos abiertos y con experiencias y reflexiones interiores ricas y profundas, la mayoría de las cuales habían sido plenamente conscientes. No había nada atontado sobre él. Paradójicamente, la niebla aquí es el resultado y el producto del haber salido de ella por parte de Jung. El acto de haberse salido produce en primera instancia esa misma pared de niebla de la cual este salirse toma lugar. La "pared" es el producto del hacer-alma, no la causa y el origen necesarios del hacer-mito.

Esto nos lleva a la siguiente pregunta: ¿Qué es esta niebla? Es la imagen en la que lógicamente se colapsó toda la infancia de Jung. En este momento, todos los años previos de su vida con todas sus experiencias coloridas e impresionantes se contrajeron y condensaron en una sola imagen indefinida y en sí misma indiferenciable, la imagen absolutamente abstracta de esta densa niebla. Toda su experiencia de la infancia fue negada.

He hablado de "resultado" y "producto", lo cual implicaría que hay dos eventos, primero un salirse y luego la producción de la niebla. Pero tenemos que darnos cuenta de que hay un solo acto. A uno y al mismo tiempo es la involución o el colapso de toda la "adentridad en la infancia" pasada Y el salirse de ello hacia el espacio lógico enteramente nuevo de la yo-idad. O conversamente: el salirse es el empujar hacia abajo, al pasado, la adentridad entera en la infancia, hacia su obsolescencia. El hacer y el empujar hacia abajo lógicos de toda su existencia pasada ES el elevarse a sí mismo hacia una nueva dimensión.

Jung había dicho, "en este momento, me ocurrí a mi mismo". Así que debo revisar mis afirmaciones anteriores de que Jung había salido de su infancia. El niño Jung no hizo tal cosa. Más bien, se encontró a sí mismo de repente en una situación en la cual este salirse ya le había ocurrido. No fue su hacer. Fue el hacer de la naturaleza, parte de su crecimiento. Su desarrollo natural había realizado este acto lógico por él. Y este acto es la unidad contradictoria de un cierre y una apertura. Como tal es una revolución.

Lo que Jung experimentó no fue, por supuesto, meramente una reestructuración, en la manera en que las compañías hoy en día frecuentemente se organizan, mediante el cambio de puestos y responsabilidades. Más bien, fue una reestructuración que equivalió a un avance hacia una apertura absolutamente nueva. Logró conquistar algo nuevo que no existía antes, un nuevo estadio de consciencia. Fue un cambio vertical, un cambio en el sentido de una auto-trascendencia.

El principio que encontramos en funcionamiento aquí puede ayudarnos a describir la lógica de la revolución a través de la cual la adentridad del animal humano en su adentridad en la vida biológica podría transformarse en la relación explícita del hombre con el mundo. Ello, también, requirió el acontecer de un acto lógico. El hombre es ese animal en cuya naturaleza ocurre que ese acto tenga lugar, o mejor dicho, que ya siempre haya tenido lugar.

El animal, he dicho, está totalmente envuelto en su adentridad en la vida. Una liberación de este aprisionamiento en la adentridad en la vida no puede ocurrir escapando de ello. Esto ya lo hemos aprendido de lo discutido hasta ahora. Un salir fuera de ello sólo puede ocurrir entrando en ello más fundamentalmente, más profundamente, es decir, a través de una involución de la adentridad en la vida. Cómo ocurra ésto debe ser analizado. Empezaré con un pasaje de Hegel. Halando sobre la finitud, Hegel dijo:

"Cuando decimos, acerca de las cosas, que son finitas, con esto se entiende que no sólo tienen una determinación … sino que, por el contrario, el no-ser constituye su naturaleza y su ser. Las cosas finitas existen (son) pero su relación hacia sí mismas consiste en que están negativamente auto-relacionadas y en esta misma auto-relación se envían fuera, más allá de ellas mismas, más allá de su ser. Existen (son), pero la verdad de este existir (ser) es su fin. Lo finito no sólo se altera, … sino que perece; … el ser (existir) de las cosas finitas, como tal, consiste en tener el germen de su perecer como su ser-en-sí-mismas: la hora de su nacimiento es la hora de su muerte." (10)

El ser más íntimo de las cosas finitas es su fin. Llevan el germen de su muerte dentro de ellas mismas como su ser-en-sí-mismas. Esto también se aplica, por supuesto, a los seres vivos, a las plantas y a los animales. Pero a pesar del hecho de que la verdad más íntima de la vida de los seres vivos es su muerte, los animales no tienen acceso a esta verdad de su vida. No saben acerca de su finitud. Y a pesar del hecho de que la hora de su nacimiento ES la hora de su muerte, en el proceso real de la vida la muerte marca precisamente el límite exterior de su vida y aparece como el opuesto radical a su nacimiento. El tiempo mantiene al nacimiento y a la muerte claramente aparte como dos eventos separados, haciendo aparecer a la vida como una línea que se extiende desde un extremo, al que llamamos principio, hacia el otro, el fin literal.

Ahora bien, lo que ocurrió en el animal humano fue que el límite de la vida, su fin, la muerte, fue empujada hacia dentro. La muerte fue interiorizada en la vida, replegada. Es decir, la vida como un todo, la extensión completa desde el nacimiento a la muerte, fue colapsada en la única noción de mortalidad como equivalente a la pared de niebla del niño Jung: los humanos no es que meramente tengan que morir; son, se definen a ellos mismos como, "los mortales". Su finitud, la de la propia vida, la cual en el estadio animal es sólo la verdad factual del animal, en el hombre, por lo tanto, volvió a casa a la vida misma. Se volvió explícita a la vida misma, como su propio núcleo, el de la propia vida.

Es crucial notar que no he dicho que la finitud de la vida haya vuelto a casa al hombre, que él se hubiese vuelto consciente de ella. Es un proceso objetivo, un evento que le ocurrió a la vida misma, no al hombre. (11) ¿Porque cómo podría el hombre haberse vuelto consciente de su propia mortalidad cuando, para empezar, todavía era un animal humano sin ninguna consciencia (12)? (Esta ausencia de consciencia es comparable y recuerda a la afirmación de Jung de que "detrás" de su pared de niebla "yo aún no había sido".) El volverse consciente de algo presupone una consciencia ya existente. Pero ésta precisamente aún no existía al comienzo. Es únicamente el acontecimiento objetivo de la involución de la vida sobre sí misma lo que FUE la creación o invención de la consciencia en primer lugar. (13)

Normalmente cosificamos la consciencia como una especie de órgano que posee el hombre, como parte de la constitución de la personalidad. Pero la consciencia es performativa. No hay dos cosas, la vida biológica más—encima de ella—la consciencia como una "capa" o como una realidad adicional separada, un nuevo componente, como una especie de órgano especial. No, sólo hay vida si, y allí donde, la vida se vuelve hacia sí misma, se refleja en ella misma, ahí tenemos consciencia. (14)

Hegel había dicho, "Las cosas finitas existen (son) pero su relación hacia sí mismas consiste en que están negativamente auto-relacionadas y en esta misma auto-relación se envían fuera, más allá de ellas mismas, más allá de su ser." En las criaturas finitas, este enviarse fuera más allá de su ser, podríamos decir, es inútilmente desperdiciado, malgastado en su simple morir de modo literal. Su auto-trascendencia es representada como un proceso temporal positivo-factual y como tal no lleva a ninguna parte. Sólo lleva a su no-ser literal. En el hombre, la auto-relación negativa de las cosas finitas se interioriza en ellas mismas. Y esto marca toda la diferencia. Ahora la auto-trascendencia se vuelve productiva y afirmativa. Quiero mostrar lo que esto significa en tres puntos.

