¡Dios no debe morir! La tesis de C. G. Jung sobre la unilateralidad del cristianismo

Por Wolfgang Giegerich.

Artículo publicado en Spring 84: ¡Dios no debe morir! (¿O sí debe?) Jung y el cristianismo, 2010.

Traducción de Alejandro Bica.
Con enorme gratitud al autor por permitir publicar esta traducción.


"Por lo que respecta a las naciones cristianas", Jung nos dice, "su cristianismo se ha dormido y ha descuidado desarrollar aún más su mito en el curso de los siglos. … La gente ni siquiera se da cuenta de que un mito está muerto si ya no vive y si ya no se lo desarrolla aún más." (MDR [Recuerdos, Sueños, Pensamientos] pp. 331f., traducción modificada.) Esta última afirmación es una seria generalización. Los mitos genuinos, al igual que los cuentos populares, precisamente se caracterizan por su impresionante conservadurismo; incluso en la Europa históricamente avanzada, los cuentos de hadas que probablemente datan de la Edad de Piedra, se mantuvieron vivos en las tradiciones de los pueblos sin educación hasta entrado el siglo XVIII sin haber sufrido cambios esenciales. El "mito" cristiano por supuesto, no es realmente un mito en el sentido estricto de la palabra. Es una narración religiosa, algo que se originó mucho después de la transición radical del mythos al logos y a la reflexión filosófica y que incluye como uno de sus ingredientes fundamentales gran parte del pensamiento griego altamente desarrollado. Y, opuestamente, como muestra el ejemplo del Islam (otra religión que surgió después de este cambio fundamental), una religión, también, puede permanecer vitalmente viva aunque su doctrina no se desarrolle ulteriormente durante los siglos. Pero en el caso del cristianismo necesitamos incluir la idea de su desarrollo ulterior en su misma definición, aunque no en el mismo sentido en el que lo implicaba Jung. En una carta Jung escribió algo que está muy cerca de lo que tengo en mente. "La idea de evolución es cristiana y—tal como pienso—en cierto modo una mejor verdad para expresar el aspecto dinámico de la Deidad, aunque la inmovilidad eterna también forme una parte importante de la Divinidad... El espíritu religioso de occidente se caracteriza por un cambio en la imagen de Dios a lo largo de las eras." (Cartas 2, p. 315, a Kotschnig, 30 de junio de 1956). "Lo que es notable acerca del cristianismo es que en su sistema de dogma anticipa un proceso de cambio en la Deidad, es decir, una transformación histórica en el 'otro lado'" (MDR p. 327, traducción modificada). Esta idea está más cerca, pero todavía es demasiado teológica, en lugar de ser una idea solamente fenomenológica (Jung expresa una opinión sobre la naturaleza de la Deidad, ¡con mayúscula!).


La fuerza motriz interna de las ideas cristianas

A lo que estoy apuntando es solo a una observación fenomenológica. No hablo acerca de la deidad, sino simplemente del carácter lógico del fenómeno histórico del cristianismo. Mi tesis es que el cristianismo no comenzó como una doctrina acabada. Su mensaje central tenía mucho más el carácter de una simiente o de una intuición que necesitaba desplegarse a lo largo del curso del tiempo. Aquello sobre lo que realmente versaba no podía captarse plenamente en el comienzo mismo. Necesitó siglos para poder llegar a casa a sí mismo. Ya estaba todo allí en el comienzo (para mi, precisamente, no hay necesidad, como la había para Jung, de tener que desarrollar aún más el mito añadiéndole nuevos contenidos doctrinales), sino que estaba allí sólo de manera implícita, es decir, envuelto, y necesitaba germinar, incubar, ser "destilado alquímicamente", para finalmente volverse explícito y claro y así plenamente consciente y real. El cristianismo requería y quería ser interiorizado dentro de sí mismo (mientas que lo que Jung tenía en mente, cuando habló de un desarrollo ulterior, era obviamente extrapolar el tema más allá de sí mismo).

Esta naturaleza inherentemente dinámica, que es el carácter lógico o sintáctico del cristianismo, en un punto incluso se manifiesta en el mensaje semántico del cristianismo mismo, es decir, cuando Jesús dice, "Pero el Consolador, que es el Espíritu Santo, a quien el Padre enviará en mi nombre, os enseñará a vosotros todas las cosas, y hará que todo lo que yo ya les había dicho vuelva a vuestro recuerdo" (Juan 14:26). La plena comprensión de lo que significaban las enseñanzas originales ya se consideraba como volviéndose posible sólo en algún tiempo futuro y necesitando un nuevo maestro, y no de uno en el mundo tridimensional, sino un maestro en el espíritu (pneuma). El mensaje cristiano requería un entendimiento espiritual, ("… no de la letra, sino del espíritu: porque la letra mata, y el espíritu vivifica" 2 Corintios 3:6). Que leamos o escuchemos el texto bíblico con sus narraciones y sus afirmaciones dogmáticas es una cosa. Pero la verdadera cuestión es "¿Entiendes lo que lees?" (Hechos 8:30). Que el maestro solo vendrá en el futuro señala al hecho de que la realización de una plena comprensión no es cuestión de unos pocos años de estudio o incluso del estudio de toda una vida, sino que es una tarea histórica, una tarea de siglos, si no de milenios. El cristianismo tiene por lo tanto, el carácter de un impulso o de un proyecto.

Y la llegada del espíritu debería ser entendida espiritualmente: no como una misteriosa aparición o un acontecimiento espectacular e imprevisto, no como una llegada literal de un nuevo maestro desde el exterior, sino más bien como la lenta vivificación del espíritu interior del mensaje desde dentro del mensaje mismo. Desde el arranque la verdad cristiana tenía todo lo que necesitaba dentro de sí misma. El Espíritu Santo, que fue anunciado literalmente como siendo enviado solo en una fecha ulterior, estaba, para un entendimiento espiritual, ya allí desde el comienzo, y se agitaba y sacudía desde dentro. El espíritu contenido en la "letra" del cristianismo trabajó para su propia liberación. Todo lo que necesitaba la verdad cristiana era desplegarse en el curso del tiempo, y volver lentamente a casa a la consciencia.


Complejidad

La necesidad inherente del mismo mensaje cristiano de ser llevado más allá de su significado literal inmediato a su significado neumático, más sutil y profundo, mediante la interiorización de las ideas dentro de sí mismas hace que el material cristiano en el que basemos nuestra interpretación resulte muy complejo. Siempre hay muchos niveles de comprensión para la misma cosa. Pero además de la complejidad debida a la diferencia entre implícito y explícito, hay otra que se debe al hecho de que después de la decadencia del imperio romano, el cristianismo, que era un producto de la religión largamente evolucionada y profunda de los judíos y del pensamiento griego altamente sofisticado, fue recogida en occidente por naciones intelectual y psicológicamente todavía primitivas que no tenían cultura escrita y que venían de una tradición pagana basada en la naturaleza. Su recepción del mensaje cristiano, al principio, naturalmente, fue muy ingenuo, limitado a las narraciones bíblicas fácilmente accesibles y de una manera mas bien literal. En su mayoría tenían que recurrir a la armonización del Evangelio, porque tener que hacer frente a cuatro versiones distintas de ello (por no mencionar la teología de San Pablo y de los Padres de la Iglesia) era demasiado exigente.

También tiene sentido que los nuevos contenidos e ideas religiosas fueran recibidas por una consciencia que más o menos todavía pensaba y percibía el nuevo mensaje en términos paganos y concretísticos, naturalísticos. También, algunos de los rituales y tradiciones paganas incluso fueron absorbidas por la iglesia y simplemente re-bautizadas. Pero entonces a lo largo de los siglos la mente occidental fue lentamente entrenada para adquirir un nivel superior, un entendimiento más filosóficamente teológico de su propio cristianismo (la Escolástica). El resultado de esta complicada historia es que tenemos versiones de las mismas ideas cristianas que pertenecen a niveles históricos muy diferentes de entendimiento y a diferentes grados de diferenciación, así como diferentes fenómenos cristianos que de facto son parte de la tradición histórica actual del cristianismo, pero que en espíritu no son verdaderamente cristianos en absoluto. E incluso, el Catolicismo Romano, una de las formas actuales más importante del cristianismo, sintácticamente (por lo que respecta a su forma lógica) aún es una religión pagana que simplemente tiene contenidos cristianos (una semántica cristiana). Su espíritu pagano se muestra, por ejemplo, en el hecho de que tiene sacerdotes, un ritual sacrificial, lugares sagrados, objetos sacros y una práctica de culto politeísta apenas disfrazada (con santos y la Madre de Dios, en adición a la Trinidad), y que en general apela a los sentidos (vestimentas y catedrales espléndidas, ceremonias públicas impresionantes, incienso y agua santa) todo lo cual es incompatible con la lógica interior específica de la idea cristiana. El cristianismo en su esencia más profunda está fundamentalmente más allá de la mundanidad naturalística de los actos sagrados, de las cosas y personas sagradas y de los espectáculos visuales, porque se encuentra a sí mismo sólo "en espíritu y en verdad" (Juan 4:23).