1. El "ser negativamente auto-relacionadas" de las cosas finitas se transforma en la verdadera "relación negativamente hacia sí misma" de la vida. Habiéndose vuelto verdaderamente humano, el animal humano de hecho ya siempre había sido enviado más allá de sí mismo. Se trasciende a sí mismo, es decir, tiene una distancia con él mismo como animal. Dentro de su naturaleza animal ha superado su naturaleza animal y ha alcanzado un estatus completamente nuevo de existencia, el estatus de ser mente o alma, y de ser "yo". (15) En la medida en que yo soy yo, soy, por así decirlo, inevitablemente un "extraterrestre" que ha aterrizado en la "tierra" de mi cuerpo animal.

2. La negatividad de su "ser negativamente auto-relacionadas" se vuelve ella misma algo afirmativo, algo de su propio derecho, en concreto la esfera de la absoluta negatividad, la esfera del logos y de la inteligibilidad, el reino (para quedarnos con mi imagen) "extraterrestre" de los significados, ideas, conceptos.

3. El efecto de la auto-relación negativa de las cosas finitas es, como hemos oído, que se envían a ellas mismas más allá de sí mismas, se trascienden a sí mismas. Ahora, si el "enviarse más allá de sí misma" de la vida se refleja o se interioriza en sí mismo (más que meramente ser actuado literalmente), entonces lo que emerge en vez de la muerte literal como un acontecimiento temporal en la realidad empírico-factual es la idea del más allá, la noción de Trascendencia como el propio horizonte de existencia como tal. (16) De esta manera el hombre se ha puesto en efecto a la altura del ser enviado "más allá de su ser" de las cosas finitas, trascendiendo la esfera del mero SER como tal, de la existencia positivo-factual. En el momento en que su mortalidad ha vuelto a casa al hombre, él ipso facto también estaba más allá de ella—por supuesto lógicamente, negativamente (no literalmente) más allá de ella. Y porque ya estaba más allá de ella poseía un alma inmortal, (17) una vida después de la muerte, e incluso su descenso era en última instancia un descenso "extraterrestre" desde arriba, desde el Cielo, desde los dioses. La noción de Trascendencia, conquistada a través de ésta interiorización, cristalizó en las ideas imaginales de alma inmortal, de ancestros, del inframundo, del más allá y en los conceptos filosóficos de infinitud y eternidad. El "alma inmortal" no es nada sino la DINÁMICA de la vida finita, interiorizada, reflejada, "enviándose más allá de sí misma", representada EN FORMA imaginal, sustancializada.

Lo que ocurre en este proceso o acto es que la vida encuentra esto, su propia infinitud y auto-trascendencia. La finitud se enfrenta con ella misma. Se vuelve consciente de ella misma. Este volver a casa a ella misma es—lógicamente—como un shock eléctrico, un evento explosivo. Abre abruptamente la adentridad animal en la adentridad de la vida natural y catapulta a la vida al nivel más elevado de la mente y las nociones.

En el hombre, la vida, por así decirlo, ha "salido" de su contención dentro de ella misma, de forma muy parecida a la que el niño Jung se había salido de la pared de niebla en la cual su infancia se había colapsado lógicamente. Pero así como el salirse de Jung de su infancia era sólo un cambio lógico o actitudinal mientas que físicamente permaneció en el mismo cuerpo y en el mismo entorno, así también el cambio que aquí nos ocupa es sólo un cambio lógico. La auto-trascendencia que aquí tenemos en mente simplemente interiorizó más profundamente en sí misma esa misma realidad que es trascendida, razón por la cual el cambio es invisible desde fuera. (18) Siendo una sublimación o destilación interna, no transformó al animal humano literalmente en un ser superior como un ángel o un espíritu. Más bien, el animal humano se volvió un animal caracterizado por el hecho de que en él y para él, había ocurrido una apertura interna hacia la dimensión de la negatividad lógica y que para ello el ser literal había sido trascendido de manera tal que "ser" o "vida" se habían convertido en existencia dentro de un horizonte y el "entorno" en mundo. Aristóteles llamó a éste animal, por ejemplo, el animal que no es un animal, el zôion logon echon, el ser vivo que tiene acceso al logos. (19)

Jung tuvo una clara visión acerca del significado verdaderamente revolucionario de la emergencia de la consciencia en contra de la mera vida. Y porque su visión conectaba la consciencia con el "mundo", en el siguiente pasaje de Jung finalmente volvemos al segundo término de nuestro tema, el mundo. En Kenia, Jung visitó una reserva de grandes presas.

"Desde una colina baja en esta amplia sabana una vista magnífica se abría ante nosotros. Hasta el mismo límite del horizonte veíamos manadas enormes de animales … Paciendo, inclinando las cabezas, las manadas avanzaban como un lento río. … Era la quietud del eterno principio, el mundo como siempre había sido, en el estado del no-ser; pues hasta entonces nadie había estado presente para saber que esto era "este mundo". … Ahí estaba yo ahora, el primer ser humano que reconocía que esto era el mundo y a través de este conocimiento lo creaba realmente por primera vez en este preciso momento. … / … Ahora lo sabía …: el hombre es indispensable para la completitud de la creación; de hecho, él mismo es el segundo creador del mundo, el único que da al mundo su existencia objetiva—sin el cual ello transcurriría inadvertido, desapercibido, silencioso, comiendo, pariendo, muriendo, inclinando la cabeza a través de cientos de millones de años en la más profunda noche del no-ser, hasta su indeterminado fin. (MDR p. 255f., traducción modificada).

En esta experiencia Jung se convirtió en Adan, el primer hombre. En su imaginación repitió experiencialmente, por así decirlo, la apertura dramática del primer ser humano desde el desconocimiento inconsciente de la existencia biológica hacia la luz de la mente.

Sólo voy a tocar dos puntos de esta narración que en muchos aspectos es admirable y profundizaré en ellos, (a) la noción de "conocimiento" y (b) la idea del "segundo creador".

(a) En este pasaje, Jung hace una equivalencia entre "conciencia" y "conocimiento". El término "conocimiento" muestra que Jung tiene más en mente que una consciencia prelingüística. "Conocimiento" sugiere que aquí la consciencia significa inteligencia lingüística, conocimiento conceptual. (20) Implica una claridad mental subjetiva, un darse cuenta personal.