Debido a esta embarras de richesses para escoger,cualquiera puede montar su propio cristianismo. Cuando ahora queremos examinar la tesis de Jung de la unilateralidad fundamental del cristianismo, necesitamos un criterio para saber qué considerar relevante. Este criterio se sigue de lo que he discutido hasta ahora. Tenemos que ser guiados por la dinámica inherente y el impulso interior del corazón del mismo mensaje cristiano para que se vuelva explícito lo que estaba implícito y para hacerle justicia a su necesidad de volver a casa a sí mismo. El corazón del mensaje cristiano es aquello que lo hace absolutamente nuevo, especial y vital, en contraste a las otras religiones o maneras de pensar. "El corazón" es también el impulso esencial cristiano, en contra de todos los detalles periféricos marginales y a veces espectaculares que se encuentran en el rico material que se le ha ido pegando a éste núcleo.

Nuestra pregunta debe ser, ¿acaso Jung, y también nosotros, nos quedamos atrapados en la letra, en lo literal, en la imagen, en el cuento narrativa, o él, y nosotros, somos capaces de negar y de salirnos de la letra a fin de entender las enseñanzas "en espíritu y verdad"? ¿La sintaxis de Jung, y la de nuestro pensamiento, corresponden plenamente a la semántica del mensaje, para que el mensaje semántico sea liberado en su propia verdad? ¿Acaso Jung, y también nosotros, estamos comprometidos por la lógica interior de las enseñanzas cristianas como teniendo todo lo que necesitan dentro de sí mismas, o él, o nosotros, nos acercamos a ellas con categorías y expectativas externas y les añadimos elementos foráneos desde fuera?

Y cuando venimos del otro lado, desde el curso efectivo de la historia occidental, y cuando miramos a ello con las preguntas de hasta qué punto la obra del impulso cristiano puede discernirse (o, dicho el otro modo, hasta qué punto esta historia puede ser interpretada como la realización del impulso cristiano), nos tenemos que preguntar ¿acaso Jung, y nosotros, nos enfocamos en las transformaciones importantes de la forma lógica general de la consciencia, o acaso él, y nosotros, nos adherimos sólo al nivel semántico, y sólo tenemos ojos para ideas, visiones, sueños, imágenes, opiniones individuales escogidas, que ciertamente ocurrieron realmente en la historia, pero que se ven caprichosamente privilegiadas por nosotros como psicológicamente significativas?


La acusación de unilateralidad

Las ideas de Jung sobre el cristianismo son bien conocidas. "… el símbolo de Cristo carece de totalidad en el sentido moderno psicológico, puesto que no incluye el lado oscuro de las cosas, sino que específicamente lo excluye en la forma de un oponente luciferino" (CW 9ii § 74). Cristo "es un lado del sí mismo y el diablo el otro" (Cartas 2, p. 133, a White, 24 de noviembre de 1953). "… una de las cosas que ellos [los gnósticos] enseñaron era que Cristo 'expulsó su sombra de sí mismo.' … podemos reconocer fácilmente la contraparte separada en la figura del Anticristo" (CW 9ii § 75). "Cristo es inmaculado, pero ya en el comienzo de su carrera ocurre el encuentro con Satán, el Adversario, que representa el polo opuesto de esa tremenda tensión en el mundo de la psique que significó el advenimiento de Cristo" (CW 9ii § 78). "… lo primero que Cristo tiene que hacer es separarse de su sombra y llamarla diablo" (Cartas 2, pp. 134f, a White, 24 de noviembre de 1953). Cristo "ha escogido la luz y ha negado la oscuridad" (Cartas 2, p. 473, a Kelsey, 12 de diciembre de 1958).

"En el concepto cristiano … el arquetipo está completamente escindido en dos mitades irreconciliables, que conducen finalmente a un dualismo metafísico—la separación final del reino de los cielos del fogoso mundo de la condenación" (CW 9ii § 74, traducción modificada). "El mito [= el mito cristiano] finalmente tiene que continuar con su monoteísmo y tiene que abandonar su dualismo (oficialmente negado)" (MDR p. 338, traducción modificada).

"Permanecemos cara a cara con la terrible cuestión del mal, y uno ni siquiera se da cuenta de ello, menos todavía de cómo responder" (MDR p. 331, traducción modificada). "La vieja cuestión planteada por los gnósticos, '¿De dónde viene el mal?' no ha sido respondida por el mundo cristiano…" (MDR p. 332).

"No dudo que la figura alquímica de Mercurius es un intento medieval de compensar la figura de Cristo" (Cartas 2, p. 619, a A. Jung, 21 de diciembre de 1960, traducción modificada). "La alquimia se daba cuenta de la gran sombra, la cual el cristianismo obviamente fue incapaz de controlar, y por lo tanto se sintió impelida a crear un salvador a partir de la matriz de la tierra como analogía y complemento al hijo de Dios que venía desde arriba" (CW 14 § 704, traducción modificada).


El encuentro inicial de Cristo con el tentador

Primero me gustaría mirar más de cerca el encuentro de Cristo con el diablo en el comienzo de su carrera (Mateo 4:1ss.). Jesús había ayunado en el desierto durante 40 días y estaba hambriento. En esta situación el diablo aparece y lo tienta, primero pidiéndole que use su poder como Hijo de Dios para transformar las piedras en pan, segundo pidiéndole que se arroje desde el pináculo del templo y que se deje salvar por los ángeles que le apoyarán, y finalmente llevándolo a una montaña extremadamente alta a partir de la cual podrían verse todos los reinos del mundo y ofreciéndoselos.

Lo primero que hay que notar es que obviamente el diablo no es un mal luciferino o satánico en absoluto. No representa el lado oscuro. No quiere seducir a Cristo para que cometa un crimen, para gratificar malos impulsos (como, por ejemplo, abusar de niños pequeños). En cambio simplemente representa la perspectiva natural, concretista, literal, en contra de una perspectiva no literal. En última instancia la primera tentación versa sobre el bienestar social, dando suficiente comida a todos. La segunda tentación versa sobre la realización de un milagro espectacular que le haría creíble a las masas como alguien en quién poner sus esperanzas. Y la última es acerca de volverse un líder político mundial, que de ninguna manera tendría que ser un déspota cruel, sino que podría ser un gobernante justo y sabio, un benefactor del mundo, quizás como el emperador Augusto que produjo un período muy duradero de paz y de florecimiento cultural. Estas son las ofertas del Diablo. Aquí la cuestión no es la elección entre el bien y el mal. No es de ninguna manera como Jung lo representa: "Ambos lados aparecen aquí: el lado luminoso y el lado oscuro" (Cartas 1, p. 268. a Zarine, 3 de mayo de 1939). De hecho, lo que vemos aquí, por lo que toca a la sustancia semántica de las metas propuestas, es que el diablo y Jesús no están en absoluto separados. Ambos piensan en la misma dirección. Jesús muestra la misma preocupación por el alimento del pueblo y más tarde enseñará a sus seguidores a orar, "Danos hoy nuestro pan de cada día", realizando numerosos milagros, y también concibiéndose como el gobernante del mundo. La única diferencia es que Jesús le da a las metas que ambos comparten un significado completamente distinto: "Mi reino NO es de este mundo" (Juan 18:33), "Benditos aquellos que NO han visto, y que sin embargo han creído" (Juan 20:29) y "El hombre NO vivirá solo de pan, sino de cada palabra que proceda de la boca de Dios". Lo que está en juego en la disputa entre el Diablo y Jesús fue maravillosamente subrayado por Dostoevsky en su parábola, "El Gran Inquisidor".

Aquí no hay ninguna pista de un "conflicto inenarrable postulado por la dualidad" (CW 11 § 258) y de hecho, tampoco ninguna dualidad real, ni una tesis y una antítesis. Jesús y el diablo de ninguna manera están divididos por una oposición estricta entre el bien y el mal, la cual sería una oposición horizontal como la que hay entre derecha e izquierda. No, ambos aspiran al bien, es decir, al "pan" y al "reino". No hay disputa entre ellos acerca de la meta. La suya es una diferencia vertical dentro de uno y el mismo contenido o concepto semántico (por ejemplo, "reino") entre "de este mundo" y "no de este mundo". Jesús niega y er-innert (interioriza) la noción de "reino" dentro de sí misma. Por lo tanto desaparece la cruda oposición moralística imaginada por Jung entre dos deseos o metas totalmente diferentes para dar lugar a la sofisticada diferencia entre dos modos o estilos diferentes de entender el mismo deseo, entre un sentido naturalísitco, externo, de "pan" o "reino" y un sentido interior, lógico, entre lo literal y lo espiritual, entre la positividad por un lado y la negatividad lógica por el otro. En lugar de rechazar "reino" completamente y de optar por algo totalmente diferente, Jesús extrae y subla, sublima, destila, evapora, el concepto de "reino". Qué sea un reino que no es de este mundo no lo puede mostrar. No existe como un hecho positivo. Es lógicamente negativo y sólo existe para (es decir, si hay) un entendimiento lleno de alma. Al igual que dijeron los alquimistas, "aurum nostrum non est aurum vulgi", Jesús dice, "Mi reino no es de este mundo". Supera el naturalismo mundano del significado de las palabras usadas y nos abre a una nueva dimensión y profundidad interior del significado de las mismas palabras que nunca había existido antes. Qué fuera su oro, los alquimistas tampoco eran capaces de demostrarlo, porque existía en la interioridad absoluto-negativa de la mente o del alma, y sólo para ella.

Jung no ve que lo que ocurre con la escena de la tentación es un acto de negación y sublación lógica. En cambio, dice, "entonces, gracias a la función que resulta de cada conflicto, aparece un símbolo: la idea del Reino de los Cielos, un reino espiritual en lugar de un reino material. Dos cosas están unidas en este símbolo, la actitud espiritual de Cristo y el deseo demoníaco de poder. Así el encuentro de Cristo con el diablo es un ejemplo clásico de función trascendental" (Cartas 1, p. 268, a Zarine, 3 de mayo de 1939). Quizás se podría llamar un símbolo al Reino de los Cielos, aunque carece del elemento sensorial tan esencial al símbolo. Pero ciertamente no "aparece" misteriosamente, y no aparece como resultado de un conflicto. No, es producido conscientemente por Jesús, saliéndose deliberadamente de una versión inicial superficial de su idea de lo que él quería a una más profunda. Si uno quiere pensar personalísticamente como algún tipo de deseo de poder por su parte (que por otro lado ¿por qué tendría que ser a priori "demoníaco"? ¿No necesitamos acaso gobernantes en este mundo?) entonces se podría hablar de su propia superación.

El error de pensar que el Reino de los Cielos es una unificación de dos tendencias en conflicto es que descuida el hecho de que "la actitud espiritual" no debe ser presupuesta naturalísticamente como un rasgo de la personalidad que desde el comienzo ya existía en Jesús. No es en absoluto una cuestión de una actitud subjetiva. Una "actitud espiritual" no podía existir porque "espíritu" en este sentido era desconocido, no estaba disponible; fue sólo el resultado del movimiento cristiano revolucionario, una creación radicalmente nueva. Por lo tanto, lo que aquí testimoniamos en esta escena es, por primera vez, la conquista o el nacimiento de esta nueva dimensión objetiva del alma, la dimensión del espíritu como negatividad lógica, a través del proceso de negar el deseo natural o el entendimiento naturalístico del deseo. Jesús, podríamos decir, ve a través de la superficialidad del reino literal (político). Obtiene una comprensión más clara, más profunda, respecto de su verdadero deseo. Por primera vez se da cuenta que realmente está buscando un "reino", pero también se da cuenta que se engañaría a sí mismo si se diera este deseo de "reino" en el sentido externo de un poder literal, político, como le ofrece el diablo, y se da cuenta que este sentido de reino no le daría lo que su alma verdaderamente necesita. No se trata de una función trascendente, ni de un "símbolo" como la resolución en un nivel más alto de un conflicto insoluble (ni tampoco de un conflicto). Por el contrario, se trata de una interiorización absoluto-negativa. En lugar del choque de dos tesis opuestas encontramos el movimiento lógico que va desde una tesis preliminar a una tesis más profunda, más sofisticada.

¿Debiéramos, en esta narración, llamar al diablo, sombra de Jesús? Quizás la posibilidad de malinterpretar su misión en el sentido de la positividad y de realizarlo exteriormente, sea de hecho un posible aspecto sombrío de lo que Jesús buscaba, pero si fuera así, entonces ciertamente no sería en el sentido de sombra de Jung, como el "polo opuesto de aquella tremenda tensión en el mundo de la psique, lo cual significó el advenimiento de Cristo".

El segundo punto a notar es que de acuerdo a esta narración, Cristo de ninguna manera "se escindió de su sombra" en el comienzo de su carrera. No hubo separación. Si aceptamos por un momento la visión de Jung del diablo como su sombra, la conducta de Jesús es un modo absolutamente ejemplar de como tratar con la sombra. Le permite que salga a la superficie, que exponga su caso y que muestre lo que tiene que ofrecer, con calma y, supongo, abiertamente, le escucha e incluso se deja guiar por ella hacia la alta montaña. Permite que "la sombra" se vuelva plenamente consciente y que le enfrente directamente. Y en lugar de escindir a la sombra suprimiéndola, luchando con ella, meramente le responde, le contradice abiertamente, le dice "no". El encuentro ocurre como un verdadero diálogo, en el nivel del habla. Ambos ponen sus cartas sobre la mesa y por lo tanto ambos saben donde están con respecto al otro.

El conocimiento que Jesús obtuvo de "su sombra" (al menos el que aparece aquí) ni está reprimido ni perdido para él en el tiempo a venir. Porque en tanto que su propia meta es la negación determinada de lo que el diablo ofreció y es el resultado del salirse de ello por parte de Jesús, siempre lleva consigo aquello de lo que se salió, del mismo modo que el alquimista que busca "su" oro siempre permanece consciente del oro en el sentido literal común. Uno incluso podría sostener que las propuestas de las ofertas del diablo fueron indispensable para que Jesús se diera cuenta claramente de la dimensión totalmente diferente de la negatividad lógica ("espíritu") y la definiera como lo que iba a ser su propia especialidad. Sin tener la oposición literal claramente enunciada no podría haberse salido de ella hacia el sentido figurativo de reino que era su propio objetivo. Una negación presupone la posición. De modo que el diablo, en lugar de ser su sombra en el sentido usual de la palabra, era, como un verdadero abogado del diablo, su psicopompos mayéutico. Ayuda a Jesús a encontrarse a sí mismo, a encontrar su propio qué.

Para un entendimiento psicológico, esta narración no es realmente acerca de dos figuras separadas, el diablo y Jesús, en absoluto. Más bien, lo que realmente es un solo proceso de auto-reflexión y de auto-clarificación (de obtener una comprensión más clara, más profunda de sí mismo y de su propio proyecto) en la soledad del desierto es simplemente representado narrativamente como la interacción (o más bien el diálogo) entre dos figuras. Como psicólogos no debiéramos tomar literalmente esta sustancialización o personificación, la cual sólo se debe a las necesidades del género narrativo. Pero esto significa que por lo que respecta a esta narración toda la charla acerca de la sombra de Cristo está fuera de lugar.

He dicho que la negación presupone la posición. Empero, en la esfera de la lógica del alma, la "posición" no es un hecho óntico, una entidad, o una situación, no es nada existente naturalmente, no es una presuposición ni un punto de partida literal pre-existente. Por el contrario, la misma negación postula consigo y dentro de sí misma la presuposición de la que "luego" se sale. Esto subraya nuestra idea de que el diablo en esta historia no debe verse como un ser existente exteriormente, ni como una proyección, o una escisión, o una parte negada de la personalidad total. El diablo precisamente es interior a toda la operación, es decir, es el instrumento del alma o de la mente para asumir un paso decisivo hacia adelante, hacia un nuevo estadio de sí misma.

Es sorprendente que en esta narración Jung leyera la escisión horizontal no dialéctica bueno-malo y viera una "tremenda tensión" entre una tesis y una antítesis y no se diera cuenta del proceso de sublimación-interiorización tan diferente descripto en ella. Su asunto o cuestión es muy, muy diferente de lo que Jung vio en ella. Puesto que Jung era un hombre muy inteligente y extraordinariamente intuitivo psicológicamente sólo puedo suponer que no pudo ver esto porque estaba compelido por un programa propio.