De todas maneras, si volvemos hacia atrás a la situación del mismo inicio, pienso que lo que existía no era precisamente ninguna claridad mental. El conocimiento subjetivo es más bien una adquisición muy muy posterior. Al principio la mente no existía en el hombre, subjetivamente, como las visiones personales de la gente ("en sus cabezas"). Más bien, tal conocimiento inteligente fue primero producido objetivamente en palabras y dichos como lo compartido, la propiedad colectivamente propia de una comunidad entera o una tribu. Este conocimiento existía exclusivamente "ahí fuera" en forma objetiva y pública como la realidad cultural comunal de los nombres de las cosas y de lo que era dicho acerca de ellas. Sólo muy lentamente, a través de la interminable repetición durante largos siglos de la provisión objetiva de dichos, la esencia de éstos dichos se interiorizó en la mente de la gente, creando así una mente subjetiva. (21)

(b) La idea de Jung del hombre como el "segundo creador" del mundo opera dentro de la oposición de conciencia, es decir, la división sujeto-objeto, y hace alusión a su idea de "un objeto no-psíquico, trascendente". En otra ocasión Jung habló de la "Ge-wußtheit [knownness [instancia de conocimiento]] del universo" (CW 17 § 165, traducción modificada). Pero el verdadero carácter que tiene "conocimiento" en su propia experiencia no tiene nada que ver con la relación de un sujeto con una realidad externa. Si nos mantenemos fieles a lo que Jung realmente experimentó, entonces la cuestión de una realidad externa no se plantea en absoluto. Lo que Jung experimentó fue la intuición (Anschauung) de la diferencia entre a) la representación indivisa de la vida por parte de los animales, es decir, lo que he llamado su adentridad en la vida al cuadrado, o lo que Jung llamó "la más profunda noche del no-ser", y b) una emergencia súbita, un despertar de esta inmersión en la adentridad, por el otro lado, un ser transportado a un nuevo estatus. Esto último es análogo a la experiencia del niño Jung acerca de la cual dijo, "en este momento, me ocurrí a mi mismo." La cuestión del universo no aparece por ningún lado.

No había una realidad dada cuya creación el hombre pudiera haber completado añadiendo "una instancia de conocimiento" a ella. La instancia de conocimiento no podría haber sido añadida "a ello" porque "ello", el mundo o el universo, no había venido a la existencia en absoluto. Todo lo que posiblemente podría haber ocurrido con la llegada del hombre a la escena fue que la experiencia específica de la vida del propio animal humano, se abrió para él. Este abrirse, esta ruptura y apertura interna de la adentridad del animal humano en su adentridad, equivalió a un clarear interno, Lichtung en el sentido de Heidegger, lo cual puede ser descripto en términos menos imaginales como el establecimiento de la diferencia radical (¿o debería decir différance?) entre el "horizonte" de existencia mencionado antes y la existencia o lo que existía dentro de éste horizonte. Esta apertura es el evento en el cual el HOMBRE se ocurrió a sí mismo. La mitología imaginó este clarear como el separar y el mantener constantemente apartados, a los padres del mundo, Cielo (= horizonte) y Tierra (= lo que aparece dentro de este horizonte). Este clarear, este haberse "salido" (ciertamente no fuera de la adentridad de la vida, sino fuera) de la inmersión en la adentridad en la vida, es el "conocimiento" que Jung tenía en mente. Y este conocimiento dio nacimiento a cosas tales como "mundo" o "universo", más que ser una adición a un mundo dado anteriormente. "Mundo" es el resultado de este clarear y existe sólo dentro de este así llamado "conocimiento".

No ha habido y nunca hay una instancia de conocimiento del universo. Más bien, toda instancia de conocimiento es la explicación de la propia experiencia de la vida del hombre. La consciencia (22) es la experiencia de la vida humana ABIERTA. Y es aquello en lo cual su experiencia de la vida se abrió o se bifurcó, concretamente en la oposición interna de la consciencia, el vis-à-vis de sujeto y objeto, hombre y mundo, "yo" y "mi cuerpo", así como en un nivel de segundo orden, reflejado: horizonte (consciencia como tal) y contenido de consciencia, lo óntico y lo ontológico, lo semántico y la forma sintáctica.

Esta explosión lógica ocurrió como lenguaje. Primordialmente el lenguaje, propongo, no era un instrumento de comunicación para el propósito práctico de enfrentar la realidad. Primordialmente fue una revelación. El acontecimiento de una palabra o frase hablada FUE un destello de relámpago, (23) un destello de relámpago que iluminaba "el mundo [de esta forma ¡creado!]" más que subjetivamente la mente humana. (24) El lenguaje no ES nada sino la "misma antigua" experiencia de vida específica del animal humano, (25) sin embargo esta experiencia de vida se volvió sobre sí misma y se separó: habiéndose vuelto lingüística.

El lenguaje, en lo que hace, establece de hecho para el hombre una distancia respecto a sí mismo como animal así como la diferencia entre acto y hecho, sujeto y objeto, entre "en nosotros" y "ahí fuera". (26) Realiza una separatio, una bifurcación. Los nombres de las cosas existen como la realización de una división, y esto es lo que provoca que los nombres sean el clarear. La palabra es en ella misma un hacer o un acontecimiento lógico. La palabra "árbol", por ejemplo, establece de una sola vez y al mismo tiempo y dentro de ella misma la diferencia entre el nombre como tal y el referente, entre la noción mental "árbol" y la cosa que se quiere decir con la palabra, y por lo tanto también entre sujeto y objeto o entre alma y mundo. La palabra apunta simultáneamente en dos direcciones opuestas. No es algo estático como una mera etiqueta pegada sobre las cosas existentes. Mediante la disolución de la identidad del animal humano con su experiencia de la vida biológica y creando dentro de él mismo la diferencia entre la noción y la cosa referida, el lenguaje nos coloca como sí mismos, como sujetos, en contra de las "cosas externas a nosotros". (27) Tanto nosotros como ellas existen sólo en la interioridad ABIERTA de nuestra adentridad en la adentridad en la vida.

Adan no pudo, como piensa la Biblia, nombrar las cosas ya creadas, porque las cosas contorneadas con carácter de gestalt y un mundo estructurado y ordenado se originaron sólo en ese mismo nombrar. Como Jung vio correctamente, el hombre es indispensable para la creación del mundo, pero en contraste con la visión de Jung el hombre precisamente no es el segundo creador, ni el que completa la creación. Ni una noción ni una cosa existían antes o fuera de la palabra. Sólo a través del lenguaje hay ahora un "mundo exterior" y un "vis-à-vis" por primera vez, y sólo en y a través de ello podemos concebir la adentridad del animal en la adentridad en la vida biológica que decimos que se abrió en el hombre en el claro de la consciencia. (28)

Wilhelm von Humboldt tuvo una intuición crucial acerca de cómo opera el lenguaje. Teniendo en mente la imagen de una araña o de ciertos insectos que hacen capullos afirmó lo siguiente.