Encarnación

Con el tema de la encarnación llegamos al corazón mismo de la doctrina cristiana y lo que probablemente la distingue de todas las demás religiones. Jung también la consideró "la esencia del mensaje cristiano" (MDR p. 338). El pasaje teológicamente más significativo es Filipenses 2:5-8. Allí se nos dice que Jesucristo,

"aunque originalmente existió en la forma de Dios,
no se adhirió a su igualdad a Dios como su
privilegio inalienable,
sino que se vació [de ello] a sí mismo (ekenôsen, del cual obtenemos
el término clave kenôsis),
tomó la forma de un esclavo,
habiendo nacido como un hombre
y viviendo como un hombre,
se humilló a sí mismo
y fue obediente hasta el punto de la muerte,
de hecho, la muerte [de un criminal] en una cruz".

La kenôsis significa que Cristo abandona implacablemente su divinidad. Es una renuncia voluntaria, su propio hacer. La encarnación es un movimiento consistente hacia abajo desde la altura de la divinidad hasta la forma más baja posible de la existencia humana, la forma de un esclavo, y además hasta la forma de muerte más despreciable. Cristo siguió todo el camino hasta el final más extremo. El pasaje deja muy claro que no hay reserva. Cristo no se deja abierta ninguna salida. El descenso es total.

El suyo no es un viaje del cielo hacia la tierra, no es un cambio de ubicación, no es meramente una metamorfosis, tal como la que conocemos de muchos dioses mitológicos que aparecían sobre la tierra con forma humana o animal. Una metamorfosis es un cambio de forma. Estos dioses de la mitología, cuando asumían la forma humana, no dejaban de ser dioses. Su transformación sólo se refería a su forma física, a su apariencia corporal, y sólo era temporal, reservada para un propósito particular. Cristo, sin embargo, se vuelve hombre definitivamente y verdaderamente. En lugar de un viaje o de una metamorfosis, su encarnación era por lo tanto, además de una pérdida de estatus o de privilegio ("se humilló a sí mismo"), mucho más radicalmente un cambio de forma lógica u ontológica, un cambio en su misma esencia, en su sustancia o en su naturaleza más íntima, en su propia definición o identidad, de modo que también podríamos pensar en ello como un cambio "alquímico" (mercurial), por ejemplo, como una putrefactio y mortificatio. Fue un cambio de categoría (Cristo pasó de la categoría de Dios a la categoría de hombre mortal).

Nuestro pasaje nos cuenta de una dinámica poderosa, un vigoroso movimiento de descenso. La encarnación no sólo trata de que Cristo haya nacido como hombre ("Christmas") en el sentido de un acontecimiento único en el tiempo, como lo vería una mente imaginadora. Continúa más allá de su nacimiento y atraviesa su vida en la tierra como un todo directamente hasta su muerte. La encarnación es un completo descenso y sólo se cumple con la crucifixión. Y ni siquiera con la crucifixión como tal, sola, sino sólo cuando culmina en su absoluta pérdida de Dios ("¿Dios mío, Dios mío, por qué me has abandonado?"), lo cual no se menciona en nuestro pasaje. Sólo con esta experiencia o comprensión la kenôsis se ha vuelto absoluta. Sólo entonces se ha vaciado completamente de cualquier rastro de divinidad. En tanto todavía tenía confianza en el Dios Padre y la fe o la esperanza de que él, Jesucristo, era el hijo de Dios, su niño, entonces indirectamente aún poseía su divinidad, incluso si no la poseyera inmediatamente en sí mismo (que de hecho ya se había vuelto nada más que humano) sino en su otro, en Dios, y en su fe en Él. La kenôsis completa incluye la muerte de Dios, la pérdida de "tener" un Dios en cualquier sentido. Sin la pérdida de Dios sería sólo un "vaciamiento" parcial o falso. Y sólo si ha perdido su Dios entonces sin reservas realmente se ha vuelto humano, nada más que humano, y ha vaciado su copa hasta el final.

Este movimiento dinámico radical de kenôsis es el pensamiento y la intuición que fue la misión que entregó el cristianismo temprano a todas las generaciones futuras para que pudieran pensarlo, para poder comprenderlo más y más, lentamente, a fin de ir integrándolo en la consciencia.

La muerte de Cristo en la Cruz junto con la absoluta pérdida de Dios provocada por ello, era la manera, y también el modo—y el único modo—en que la frase "Mi reino no es de este mundo" podía ser de hecho redimida, hecha verdadera y real. Es fácil hablar en grades palabras acerca de un reino que no es de este mundo. Pero que esto es más que una representación ideal en la mente, es decir, una realidad, y que lo que realmente significa e implica es real, sólo aparece en el momento en que Cristo muere por su reino, el signo imaginal de lo cual es su corona de espinas. Antes de su muerte, su reino no había sido más que una idea, una intuición.

Jung se resiste a la lógica de este movimiento. Es inmune al impulso claramente vertical de la kenôsis y la sustituye inmediatamente por la oposición horizontal bien-mal. "Con la encarnación el cuadro cambia completamente, porque significa que Dios se hace manifiesto en la forma de hombre, que es consciente y que por lo tanto no puede evitar el juicio. Simplemente tiene que llamar a uno el bien y al otro el mal. Es un hecho histórico que el diablo real sólo llegó a existir junto con Cristo. … Pero al volverse Hombre, él [Dios] se vuelve a la vez un ser concreto, que es esto y no aquello" (Cartas 2, p. 134, a White, 24 de noviembre de 1953). Este pasaje también es una clara muestra de que Jung entendió la encarnación como un acontecimiento que pasa una sola vez en el tiempo cuando Dios asume una forma humana al comienzo de su vida en la tierra, (mientras que lo que ocurre en su vida como hombre era visto como otra historia completamente distinta). Y en el mismo espíritu, la crucifixión de Cristo para Jung significa su suspensión entre los opuestos.

Vemos que Jung no se mantiene fiel a la concepción específica de la encarnación tal como la ofrece el texto bíblico. Introduce un punto de vista ajeno e irrelevante. Jung enfoca la encarnación con su propio programa. El bien y el mal simplemente no son el asunto aquí y no interesan en la lógica de la kenôsis. No tienen lugar en esta idea. Si se piensa prácticamente seguramente es verdad que al volverse hombre se vuelve un ser determinado "que es esto y no aquello" y que probablemente necesita "llamar a uno el bien y al otro el mal". ¿Pero por qué mencionar esto? Esta no es en absoluto la cuestión clave en la idea de la encarnación. Categorías equivocadas. Lo único que interesa es el movimiento de descenso y la dinámica de un total auto-vaciamiento de la naturaleza divina.

Sin duda es verdad que la idea del diablo como "el Adversario" aparece en el Nuevo Testamento, pero es un residuo de las convenciones extendidas del pensamiento judío contemporáneo (Qumran, pseudoepígrafos, etc.) y precisamente no está al mismo nivel que la idea de la encarnación/kenôsis, por así decirlo, no está en estado-del-arte. Cuando se interpreta siempre se tiene que comenzar con la theoriae apex y con el corazón de ello, donde está en su punto más refinado de expresión, y juzgar desde allí todos los elementos individuales más periféricos o incidentales que también contiene. Tienen que justificar su existencia dentro de la doctrina que se está discutiendo (y su existencia en esta forma particular) a la luz del punto más alto y de su principio más profundo. En nuestro contexto hay que notar que, en contraste a aquellos esquemas de pensamiento contemporáneo judío, el Nuevo Testamento enseña que el poder de Satán había sido roto por Jesús, por lo cual esta carencia del poder de Satán está sometida a la tensión "ya / todavía no" característica del pensamiento cristiano. Es la tensión entre lo lógico y lo positivo-factual o empírico, o entre lo implícito y lo explícito.

También es verdad que durante la Edad Media, e incluso más tarde, la amenaza del diablo y el temor a la condenación eterna en el infierno eran factores (a menudo extremadamente) poderosos en la vida religiosa efectiva y en las creencias de los cristianos. Aunque estas ideas y temores son parte del sistema de creencias del cristianismo tal como existió históricamente y tal como se desarrolló, sin embargo no son elementos del mensaje auténticamente cristiano, el cristianismo tal como es "en espíritu y en verdad". Tenían simplemente una función propedéutica, educacional: en un lento proceso que tomó siglos había que lograr que la consciencia colectiva estuviera psíquicamente preparada para las sutilezas lógicas de la idea cristiana real. El terrible temor a la condenación no era más que un instrumento usado por el alma para desalojar y expulsar brutal y dolorosamente a la mente de su estado natural, su estar ligada a concepciones y expectativas imaginales, a fin de catapultar al alma fuera de su unio naturalis y a fin de lanzar a la consciencia hacia la constitución fundamentalmente post-natural necesaria para hacerle justicia a la idea cristiana (tal como se expresa, por ejemplo, en "Mi reino NO es de este mundo", lo cual no es una realidad imaginal sino una realidad lógica o inteligible, o una realidad absoluto negativa). La condenación era eterna, esto es, absoluta, lo cual muestra que a pesar de su forma imaginal ya es de hecho un pensamiento abstracto, el pensamiento de una negación determinada (¡no una aniquilación total!). El miedo aterrador a la condenación eterna era el modo psíquico (emocional y todavía de alguna manera imaginal) en que se hizo real lo que realmente es una negación y sublación (psico-)lógica radical de la forma lógica (que al comienzo era pagano-mitológica, imaginal) de la consciencia. En tanto que negación completa de toda esperanza natural tenía que bloquear de una vez y para siempre el camino de vuelta al modo imaginal de concepción e iniciar en el nivel del Concepto.

Como psicólogos no debemos tomar literalmente y como real lo que el alma produce intencionadamente como un medio para un fin, para hacer algo para sí misma. Pero Jung sucumbe a la idea del diablo. Y a pesar de su largo y completo estudio sobre la alquimia, no desarrolla un entendimiento mercurial de la encarnación. Llega a la noción de encarnación con su estructura mental moralista disociativa. Y así, a pesar de su propia intuición metodológica de que la imagen de la fantasía tiene todo lo que necesita dentro suyo y de que no debemos dejar que nada de fuera, que no le pertenezca, se entrometa, carga la idea de la encarnación con lo que le es externo y perjudicial.

La oposición de bien y mal tampoco es una preocupación de la prédica de Cristo. Por el contrario, él vence radicalmente esta dura oposición. Él mismo permanece con los "publicanos y pecadores"; en contra de la ley mosaica, salva a la mujer adúltera de ser apedreada; en su Sermón en la Montaña reduce al absurdo la idea de bondad y rectitud. Y en el mismo espíritu, San Pablo enseña que "todos han pecado, y están destituidos de la gloria de Dios" (Romanos 3:23). Si todos han pecado, la "oposición absoluta" (Jung) entre bien y mal se ve fundamentalmente relativizada. Ya aquí "el tiempo o el punto de inflexión se alcanza, donde bien y mal comienzan a relativizarse, a dudar de sí mismos, y se eleva el grito que pide una moralidad 'más allá del bien y del mal'" (CW 11 § 258), un tiempo o un punto de inflexión que Jung quiere posponer a un futuro tardío más allá del siglo XIX de Nietzsche. Claramente, no tiene sentido decir que "El mundo del Hijo es el mundo de la discordia moral" (CW 11 § 259), al menos si uno permanece dentro del impulso central del mensaje cristiano y no introduce, como Jung, todo tipo de material externo o da autoridad a lo que la gente comúnmente hacía significar al mensaje cristiano. Christianitas nostra non est christianitas vulgi. Cristo precisamente vence esta discordia, libera, absuelve a la gente de este "conflicto inenarrable postulado por la dualidad". "Hijo, ten ánimo; tus pecados te son perdonados" (Mateo 9:2). Cristo ha venido a salvar a los pecadores, no a los honrados. Habrá más alegría en el cielo por un pecador que se arrepienta que por noventa y nueve hombres honrados. El hombre es simul iustus et peccator (Lutero). También se nos cuenta la parábola del Hijo Pródigo, que es perdonado incondicionalmente por su padre. A la vez, vemos que la sombra tampoco se ve negada o proyectada en una figura separada, el Anticristo. Cristo no se hace ilusiones acerca de la realidad del "mal", del pecado. En la posición auténtica cristiana—me refiero por supuesto, en su lógica objetiva, y no necesariamente en las prácticas y actitudes reales de aquellos que se llaman a sí mismos cristianos—la sombra ha sido integrada a priori: es consciente y reconocida.

Arriba, en el enfoque de Jung del cristianismo, hay cinco lapsus metodológicos fundamentales que discutiré bajo los siguientes títulos: 1) Reductio in primam figuram, 2) regresión al pensamiento naturalista, 3) teosofía, no psicología, 4) positivismo, y 5) ignorar la prueba fenomenológica.


Reductio in primam figuram

La insistencia de Jung en la psicoterapia práctica por entender los fenómenos psíquicos desde dentro de sí mismos en lugar de mirarlos en términos de la historia pasada que les había precedido es muy conocida. La imagen de la fantasía, decía Jung, tiene todo lo que necesita dentro suyo, y en contraste con el método freudiano que entendía la neurosis a partir de lo que había ocurrido en la niñez temprana, él tenía muy claro que "La verdadera causa de una neurosis yace en el Ahora, pues la neurosis existe en el presente. De ninguna manera es un residuo del pasado, un caput mortuum, sino que se mantiene a diario, de hecho, es incluso siempre generada de nuevo, por así decirlo. Y es sólo en el hoy, y no en nuestros ayeres, en donde una neurosis puede ser 'curada'. Porque el conflicto neurótico nos enfrenta hoy, cualquier desviación histórica es un desvío, si no de hecho un giro equivocado." (CW 10 § 363, traducción modificada). En lugar de una interpretación causal-reductiva y analítica (en un sentido estrecho) del material psíquico, Jung optó por un enfoque final-prospectivo, constructivo, o sintético. ¿Hacia dónde se dirigía el material? Ésta generalmente era su pregunta.

Sin embargo, en la interpretación que hace Jung del cristianismo precisamente encontramos una "desviación histórica", por ejemplo, su lectura de la encarnación cristiana en términos del pasado histórico, de lo que la precedió, del "caput mortuum". Mira hacia atrás. Su pregunta es: ¿De dónde viene el mal? Llega al mensaje cristiano con todas las ideas fijas en su mente acerca del viejo Yahvé enfadado, las cuales había desarrollado en su estudio (ciertamente interesante) establecido en las primeras partes de su Respuesta a Job. Se basa en el Antiguo Testamento y en otros textos pre-cristianos (por ejemplo, Enoc). Trabaja extensivamente con la idea de prefiguración. Aquello a lo que apuntaba la idea de encarnación cristiana, lo que intenta lograr como su telos, por supuesto, no es completamente dejado de lado por parte de Jung, pero realmente no le da una oportunidad. Siempre mantiene al viejo Dios Padre emocionalmente poderoso en el fondo como la perspectiva inevitable. El Nuevo Testamento, una especie de "hijo" del Antiguo Testamento, no puede realmente hacerse adulto y ser visto como una "persona" de su propio derecho, un poco como muchas novelas del siglo XX que tratan del conflicto padre-hijo. Jung hace todo lo posible para mantener su interpretación de la encarnación por el antiguo surco. El cristianismo es reducido por Jung a un único momento en un largo programa histórico.

Debido a su prejuicio de Antiguo Testamento, la idea de que el cristianismo ha superado al Yahvé del Antiguo Testamento y ha avanzado hacia Espíritu y Amor no puede ser aceptada por Jung como una verdad. Encuentra este constitutivo esencial de la doctrina cristiana con una hermenéutica de la sospecha. Para él la idea cristiana de Dios como Amor no es más que, por así decirlo, pensamiento ilusorio o una pretensión piadosa; por lo que respecta a la verdad del cristianismo, Jung precisamente insiste en que "no es nada sino" el furioso Dios vengativo: "Mientras más deseable es una relación real de confianza entre el hombre y Dios, más sorprendente se vuelve la vindicatividad de Yahvé y su irreconciliabilidad con sus criaturas. De un Dios que es un padre amoroso, que de hecho es el Amor mismo, uno esperaría comprensión y perdón. El hecho de que el Dios supremamente bueno exija para lograr tal acto de gracia el precio de un sacrificio humano, y, lo que es peor, la matanza de su propio hijo, aparece como un shock inesperado. "… Uno tiene que detenerse y pensarlo: el Dios de la bondad es tan poco misericordioso que ¡sólo puede ser apaciguado por un sacrificio humano! Esto es una imposición insufrible, que en nuestros días uno ya no puede tragarse…" (CW 11 § 689, traducción modificada). El Dios vengativo precisamente no ha sido superado. De acuerdo a la visión de Jung, aún actúa su vindicatividad una vez más en el acontecimiento central del cristianismo, la muerte de Cristo en la Cruz.

Esta interpretación de Jung que va hacia atrás también se expresa en el mismo título de su trabajo, Respuesta a Job, el cual es programático. Las verdades cristianas no son nada en su propio derecho. No tendrían todo lo que necesitan dentro de sí mismas, sino que tendrían que remitirse fundamentalmente hacia atrás y hacia afuera de ellas mismas, a la terrible injusticia de Yahvé con Job. Por lo que concierne al punto más profundo de la encarnación, a Cristo "desesperadamente gritando en la Cruz: 'Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?'", Jung dice, "Aquí se da la respuesta a Job…" (CW 11 § 647). (1)

Hay sin duda una tradición muy antigua que consiste en leer los motivos o las narraciones del Antiguo Testamento como prefiguraciones de temas del Nuevo Testamento. Pero este concepto de prefiguraciones comienza con la verdad cristiana como su base y lee los textos antiguos precisamente a la luz del nuevo espíritu cristiano. El procedimiento de Jung, propongo, invierte esta dirección. Para él las prefiguraciones que ve son en un sentido histórico y más o menos causal precedentes que determinan las condiciones—el surco—para todo lo que viene después.