"A través de uno y el mismo acto en virtud del cual el hombre saca fuera de sí el lenguaje, se encapsula a sí mismo en ello, y cada lenguaje dibuja alrededor de la nación a la cual pertenece un círculo, el cual, dejarlo, sólo es posible en tanto que uno al mismo tiempo toma su propio lugar dentro del círculo de otro lenguaje." (29)

He dicho que la consciencia y el lenguaje son la interioridad ABIERTA de nuestra adentridad en la adentridad en la vida. Pero von Humboldt nos muestra que esta apertura es en sí misma un círculo cerrado, una especie de prisión que no puede ser dejada, sólo puede ser intercambiada por otra prisión similar. La apertura no es un escape de nuestra adentridad en la adentridad en la vida. Simplemente es una transformación de ésta, de su forma destilada alquímicamente, es decir, la transformación del auto-encapsulamiento del hombre en el lenguaje. (30)

El lenguaje es una actividad, un producir. Pero esta producción ipso facto produce productos que tienen una existencia propia y con la cual el hombre se ve confrontado y rodeado. Jung dijo que "Estamos en realidad tan envueltos en imágenes psíquicas que no podemos penetrar en absoluto en la esencia de las cosas externas a nosotros" (CW 8 § 680). De von Humboldt aprendemos que las imágenes en las cuales estamos envueltos son producidas por el lenguaje. Mediante el habla, el hombre hace, por así decirlo, la cama en la cual tiene que yacer. No hay otredad radical. Es una relación dialéctica, urobórica. El comedor de cola se produce a sí mismo e ipso facto se devora, se encapsula el mismo en sí mismo.

Lo que esto significa para nuestro tema, alma y mundo, es que el hacer-alma es en sí mismo hacer-mundo y auto-encapsulamiento en el mundo así hecho. Lógicamente, el mundo no es realmente el valle del hacer-alma, una vasija previamente dada. Conversamente, el mundo es él mismo el resultado de ese hacer-alma que toma lugar en su valle. Sólo empíricamente, sólo dentro de nuestra adentridad en el lenguaje, toma lugar el hacer-alma en el valle de un mundo dado previamente porque nunca estamos en la posición del primer hombre de Jung, de Adan, el cual pronunció las primeras palabras y para quién existió un mundo creado ya a priori a su nombrar y hablar. Sí, a través del lenguaje hay un mundo externo a nosotros, el mundo en el cual vivimos. Sí, tenemos una distancia con respecto a las cosas que nos rodean y estamos vis-à-vis a ellas. Pero esta externalidad sólo existe en el lenguaje y por virtud de éste, y por lo tanto en la interioridad del alma. (31) Como dijo Wittgenstein, "Los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo". (Tractatus logico-philosophicus 5.6).

En la teoría del mito de Blumenberg y en la idea de Jung de nuestro estar-tan-envueltos en imágenes psíquicas que no podemos penetrar en la "esencia de las cosas", la Gran Conexión se ha quebrado en una diferencia insalvable. (32) En este pensamiento, tanto la mente humana como la realidad han sido eliminadas de la gran conexión abarcadora. Ambas están establecidas como algo extra-lingüístico, es decir, como positividades existentes fuera del lenguaje y anterior a éste, el cual, el lenguaje, es la adentridad en la esfera de la negatividad absoluta (la cual es la adentridad en la esfera "extraterrestre" "más allá de nosotros mismos, más allá de nuestro ser" en el sentido de Hegel: en el lenguaje estamos en nuestro hogar porque en él estamos más allá de nosotros mismos). (33)

El problema, tal como lo veo, es que en la teoría de la pared de otredad de Blumenberg, y de manera parecida en la idea de Jung de la esencia inalcanzable de las cosas externas a nosotros mismos, el tema a ser discutido se construye horizontalmente en términos epistemológicos, en términos de la lógica moderna de la intencionalidad. Para mi la "significancia cósmica de la mente" que se le reveló a Jung en África yace, mucho más verticalmente, en la apertura de la "noche más profunda" de la adentridad del animal humano en la adentridad de su experiencia indivisa de la vida, en el destello del relámpago que ocurre en el lenguaje y a través del mismo. Es el eclosionar de un capullo en una flor. No tienen en absoluto nada que ver con la relación horizontal sujeto-objeto. Tanto el alma como el mundo son verticalmente el producto del abrirse y del "iluminismo" interno de la adentridad del animal humano en la adentridad de su experiencia de vida. No están en una relación intencional o epistémica horizontal el uno con el otro. Esta es también la razón por la cual para la psicología "verdad" no tiene nada que ver con la epistemología, nada que ver con una penetración hacia la esencia de la "cosa en sí misma". La verdad se refiere a una correspondencia vertical entre lo que se dice o se piensa y la profundidad interior de la lógica de la vida realmente vivida en un momento histórico dado.

El hombre y el mundo no son entidades fijas existentes, ni ontológicas. Son momentos equiprimordiales contenidos en y puestos por la gran conexión abarcadora que llamamos lenguaje. Son fundamentalmente lingüística, internos al alma.

Y porque el lenguaje es la apertura de nuestra adentridad en nuestra experiencia de vida, ésta, nuestra experiencia de vida no es, como la de las especies animales, de una vez por todas fijada biológicamente. Porque esta apertura de la adentridad en nuestra adentridad en la vida también implica una liberación a nivel práctico, concretamente con respecto a nuestra determinación por los instintos. (34) La experiencia de vida de los humanos puede ser enormemente extendida, alterada, e incluso (35) manipulada y así volverse altamente artificial y abstracta. (36) Y esta es la razón por la cual "hombre" y "mundo", los dos polos en los cuales se abre esta experiencia de la vida, son fundamentalmente históricos, sujetos al cambio. La forma de adentridad en la vida que, por ejemplo, se abrió en el primer chamanismo y su forma de hombre y mundo era fundamentalmente diferente a la de los posteriores agricultores, los ciudadanos de la polis griega clásica o a la del hombre moderno de la Revolución Industrial. (37)

La historia del alma no es nada sino las lentas transformaciones de la relación completa de la mente humana (o alma) y su mundo, su siempre renovada redefinición mutua, dentro de la gran conexión abarcadora. En el momento en que un lado cambia, el otro ya ha cambiado con éste. Se podría intentar rastrear la metamorfosis de las formas en las cuales la adentridad en la experiencia de vida humana se abre en los diferentes lugares históricos hasta nuestros días y entonces quizás incluso averiguar por qué la adentridad actual en la vida tuvo que abrirse a, e ipso facto encapsularse ella misma en, la lógica de la diferencia insalvable, la lógica de la externalidad, esa lógica que informó, por ejemplo, a Blumenberg y a veces también a Jung y que tiende a construir al hombre y al mundo como positividades extra-lingüísticas.

Ahora se podría pensar que he llegado, con la comprensión de que inherente a nuestro hablar y a nuestro hacer-alma está nuestro inevitable auto-encapsulamiento, a una posición de solipsismo, de absoluto idealismo, y de "todo vale". Pero como la revolucionaria apertura de la oclusión de la adentridad en la adentridad de la experiencia real de la vida del animal humano ocurre como lenguaje y el lenguaje es una realidad comunal o nacional, si no una realidad de la raza humana como tal, dicho solipsismo además sólo podría ser un solipsismo de la raza humana como un todo. Y a propósito de la acusación de idealismo y de "todo vale", debemos recordar que la revolucionaria apertura de la adentridad en la adentridad en la experiencia de vida humana se arraiga en esa misma experiencia de vida, en la realidad continua de esta experiencia de vida. El hacer-alma no es arbitrario, ad lib. No tiene elección. Está, en sentido vertical, comprometido con, y vinculado a, nuestra específica adentridad en nuestro locus histórico, en la verdad de nuestra situación real. Y así en última instancia el hacer-alma no es otra cosa que nuestro decir la verdad. Pero el proyecto de decir la verdad es totalmente diferente de la idea, en parte ilusoria, en parte tecnocrática, de tener que penetrar "horizontalmente" en la esencia de las cosas externas a nosotros mismos.


Notas

1. Algunos años más tarde el mismo Hillman encontró su idea anterior del mundo como un valle de hacer-alma inadecuada, diciendo que "aún se enfoca en el destino personal de uno…. El valor del mundo exterior es simplemente utilitario, con vistas al hacer-alma. Provee de obstáculos, dificultades, monstruos que deben ser encarados a fin de hacer el alma interior de uno". "En realidad descuida al mundo, incluso encontrando un uso de alma para éste" (James Hillman y Michael Ventura, Hemos tenido cien años de psicoterapia—y el mundo va peor, San Francisco [Harper] 1992, p. 51). Quizás aquí Hillman es un poco injusto con su idea anterior. Porque esta idea previa, que viene de los románticos, probablemente implica una íntima conexión entre el mundo y el alma. El mundo debe estar desde el arranque lleno de alma si tiene que servir como el valle del hacer-alma, y el "valle" no sugiere realmente una realidad exterior hostil llana de obstáculos, ni un mundo que meramente provea el material crudo para nuestro hacer-alma utilitario explotador. "Valle" podría implicar mucho más una recepción abrazadora. La interpretación tardía de Hillman de su propio concepto es probablemente una interpretación de alguna manera sin alma para que Hillman pierda de vista el potencial que esta idea puedo haber tenido sin haber sido capaz de realizarla explícitamente en sí misma. Aún así, como he señalado, la noción de un receptáculo sostiene la externalidad del mundo. Y de manera interesante, Hillman fue más allá del "mundo como valle de hacer-alma" hacia la idea totalmente desarrollada de anima mundi, y el alma en las cosas ciertamente transloca el alma desde "en nosotros" hacia al mundo real ahí afuera, pero ipso facto inadvertidamente también mantiene la misma "escisión entre interior y exterior" que criticó en la misma página. Todo el énfasis posterior de Hillman en la aisthesis y en el rostro de las cosas opera obviamente dentro de la menospreciada relación sujeto-objeto. Su intento de acceso directo a las cosas del mundo no remedia el problema que quería dejar atrás (respecto a su deseo de abandonar esta escisión consultar la siguiente frase: "Esta idea de Keats … también me separó de mis colegas clásicos, los cuales, creo que nunca dejaron la escisión cartesiana entre interior y exterior….", ibid.).

2. Hans Blumenberg, Arbeit am Mythos, Frankfurt/Main 1979.

3. Considerando esta descripción del rol del mito podríamos recordar la afirmación repetidamente citada del primer C.G. Jung de que "La psique crea realidad cada día. La única expresión que puedo usar para esta actividad es fantasía" (CW § 6 78), a pesar del hecho de que en esta afirmación Jung no habla de los primeros tiempos prehistóricos, sino de un "acto continuamente creativo" en marcha "cada día". Pero lo que su idea y la visión de Blumenberg tienen en común es que lo que llamamos "mundo" es el resultado de una producción psíquica humana vis-à-vis a, y proyectada sobre, una realidad completamente externa ya dada. La pared de Blumenberg, informe y sin contorno de la Otredad, encuentra su equivalente en la convicción menos citada del Jung tardío de que "La psique no puede saltar más allá de sí misma. No podemos ver más allá de la psique. / La ciencia está tácitamente convencida de que existe un objeto trascendente, no-psíquico" (MDR p. 350f.) y, más aún, "Estamos en realidad tan envueltos en imágenes psíquicas que no podemos penetrar en absoluto en la esencia de las cosas externas a nosotros" (CW 8 § 680). Para Jung, también, "las cosas externas a nosotros", hablando estrictamente, aún no son cosas distintas y formadas en absoluto (se vuelven ésto precisamente sólo a través del acto creativo de la facultad psíquica de la fantasía). Lo que es "externo a nosotros" es absolutamente desconocido e incluso en principio inaccesible a nosotros y en este sentido similar a la pared de Otredad informe de Blumenberg.

4. Uno podría pensar que la afirmación de Jung de que "La individuación no excluye al mundo, sino que lo abarca" (CW 8 § 432, traducción modificada) precisamente presentaba una aproximación al mundo desde el punto de vista de la interioridad. El problema con esta afirmación es que por supuesto es meramente una aserción. Es fácil proclamar la interioridad del mundo externo en el alma que se individua. Pero sería necesaria una demostración de cómo la individuación puede abarcar al mundo y de que este es de hecho el caso.—Otra idea dentro de nuestra tradición junguiana en la que también podríamos pensar para proveer una respuesta de cómo puede ser vista la realidad externa en términos del punto de vista de la interioridad es la concepción del último Jung del unus mundus, de una unidad última de la psique y la materia y así de la psicología y la física. De todas maneras, en tanto se refiere a nuestra pregunta acerca de la verdadera interioridad, esta idea tiene que ser descartada desde el principio, por cuatro razones. Primero, tiene el estatus de un mero postulado o de una idea especulativa dogmática y por lo tanto equivale a nada más que a una vaga posibilidad. Tomando en cuenta su función psicológica para el hombre moderno, incluso quizás podríamos decir que equivale a una promesa de salvación para la curación del sufrimiento del hombre moderno con respecto al sentimiento de alienación y de desasosiego, una promesa que aparece meramente bajo el disfraz de una proclama teorética. Segundo, de forma similar a los enunciados científicos es concebida desde y confirma el punto de vista de un observador externo que está por encima tanto de la realidad psíquica como de la realidad física y por lo tanto no sirve para una disciplina de la interioridad. Tercero, precisamente por responder a la necesidad de una unificación de los opuestos, la tesis del unus mundus, contrariamente a su pretendido propósito, enfatiza su dualidad y oposición realmente prevalecientes. Y cuarto, el movimiento de Jung parece regresivo (en un sentido teorético, no en un sentido clínico personal) porque en un nivel meramente semántico retrocede hacia un nivel natural supuestamente profundo de unidad que la mente y el alma humanas ya han superado irrevocablemente, en lugar de enseñarnos a cómo aprender sintácticamente a pensar realmente acerca de la realidad de una manera no disociada.

5. Esto también implica que todas mis afirmaciones en lo que sigue acerca de animales y del animal humano sólo se refieren a la especie o al género, no al individuo.