Regresión al pensamiento naturalista

Jung sólo pudo proponer su propio programa respecto al cristianismo porque realmente no fluye con el movimiento y el impulso del cristianismo y por lo tanto no lo ve desde su interior, desde su dinámica lógica interna, sino que se adhiere a una posición fundamentalmente pre-cristiana y extra-cristiana a partir de la cual se acerca a las ideas cristianas. Es verdad, Jung cita la kenôsis, pero a la vez se resiste al movimiento lógico que ésta realiza. No piensa la idea de Dios haciéndose Hombre, sino que simplemente se la imagina pictóricamente.

Dice, "… Dios quiere volverse hombre, pero no del todo" (CW 11 § 740). Pero parte del mensaje cristiano es que Dios se había vuelto hombre. Ésto es parte del "texto del sueño" cristiano. Psicológicamente es un fait accompli. Jung nos enseñó que, "Lo que dice el sueño, el cual no es fabricado por nosotros, es tan solo eso. Dilo de nuevo tan bien como puedas" (Cartas 2 p. 591, a Herbert Read, 2 de septiembre de 1960). Cuando se trata del cristianismo, Jung no sigue su propia máxima. En lugar de "decirlo de nuevo", es decir, pensarlo, permitirle que llegue plenamente a casa a sí mismo, Jung esquiva el texto y recurre a sus explicaciones especulativas psicologistas acerca de las intenciones subjetivas de un sujeto llamado Dios. Si Dios "quiere" volverse hombre o no, no es el tema en absoluto. Se nos dice que se volvió hombre. Ésta es la única cuestión. Mientras la idea cristiana de la encarnación nos pide que la veamos como absolutamente implacable y total (y esto también significa pensarla hasta su última consecuencia) Jung no le permite hacer todo el camino. Sí, para él hay una encarnación, pero algo se reserva. Dios no llega realmente más allá de su deseo interior de encarnarse, pues finalmente en Jesucristo aún continúa siendo Dios después de todo.

"Si este Dios quiere volverse hombre, entonces de hecho se requiere una increíble kenosis (vaciamiento), a fin de reducir Su totalidad a la escala infinitesimal humana. Incluso entonces es muy difícil ver por qué la estructura humana no es destrozada a causa de esta encarnación. … Sobre todo él [Jesús] carece de la mácula peccati (la mancha del pecado original). Por esa razón, si no por otra, al menos es un hombre-dios o un semidiós. La imagen del Dios cristiano no puede encarnarse en el hombre empírico sin contradicciones—a parte del hecho de que el hombre con todas sus características externas parece poco adecuado para representar a dios" (MDR p. 337, traducción modificada). La encarnación, deberíamos inferir, no fue para nada una encarnación de pleno derecho ya que Jesús permaneció como un hombre-dios o un semidiós. Por lo tanto, en notoria contradicción con el pasaje 2 de Filipenses, para Jung sólo era una kenôsis de muestra; Cristo realmente no se vació de su divinidad hasta el final. Para Jung la encarnación es meramente "el nacimiento y el destino trágico de un Dios en el tiempo" (CW 11 § 647, el énfasis es mío). "Tanto madre e hijo no son seres humanos reales en absoluto, sino dioses" (CW 11 § 626, toda la sentencia está enfatizada por Jung).

Jung invierte el significado de la encarnación casi en lo opuesto. Ya no significa precisamente que se renuncie a la divinidad, hasta el punto máximo de la pérdida de la fe en el Dios Padre. Ahora significa la representación de Dios en forma humana. Así es como se entiende la encarnación cuando uno meramente la imagina; el predicado sólo trae un cambio externo a un sujeto que permanece inmune: el mismo concepto de Dios como ser supremo no se ve descompuesto, sino que El continúa siendo Dios aún cuando está encarnado, lo cual es una especie de reversión de lo que hacemos cuando mandamos seres humanos en sus trajes y cápsulas espaciales al espacio exterior, donde también siguen siendo lo que habían sido en la tierra. La encarnación no toca o no alcanza realmente a Dios.

Solo esto puede explicar por qué Jung piensa que uno realmente tendría que esperar que la estructura humana fuera destrozada por la encarnación. Esta preocupación es absolutamente infundada en la idea cristiana de la encarnación, porque allí la kenôsis es total; no queda nada que pudiera ser "destrozado". Pero Jung se adhiere a la noción y a la naturaleza de Dios. No permite que Dios se vuelva hombre y que muera en tanto que Dios. La divinidad de Dios ha de ser salvada contra la descomposición cristiana de la kenôsis, la cual es reducida por Jung a significar una mera reducción de su totalidad omniabarcadora a una proporción más limitada: Dios se mete apretadamente dentro de la estrecha estructura humana. Para la idea cristiana, por el contrario, la kenôsis no era una cuestión de totalidad (siendo el Todo) versus naturaleza finita limitada, sino del estatus divino supremo versus un estatus humano, incluso de esclavo. El tema no era la limitación del grado omniabarcador de Dios a proporciones humanas, sino la humillación y la desaparición—descomposición lógica. Si uno piensa la frase "Dios se ha vuelto hombre", el predicado disuelve al sujeto; el sujeto implacablemente muere en el proceso que se está predicando de él.

La diferencia entre meramente imaginar la encarnación y pensarla es como la que hay entre ver las cosas en términos de física (mi ejemplo del viaje al espacio) en oposición a verlas en términos de química/alquimia ("descomposición") o entre mito y logos. Mientras que la idea de la kenôsis describe un proceso lógico (o mercurial, alquímico), un proceso de una transformación de la constitución interna del concepto de Dios, Jung en cambio permanece atrapado en un pensamiento naturalista ("físico") en términos de una sustancia o un sujeto y su comportamiento, su historia, su narración, los distintos cambios (en el sentido de acontecimientos externos) que le ocurren. Habla del "proceso vital dentro de la Deidad" (CW 11 § 206), el proceso de la "auto-realización divina" (Cartas 2, p. 316, a Kotsching, 20 de junio de 1956). Es como si Jung quisiera escribir la biografía de Dios, los acontecimientos en Su vida. Es un pensamiento sustancializador, mitologizador y persoificador, no es un pensamiento que hace un análisis psicológico o una interpretación.

Esto se vuelve especialmente evidente en su evaluación de la crucifixión. Cuando escribió la frase ya mencionada, "… Dios quiere volverse hombre, pero no del todo", continuó diciendo, "El conflicto en su naturaleza es tan grande que la encarnación sólo puede ser producida por el auto-sacrificio expiatorio ofrecido al lado oscuro de la ira de Dios" (CW 11 § 740). La misma idea se expresa en términos más fuertes algunas páginas antes en la misma obra en un pasaje (en parte) ya citado antes: el mismo Cristo "se ofrece como un sacrificio expiatorio que debe efectuar la reconciliación con Dios. Mientas más deseable es una relación real de confianza entre el hombre y Dios, más sorprendente se vuelve la vindicatividad de Yahvé y su irreconciliabilidad con sus criaturas. De un Dios que es un padre amoroso, que de hecho es el Amor mismo, uno esperaría comprensión y perdón. El hecho de que el Dios supremamente bueno exija para lograr tal acto de gracia el precio de un sacrificio humano, y, lo que es peor, la matanza de su propio hijo, aparece como un shock inesperado. … Uno tiene que detenerse y pensarlo: el Dios de la bondad es tan poco misericordioso que ¡sólo puede ser apaciguado por un sacrificio humano! Esto es una imposición insufrible, que en nuestros días uno ya no puede tragarse…" (CW 11 § 689, traducción modificada). Respecto a la desvalidez de Cristo en la Cruz, cuando "confesó que Dios le había abandonado", le oímos decir en una carta a Victor White: "El Dios Padre le abandonaría a su destino tal como siempre 'traicionó' a aquellos a los que antes había llenado de abundancia, rompiendo su promesa" (Cartas 2, p. 134, 24 de noviembre de 1953). Dios es desleal, y de hecho es un traidor.