6. De la misma manera en que las heridas, el dolor, la enfermedad y la muerte son las mismas propias experiencias de los seres vivos, así también el encuentro con un depredador feroz no es una experiencia de alteridad en el sentido radical. Precisamente porque la vida es en sí misma relación con el hábitat, su misma forma de ser requiere su propio arriesgar su vida en esta relación. La vida no tiene la misma forma inocente de ser que se encuentra en las cosas inanimadas. La correspondencia armoniosa, en tanto que está inmersa en la realidad empírica, en el mundo de la finitud, abarca tanto el sí como el no, la victoria y la muerte, el cumplimiento y la negación. Pero incluso si empíricamente es negada, la relación en ella misma, su lógica, es afirmada.

7. En el pasaje en el cual Jung habla de la großen Zusammenhangs, esta expresión se refiere a algo diferente de lo que yo tengo en mente aquí. Cuando aquí Jung habló de la gran conexión, pensaba en la conexión entre los humanos y los dioses. Es decir, le dio una interpretación semántica particular a la großen Zusammenhangs. Yo le doy un significado mucho más amplio, es decir, sintáctico, estructural. Pero esto no altera la validez de la frase de Jung.

8. Hillman, cuando se distanció de su idea anterior del mundo como valle de hacer-alma, dijo acerca del mundo, tal como funcionaba en esta concepción temprana, que "Provee de obstáculos, dificultades, monstruos que deben ser encarados a fin de hacer el alma interior de uno". De forma parecida el mundo visto como una pared de otredad, de acuerdo a Blumenberg equivale, para la humanidad primitiva, a un obstáculo o monstruo terrible. Este monstruo no tenía que ser encarado a fin de hacer mito, sino al contrario, tenía que ser encarado mediante la creación del mito (y de la cultura humana como un todo) como una estrategia defensiva gigante. Esta teoría del mito y de la cultura es reductivo-causal, no constructivo-finalista en el sentido junguiano del término.

9. La experiencia de Jung no invita a la idea de una transición natural y gradual desde un estado previo a un estado posterior. Es acerca de un acto decisivo, su instantáneo y activo "haber salido". Esta es la razón por la cual la traducción oficial inglesa en MDR, la cual en vez de "having stepped out" [haber salido] tiene "having just emerged" [haber emergido], lo cual es equivocado, pues implica un proceso más pasivo y gradual.

10. G.W.F. Hegel, La Ciencia de la Lógica, tr. A.V. Miller, Atlantic Highlands (Humanities Press International) 1989, p. 129 (traducción modificada).

11. Este acto puede ser entendido a la luz de la lógica de las matanzas rituales descriptas en mi artículo sobre las "Matanzas" (Capítulo Cinco de mi Soul-Violence, Coll. Engl. Papers vol. III, New Orleans LA [Spring Journal Books] 2008). En la matanza de su propio otro viviente por parte del animal humano, ya sea en la caza mayor o en la matanza sacrificial, la verdad más íntima de la vida era traída explícitamente a casa a la vida.

12. Debo advertir al lector de lo equívoco del término "consciencia". Hay por supuesto un tipo de consciencia que ya está meramente en el nivel psíquico del animal humano, una consciencia pre-lingüística (auto-sentimiento y estados de vigilia). Pero aquí mi palabra "consciencia" se refiere tácitamente a la consciencia lingüística, consciencia como Inteligencia, auto-consciencia, la capacidad de tener representaciones y nociones, la cual depende de la distinción sujeto-objeto, es decir, de la relación de la psique con sus propios contenidos (que se originan en su sensibilidad e irritabilidad) como representando un otro, una relación en base a la cual, cuando existe, la psique no es más psique en el sentido terminológico, sino que ya es alma o mente.

13. Para ser más precisos: no de una consciencia completamente desarrollada que fuese de hecho consciencia de una plenitud de contenidos, de ella misma y de las cosas en el mundo, sino más bien de no más que el principio de la consciencia, la condición a priori de la posibilidad de una consciencia concreta, la facultad real de volverse consciente de las cosas. El animal humano es aquel animal en el cual la naturaleza ha realizado el acto lógico de su replegamiento. El animal humano nace con este potencial.

14. De nuevo: "consciencia" en el sentido de Inteligencia. No debe ser confundida con esa consciencia que ya existe en el nivel de la "psique" del animal humano, en contraste con el "alma".

15. Mientras que para las cosas finitas su "ser enviadas por su auto-relación negativa más allá de su ser" significa que simplemente dejan de ser, para el ser humano significa que es enviado más allá de su estatus de animal hacia el estatus de ser humano. El ser humano como ser humano está siempre ya fuera de su naturaleza animal y más allá de ella, está irrevocablemente fuera de su cuerpo animal. Los animales reales son cuerpos. El hombre tiene un cuerpo e inevitablemente lo percibe desde fuera. Se tiene que relacionar con él.

16. Conversamente podríamos decir que sólo en las nociones de "más allá" y de "Trascendencia" y sólo por causa de estas nociones, la existencia tiene un horizonte en primer lugar. La existencia animal no tiene un horizonte. "Horizonte" y "trascendencia" son más o menos la misma cosa en tanto que "horizonte" se refiere al horos (frontera, límite) de la existencia y con la noción o experiencia de un "límite" este límite ya ha sido lógicamente sobrepasado. Y el hecho de que hay un "horizonte" para el hombre es lo que distingue el mundo del hombre del entorno de los animales.

17. Por favor tener en cuenta la equivocación implicada en la palabra "alma". En el punto 1. de más arriba "alma" es más o menos sinónimo con "mente" y es algo que el hombre es. Aquí en el punto 3., "alma" como alma inmortal es algo que el hombre posee (porque sigue siendo animal y mortal).

18. Una categoría más elevada no puede derivarse de una más baja y así ser explicada reductivamente. El acto a través del cual la dimensión de la negatividad absoluta se genera en primer lugar debe ser en sí mismo ya un acto lógicamente negativo. Sólo lo semejante puede generar lo semejante. De todas maneras, la dimensión más elevada debe generarse a ella misma desde dentro de la más baja. Esto es posible sólo porque la dimensión más elevada está "implícitamente" inherente en la más baja. Si no fuese así, no podría producir su realidad explícita.

19. Porque la vida o la naturaleza realizó este replegamiento como un acto lógico, como pensamiento y en la absoluta negatividad, el animal humano se volvió hombre. Mientras que si éste acto (suponiendo que esto pudiese ser posible) hubiese sido literal, un acto de replegamiento positivo-factual, la vida se hubiese vuelto literalmente urobórica en el animal humano, un círculo que retorna a sí mismo. Y así habría sido vida eterna.

20. "Me ocurrí a mi mismo. Anteriormente había existido, también, pero todo meramente había tenido lugar. Ahora sabía: ahora yo soy, ahora yo existo. Anteriormente las cosas ocurrían conmigo, pero ahora yo tenía voluntad." Es el cambio de un yo implícito a un yo explícito, a un yo conocedor. Antes, por supuesto él también había sido consciente de sí mismo, había tenido un sentido de su identidad, se había referido a él mismo como yo (y se había sentido como tal). De forma parecida, en un nivel diferente, los animales paciendo conocen y se dan cuenta de su entorno. Pero ahora el yo había vuelto a casa al yo mismo. Se había vuelto de esta manera su centro, su "cuartel". Antes, el yo había sido una condición en la cual él había estado. Ahora ello, y ésto significa: él, estaba al mando. Tenía que asumir toda la responsabilidad por sí mismo.

21. El alma era "objetiva", "ahí afuera", no subjetiva y en la mente ("en las cabezas de las personas"). En sus reflexiones acerca de la historia del alma Jung había obtenido claramente la importante visión acerca de la prioridad del hecho y por lo tanto de la objetividad primordial de la psique. "Me inclino", dijo, "a pensar que las cosas generalmente primero eran hechas y que sólo mucho tiempo después alguien preguntaba acerca de ellas, y entonces eventualmente se descubría por qué se hacían." "Fausto acertadamente dice; 'Im Anfang war die Tat' (en el principio fue el hecho)" (CW 18 § 540 y 553). Pero es interesante que en el momento en que se trató de su propia teorización, de reflexionar acerca de la consciencia como tal, acerca de la vida y del rol del hombre en relación con Dios, el mismo Jung pensó en el nivel horizontal y subjetivo en términos de conocimiento y epistemología, no en objetividad verdadera ni tampoco en producción. Fue un gran mérito de Hillman el haber introducido en la psicología, con su término hacer-alma, la noción del hacer, de la producción.

22. Otra vez tengo que subrayar que en este artículo "consciencia" tiene el sentido de Inteligencia, de "conocimiento" en el sentido de Jung. Consciencia como una luz.

23. Como tal, el habla primordial era el equivalente sublimado de la matanza ritual primordial que ocurrió en la casa de grandes presas y en los sacrificios sangrientos. En mi artículo "Matanzas" (en: Soul-Violence, Coll. Engl. Papers vol. III, Spring Journal Books, 2008, p. 204) escribí que "la sangre emanando de la herida abierta [causada por el hachazo del sacrificador] encendía una luz".—Esta idea de una revelación, de una luz que se encendía, del evento de un destello de relámpago, debería ser distinguida de la idea de reflexión como una "replicación de la realidad dentro de sí misma" (Markus Gabriel y Slavoj Žižek, Mythology, Madness and Laughter: Subjectivity in German Idealism, London [Continuum International Publishing Group] 2009, p. 13, cf. p. 3 así como p. 35 ["reduplicación"]) lo cual equivale a una petitio principii. La realidad, la cual es el resultado del destello de un relámpago, se presenta como aquello que es replicado o reduplicado.

24. Así como una palabra hablada, así también FUE un relámpago el acontecimiento cultural y "objetivo" del golpe mortal del sacrificador o el tiro mortal de la lanza del cazador. La luz estaba en la palabra, en el acto, en el hecho, no en la mente subjetiva ni para la mente. Por lo tanto no era una luz para ser vista, no era para los ojos literales, ni para los ojos "interiores" (en la manera en que serían las "intuiciones" o "visiones" reales). Es el momento de que tomemos seriamente la noción de Jung de la "psique objetiva". Las intuiciones vienen mucho después. Se debe a actos de interiorización.

25. No hay tal cosa como el mundo, sólo existen las experiencias características específicas y radicalmente diferentes de cada especie. Un topo tiene una experiencia de vida diferente que la de un tiburón, una estrella de mar, un ciervo, una mariposa o un águila. El sol y el cielo no existen para el topo. Las montañas no juegan ningún papel en la experiencia de vida de los tiburones. Un gusano de los libros, aunque vive de los libros, no se da cuenta de lo que es un libro. Lo mismo se puede aplicar al animal humano. Tiene su experiencia de vida específica, y cuando se abre a lo que llamamos el mundo, esto no es la realidad "externa a nosotros mismos", sino sólo su mismo propio mundo.

26. Este apartar horizontal (a) de los opuestos (sujeto y objeto, sí mismo y otro, mente humana y mundo, dentro y fuera) va junto con (b) la separación vertical de cielo y tierra (dioses inmortales y mortales, humanos vivos y almas muertas, los ancestros, este mundo y el más allá), así como con (c) la separación interna del animal humano y el logos (o cuerpo y mente, el "yo" empírico y el inmortal, y el alma absoluto-negativa). Los tres aspectos son modos en cómo se manifiesta y se realiza a ella misma la auto-trascendencia auto-interiorizadora interna del animal humano finito.

27. Con respecto a mi mismo como "yo" o como personalidad o alma, mi cuerpo es también una cosa externa a mi mismo.

28. La adentridad del animal en la adentridad en la vida biológica no debe ser vista como un hecho positivo en el cual la existencia humana como la existencia de la mente o el alma (como la adentridad abierta) tiene su base y desde la cual en última instancia se deriva. Es de la otra manera. La categoría más elevada (mente, alma, la adentridad abierta, la negatividad absoluta) pone dentro de ella misma a la más baja como su base interna a partir de la cual se impulsa a sí misma.

29. Wilhelm von Humboldt, "Ueber die Verschiedenheiten des menschlichen Sprachbaues [1827–1829]," en: Werke in 5 Bänden, ed. Andreas Flitner and Klaus Giel, vol. III, Darmstadt (Wissenschaftliche Buchgesellschaft) 1963, pp. 224f. [= p. 180, vol. VI, 1 de la edición de trabajos reunidos de Humboldt por Königlich Preußische Akademie der Wissenschaften] (mi traducción).

30. Debemos enfatizar la palabra "auto-" en "auto-encapsulamiento" porque es la contraparte humana al "encapsulamiento" natural del animal en (la absoluta determinación por) sus instintos. El lenguaje es "contra naturam", una manifestación del alma.

31. Y sí, hay miedo en el mundo, y no sólo el miedo concreto empírico de peligros específicos. No, también hay un miedo "ontológico", el "Angst" de Heidegger, acerca del cual dijo, "El qué de la Angustia es el mundo como tal", en otras palabras, un miedo abismal, un miedo sin objeto concreto. De todas maneras, ésto no es precisamente el Caos y la absoluta Otredad previa al nombrar y al mito, no es el horror y el miedo de Blumenberg que sólo podría desvanecerse nombrando y narrando historias. No, por el contrario, es un miedo que presupone el lenguaje, el mito y la humanización del animal humano, un miedo que fue creado a través del lenguaje y dentro de éste. Y tampoco es un horror absoluto, sino más bien un misterio noble, el mysterium tremendum, lo numinoso, lo cual, como sabemos, además de ser tremendum es en sí mismo también fascinosum et augustum. Es ese miedo sobre el cual en una fecha muy posterior leemos en Job 28:28, "El miedo al Señor, eso es sabiduría" y del cual Jung dijo que conducía a la γνῶσις θεοῦ (Cartas 2, p. 333, a Arnold Künzli, 16 de marzo de 1943). Sólo para un ser que ya ha dejado la adentridad en la adentridad y ya estaba en el lenguaje y en la consciencia pudo haber una extrañeza y el vis-à-vis de "lo otro" en primer lugar.