Jung trata a Dios y al Hijo de manera personalística como si fueran personas, seres separados, independientes, que tienen sus propias pasiones subjetivas, sus fallos de carácter y cuyas conductas necesitan explicarse en términos de éstos fallos. Jung se extiende en los rasgos de carácter y las emociones: irascibilidad, vindicatividad, ira, crueldad, irreconciabilidad, apaciguamiento, expiación, y así no es sorprendente que también entre en esta narración con sus propias emociones subjetivas, vide sus predicados "insufrible", "uno ya no puede tragarse", lo cual es muy poco profesional. En manos de Jung, el acto o el acontecimiento de la redención se transforma en una especie de novela familiar freudiana, un drama humano terrible, quizás kafkeano (por no decir una telenovela) donde hay un padre todopoderoso, pero vindicativo y cruel y un hijo obediente como su víctima. "¿Qué tipo de padre es aquel que preferiría que su hijo fuera asesinado antes que perdonar a sus criaturas mal aconsejadas que han sido corrompidas por su precioso Satán? ¿Qué se supone que demuestra este terrible y arcaico sacrificio del hijo? ¿Acaso el amor de Dios?" (CW 11 § 661). Pero esta es la versión ingenua de jardín de infantes de la idea cristiana, una historia simple, con una clara diferencia entre un sujeto y una víctima en una constelación familiar íntima percibida bajo las categorías de bien y mal. Por lo que toca al estilo de la psicología a la que aquí pertenece el pensamiento de Jung, tendríamos que decir que es una psicología personalista de relaciones de objetos. Todo esto es completamente inadecuado para hacer justicia a aquello sobre lo que realmente tratan la encarnación y la crucifixión, si es que han de ser entendidas en sus propios términos, es decir, como ya indiqué, "en espíritu y en verdad", o: si han de ser entendidas psicológicamente.

Aquí vemos más claramente hasta que punto Jung no alcanza el nivel intelectual en el cual se sitúa el mensaje cristiano (al menos en su forma más elevada). En sus escritos sobre del cristianismo, tenemos un verdadero caso de abaissement du niveau mentale, pero en un sentido lógico, no en el sentido psíquico usual de una mera disminución del grado de consciencia: Jung regresa a un nivel de pensamiento mucho más primitivo, uno que precisamente ya ha sido superado hace tiempo por el grado de sofisticación obtenido en el pensamiento cristiano (aunque no en el pensamiento de los creyentes populares). No está a la altura de la forma lógica de las verdades cristianas. Es ridículo hablar respecto a ellas como un "terrible y arcaico sacrificio del hijo". Jung mitologiza e imagina en términos naturalísticos. Él mismo cultiva un pensamiento arcaico, mientras que el mensaje cristiano debiera ser entendido de un modo refinadamente avanzado, es decir, "en espíritu y en verdad" o "en Mercurio", por así decirlo, para hablar de un proceso alquímico que se realiza sobre la 'sustancia' llamada Dios, y que se realiza sobre ella no desde afuera, sino desde dentro de sí misma.

Un enfoque verdaderamente psicológico diría que el mensaje cristiano con todos sus momentos diferentes (kenôsis, nacimiento, crucifixión, etc.) tiene que verse como una única verdad del alma, como el auto-despliegue de la dinámica lógica interior de una situación particular del alma en un lugar histórico particular. No debemos construir las diferentes figuras que aparecen en la forma narrativa del mensaje cristiano (sobretodo el Padre y el Hijo) como agentes independientes y existentes separadamente como si fueran personas en la realidad común; no tienen una psicología, sino que opuestamente son—y sólo lo son juntos—el retrato imaginal de una psicología particular. Especialmente, no son nuestros pacientes a ser psicoanalizados por nosotros a fin de revelar sus verdaderas motivaciones ocultas, sus vindicatividades inconscientes, resentimientos, dudas (2) o que tengamos que especular acerca de lo que podría haber pasado en sus mentes. Y lo que ocurre entre aquellas figuras en la narrativa en la que se articula en mismo mensaje cristiano, (a) no debe verse como muchos acontecimientos diferentes, sino como momentos integrales de la dinámica interior de esta única verdad del alma, y (b) no debemos considerarlos como conductas empíricas ni como interacciones personales entre estas supuestas personas separadas, sino como el retrato de la auto-relación y el auto-despliegue del alma. Somos psicólogos, no conductistas. El psicólogo sabe que estamos tratando con imágenes, con símbolos y con narrativas que dan expresión pictórica a acontecimientos o verdades del alma, acontecimientos o verdades que en sí mismos son fundamentalmente irrepresentables (unanschaulich). Esto es generalmente cierto, incluso cuando se interpretan mitos o rituales arcaicos, pero es doblemente cierto cuando el tema es el cristianismo, cuyo propósito específico es sobrepasar el nivel naturalístico de entendimiento y avanzar hacia el logos, al espíritu ("en espíritu y en verdad"). La vestidura imaginal y narrativa que recibe una verdad del alma es, como lo digo con Jung, sólo un "tenue velo" detrás del cual—"detrás del escenario"—"se vislumbra otra figura". (3)

El mismo Jung una vez insistió: "Es precisamente de máxima importancia que la idea del Espíritu Santo [Geist] no sea una imagen natural [kein Naturbild], sino un reconocimiento, un concepto abstracto ..." (CW 11 § 236, traducción modificada, la acentuación es de Jung). (4) En otras palabras es la libre propiedad del logos. Especialmente cuando se trata del cristianismo, pero no sólo de ello, esta idea es el estándar y la medida para nuestra interpretación, debajo de la cual nunca debemos caer. ¿Por qué entonces en su discusión de la encarnación y de la crucifixión Jung regresa al nivel naturalista de una novela familiar?

En otros contextos Jung sabía que: "En los mitos y en los cuentos de hadas, así como en los sueños, el alma habla acerca de sí misma, y los arquetipos se revelan a sí mismos en su interacción natural, como 'formación, transformación / la eterna recreación de la Mente eterna'" (CW 9i § 400, traducción modificada). Exactamente lo mismo se aplica a la narración cristiana. "El Dios Padre y "el Hijo" no tienen existencia separada fuera del "sueño" cristiano, sino que son postulados, inventados y generados dentro, y por este, "pensamiento onírico" como sus propias producciones, como sus propias imágenes "oníricas" ("internas al sueño"). Y estas imágenes representan momentos de este ÚNICO pensamiento onírico, momentos en los cueles se despliega la complejidad interior de este único pensamiento.

El pensamiento que es retratado narrativamente en un sueño dado, o en un mito o en un cuento de hadas y por lo tanto también en el mensaje cristiano espera ser pensado por nosotros. Un sueño habla sobre sí mismo, despliega ese pensamiento particular o aquella verdad del alma sobre la que versa. Expone el movimiento o la dinámica lógica interior que es la esencia de ésta verdad del alma. Pero Jung rehusó a pensar el mensaje cristiano. No se acercó a ello psicológicamente y se resistió a la atracción de la lógica interna, su atracción hacia la muerte de Dios como una sustancia y hacia su transformación (de Dios) en Espíritu y Amor. En lugar de ello mitologizó obstinadamente, es decir, tomó la narración con sus figuras y acontecimientos de manera literal, personalísticamente, tal como se presentaban, como si fuera un noticiero acerca de actos históricos o empírico-factuales de un Dios existente, actos que ocurren fuera de esta narrativa en la realidad (lo cual podría ser para un creyente ingenuo, pero no ciertamente para un psicólogo). Sólo porque Jung construye la muerte de Cristo en la Cruz impensadamente como un terrible melodrama ("el Dios de la bondad es tan poco misericordioso que ¡sólo puede ser apaciguado por un sacrificio humano!") se vuelve para él "una imposición insufrible", y bajo tal condición es natural que así sea. Pero la imposición insufrible se debe a esta construcción melodramática, personalista y a la imaginación infantil de Dios como si fuera un ser. Para una consciencia que está acostumbrada a los motivos de desmembramiento en el mito, de pulverización, azotamiento, de mortificación en la alquimia y que está dispuesta a ver la crucifixión psicológicamente, de ninguna manera esta narración es algo insufrible.

No debemos sustancializar ni literalizar los elementos que aparecen en un sueño (ni en ninguna otra historia del alma), es decir, plantearlos como si existieran afuera de la narración. Porque esto sería como darles a los sonidos o a las letras de una palabra una existencia independiente fuera de la palabra, en lugar de captar y concentrarnos exclusivamente en el significado ofrecido por la palabra y dejar que los sonidos individuales desaparezcan en el mismo significado que se ha producido, un significado que sólo podría emerger en primer lugar a través de su morir implacablemente en éste significado.