32. Con su concepto de lo "imprepensable", Schelling fue por supuesto un pensador de la diferencia. Pero no debemos pensar aquí sobre él porque nunca dejó el terreno de la lógica de la metafísica clásica y de la Gran Conexión, y así su diferencia aún no era una diferencia insalvable.

33. El lenguaje a su vez, en este esquema de Jung, debe ipso facto haber disminuido desde la gran conexión abarcadora a nada más que a una tercera cosa separada (otro hecho positivo) entre las dos cosas, concretamente, a un mero instrumento para comunicar y expresar el conocimiento que el sujeto humano ha adquirido sobre el objeto, el mundo.

34. A éste liberarse del hombre de la determinación compulsiva por el instinto se le ha dado una interpretación únicamente negativa por parte de Arnold Gehlen (en el cual también se apoyó Blumenberg con respecto a este tema), una interpretación negativa en el sentido de que el hombre es un Mängelwesen (un "ser de déficits o carencia estructural").

35. Ver mi "El final del significado y el nacimiento del hombre", Capítulo Nueve en The Soul Always Thinks, New Orleans LA (Spring Journal Books) 2010.

36. Precediendo inmediatamente a la frase citada de Jung acerca del hecho de que "Estamos en realidad tan envueltos en imágenes psíquicas que no podemos…" (CW 8 § 680) encontramos la siguiente afirmación: "Mi psique incluso transforma y falsifica la realidad, y hace ésto hasta tal punto que debo recurrir a medios artificiales para determinar cómo son las cosas aparte de mi mismo. Entonces descubro que un sonido es una vibración de aire de tal y tal frecuencia, o que un color es una onda de luz de tal y tal longitud" (traducción modificada). En primer lugar, esta cita por supuesto subraya una vez más la creencia ingenua de Jung en el "mundo verdadero". Si las imágenes en las que estamos envueltos falsifican la realidad, entonces la realidad debe ser algo que puede ser imaginado como existiendo como un absoluto Otro (un absoluto X) fuera e independientemente de nuestra experiencia ("separadas de mi") como el "verdadero mundo" real (la "esencia de las cosas"). La prueba que da Jung para esta tesis suya es que tenemos que "recurrir a medios artificiales para determinar cómo son las cosas aparte de" nosotros mismos. A través de estos medios artificiales, cree Jung, podemos corregir la "falsificación" causada por nuestro encapsulamiento en las imágenes psíquicas, de manera que llegamos a la verdad, a cómo son las cosas (el sonido ES, de acuerdo con él, ¡una vibración del aire!). Pero toda ésta oposición binaria de verdadero y falso no tiene lugar aquí. El sonido que oímos, los colores que vemos, no son falsos, y "la vibración del aire" o "la onda de luz" no son más verdaderos. Nuestros ojos descubiertos, nuestros ojos con gafas de sol, nuestras imágenes de cámaras infrarrojas, nuestras imágenes de resonancias magnética, todos muestran correctamente lo que muestran. Presentan variedades de la experiencia de vida humana. De la misma forma, nuestras imágenes psíquicas no falsifican lo que se ve a través de ellas. (Un asunto completamente diferente son los prejuicios, las proyecciones e ideologías, así como las noticias de televisión, porque ello no muestra los fenómenos. Son opiniones e interpretaciones acerca de … que se toman o se presentan como fenómenos.) Pero por el otro lado—y con el tema de los "medios artificiales" aludido por Jung llego al segundo punto y a la razón real por la cual he citado este pasaje en el contexto presente—Jung no se da cuenta que estos "medios artificiales" son meramente muletas que más que ayudarnos a llegar a la verdad, meramente alteran, manipulan técnicamente, y en este sentido limitado quizás incluso precisamente "falsifican", nuestra experiencia humana real. La física moderna, por ejemplo, no es realmente un hacer epistémico. Ella, también, con todas sus ideas acerca del big bang, del colapso de estrellas y acerca de los agujeros negros, de la relatividad del tiempo y del espacio curvo, acerca de la antimateria y con todas sus fórmulas matemáticas completamente abstractas, solamente hace alma y hace mundo en un sentido artificial por medio de dispositivos técnicos tales como los radio telescopios y los microscopios de electrones, mediante aceleradores de partículas, mediante transbordadores espaciales o máquinas de Rayos-X, y metodológicamente, mediante la exploración sistematizada, la experimentación, y el cálculo matemático (a menudo computarizado). La ciencia no trasciende nuestro encapsulamiento en el lenguaje y en las imágenes. No nos lleva más cerca de la esencia de las cosas. Más bien, (de maneras posiblemente demasiado extremas) extiende nuestro lenguaje (por ejemplo, ¡las matemáticas!) y así la experiencia de vida tan específica del animal humano. Extiende esta experiencia más allá de la forma y dimensión natural del animal humano, incluso más allá de la biosfera hacia regiones absolutamente hostiles a la vida (el espacio exterior, la física nuclear, la nano tecnología, etc.), por encima de todo más allá de la Intuición. La física más moderna ya no observa y analiza fenómenos, sino que para obtener sus ideas finales experimenta con "fenómenos" de segundo-orden, si no de tercer-orden, concretamente con ecuaciones matemáticas artificiales (por ejemplo, el trabajo de Stephen Hawking). Ello le hace algo a nuestra experiencia de vida, algo que es análogo a lo que los criadores de animales actualmente le hacen a veces a los animales naturales, como por ejemplo cuando crían cerdos monstruos con costillas adicionales a fin de optimizarlos para satisfacer la producción industrial. Ningún ser viviente se ve confrontado con "el mundo", lo cual es una ficción abstracta. Remontándonos a Heráclito y a Wittgenstein podríamos decir que la expansión increíble por parte de la ciencia y la tecnología de la experiencia de vida particular indivisa del animal humano es el intento de recorrer cada camino hasta los límites últimos de nuestro lenguaje como los límites de nuestro "mundo" y explorar exhaustivamente, uno tras otro hasta el extremo, todas las avenidas posibles dentro de estos límites, todos los potenciales que yacen en la lógica de la mente del hombre nacido. La diferencia fundamental entre el hombre nacido y el hombre nonato (o tradicional) es que con toda su exploración, su inventiva y su astucia, con todas sus producciones artificiales, el hombre nonato aún así se quedó dentro de la esfera del fenómeno proveída por su experiencia de la vida, la del animal humano, mientras que el hombre moderno o nacido se focaliza directamente en su experiencia de vida y la manipula (en otras palabras, su hacer-alma/hacer-mundo).

37. En la esfera biológica, los diferentes tipos (especies) de flores (así como de animales) muestran su variedad uno al lado del otro, sincrónicamente. Eso es así porque la vida se encarna a ella misma en seres positivos. Como vida lógica y como absoluto-negativa, la vida del alma, por contra, despliega su variedad predominantemente como tiempo—si puedo decirlo así siguiendo con mi imagen de la apertura de un capullo en una flor: como la transformación histórica de una "flor" (una forma de cultura) a otra. Metamorfosis. En un momento dado, en un lugar histórico, siempre hay una sola verdad. Esto es así porque el alma es absoluto-negativa. El alma no se positiviza a ella misma en seres ontológicos.