Teosofía, no psicología

El problema que encontré en la discusión de Jung del mensaje cristiano, su postular figuras "imaginales" desde dentro de una narración del alma como si existieran fuera de esta historia y así literalizándolas, se aplica no sólo a episodios individuales de la narración cristiana, sino a todo su tratamiento de la imagen del Dios judeo-crisiano y así a todo su discurso sobre la religión en la tradición occidental. Su discurso no es psicológico, sino teosófico. Dios es postulado como existiendo fuera de todas las narraciones diferentes y separadas desde los tiempos del Antiguo Testamento en adelante. Jung lee todas estas historias como los registros del desarrollo de Dios "en la realidad" desde la creación en adelante hasta nuestro tiempo e incluso más allá. La historia de las ideas o imágenes religiosas bíblicas es interpretada directamente como un proceso histórico del mismo Dios. La cuestión de Jung era "no el enfoque al 'cristianismo' sino al Dios mismo y ésta parece ser la cuestión definitiva" (Cartas 2, p. 611, a Rolfe, 19 de noviembre de 1960). Inmediatez. El Dios que al principio es básicamente inconsciente, sugiere Jung, lentamente se va volviendo más consciente y él más tarde desea volverse un hombre, un deseo que para Jung, no se cumple de una vez por todas con el nacimiento y la muerte de Cristo, sino que—aquí Jung abandona la historia y extrapola lejanamente hacia el futuro—requiere "ulteriores encarnaciones" "en el hombre empírico" (CW 11 § 693) en el futuro. "La Encarnación de Dios en Cristo requiere continuación y acabamiento, en tanto que Cristo, debido a su nacimiento de una virgen y a su falta de pecado, todavía no era en absoluto un ser humano empírico" (CW 11 § 657 traducción modificada).

Tanto para un historiador de la religión como para un punto de vista psicológico las cosas serían diferentes. La diferencia desde el punto de vista de la historia de la religión es doble. Primero, todos los distintos textos relevantes a la religión serían enfocados como documentos que muestran concepciones y perspectivas humanas, lo que en cierto tiempo la gente imaginó, es decir, que imaginaron que en realidad habían "dioses" y cómo los imaginaron específicamente. En segundo lugar, tendría que verse cómo, en qué sentido, y hasta que punto la secuencia de los diferentes documentos religiosos en cada caso componen un desarrollo histórico consistente. ¿Es, por ejemplo, un dios de un texto tardío verdaderamente idéntico al mismo dios nombrado en un texto anterior? Cada texto tendría que ser entendido en términos de su propia época. En cada nuevo tiempo, la noción de dios posiblemente podría expresar algo nuevo y tener una función diferente en la estructura de la consciencia así como en la constitución de la sociedad de ese tiempo. La diferencia, por supuesto, podría ser el resultado de un desarrollo ulterior de lo mismo, pero también podría ser que una función verdaderamente nueva es simplemente llamada con un viejo nombre. Podría ser lo opuesto de lo que Freud llamó memoria escénica: se retiene el nombre del antiguo fenómeno, pero lo que ahora se quiere significar por ello es algo nuevo.

Para los psicólogos también sería diferente. No verían las ideas religiosas como fantasías humanas, sino como la auto-expresión y la auto-articulación de aspectos del alma. Los diferentes dioses son vestiduras con las cuales el alma se viste (o aspectos de sí misma) en ciertos lugares históricos concretos, y la secuencia de imágenes de dios en la historia nos mostraría las transformaciones del alma, es decir, la constitución lógica o sintaxis de la consciencia. Y hasta qué punto las nuevas imágenes o ideas tengan que ser vistas como un desarrollo ulterior continuo o como un comienzo fresco tiene que decidirse en cada caso particular.

Pero para Jung es realmente el mismo Dios quien es el verdadero sujeto de toda la historia, desde el comienzo al presente y hasta el futuro. Para Jung Él es el creador del mundo; Jung habla de su omnipotencia, de su omnisciencia, y de su justicia, pero también de su inconsciencia, y ésto es, para Jung, el deseo o necesidad de Dios de volverse hombre (no la necesidad del alma de transformar su propia auto-representación). Esta también es la razón por la cual Jung frecuentemente pone en mayúsculas los pronombres personales y posesivos referentes a Dios (Él, Suyo, Su), lo que en alemán sólo se hace en la dicción particularmente piadosa de los creyentes. Dios, piensa Jung, necesita volverse consciente. Jung no ve todos los cambios en la imagen de Dios como un auto-retrato de las transformaciones de la lógica de la consciencia, ni a Dios como una vestidura del alma misma. Siempre permanece con "Dios" en "Su" interacción con el hombre.

Jung, por supuesto, se da cuenta del hecho de que está hablando desde dentro del mito cristiano. Insiste una y otra vez que de ningún modo está haciendo afirmaciones metafísicas. "No imagino que en mis reflexiones sobre el significado del hombre y sus mitos haya pronunciado una verdad definitiva…" (MDR p. 339). "La psique no puede saltar más allá de sí misma. No puede plantear ninguna verdad absoluta…" (MDR p. 350). También declara explícitamente que "la imagen y el enunciado son procesos psíquicos que son diferentes de su objeto trascendental; no lo postulan, simplemente apuntan a ello" (CW 11 § 558). Incluso si la imagen y el enunciado podrían no postular el objeto trascendental, en este caso: Dios, sin embargo Jung obviamente lo está postulando. Afirma que afuera de la imagen y del enunciado hay de hecho un objeto trascendental al cual éstos apuntan. Lo cual es una hipóstasis metafísica, un postular el objeto del que se habla como existiendo fuera de las imágenes o afirmaciones del alma. Para un psicólogo esta pretendida diferencia entre la imagen y el supuesto objeto trascendental precisamente no existe, (5) porque la imagen tiene todo lo que necesita dentro de sí misma. No apunta a nada afuera de sí misma. Sólo apunta a sí misma.

De nuevo, Jung dice: "Cuando uso tal lenguaje mítico, ocurre con la plena consciencia de que 'maná', 'daimón' y 'Dios', son sinónimos para el inconsciente, en tanto que conocemos tanto o tan poco acerca de lo primero como de lo segundo" (MDR p. 337). Pero el primer problema con esta frase es que no sólo hace uso de una manera mitológica de hablar por razones retóricas, sino que la misma frase mitologiza y teologiza. Jung insiste en que tenemos que soñar el mito [cristiano] aún más, en que tenemos que desarrollar ulteriormente el mito (cf. MDR pp. 331–334), lo cual equivale a su insistencia en hablar acerca de estos asuntos como un homo religiosus, como un teólogo o mejor dicho: como un teósofo (6), y no como un psicólogo. En lugar de simplemente observar el desarrollo efectivo del "mito" e interpretarlo, hila su propia trama. Aquí está en el negocio de hacer-mitos y así él mismo asume el trabajo del alma en tanto que ánima. (7). Sabe mejor que el cristianismo mismo lo que tendría que ocurrir con o en el mito cristiano. "El mito finalmente tiene que tomarse el monoteísmo seriamente y dejar de lado su dualismo…" (MDR p. 338): Jung argumenta internamente al mito (o mejor dicho, puesto que aquí "mito" significa la religión cristiana, internamente a la religión). "Esa [lo que "Esa" refiere no es relevante aquí] es la meta, o una meta, la cual coloca significativamente al hombre en el plan de la creación, y a la vez le confiere significado. Es un mito explicativo que lentamente ha tomado forma en mi a lo largo de las décadas" (MDR p. 338). Jung no sólo postula a Dios y al Creador, sino también ¡la creación! En tanto hace esto, ha dejado los precintos de la metáfora raíz de la psicología, el alma. Al tratar de dar significado a "la creación" y al proponer un "mito explicativo" (8), Jung establece un sistema de creencia cuasi religioso o propiamente una ideología.

Es por esto que también rechaza vehementemente la desmitologización, lo cual, después de todo, es inherente en el enfoque psicológico a los fenómenos mitológicos. Dice, por ejemplo, "¿Cómo, entonces, podría uno posiblemente 'desmitologizar' la figura de Cristo? Un intento racionalista de este tipo privaría todo el misterio de su personalidad, y lo que permanecería ya no sería más el nacimiento y el destino trágico de un Dios en el tiempo, sino, hablando históricamente, un maestro religioso mal autenticado, un reformador judío…" (CW 11 § 647). Esta cita (junto con el resto del parágrafo del cual se toma) es muy reveladora. En el pensamiento de Jung hay (por lo menos aquí) solo estos dos extremos abstractos: o bien desmitologizamos o bien nos volvemos reductivos, personalistas, banales. La tercera posibilidad—hacer psicología, psicologizar—no tiene lugar en su pensamiento cuando se trata de la cuestión de Dios y del significado.

El psicólogo desmitologiza porque no toma a los dioses como dioses. Pero tampoco reduce los dioses o los héroes míticos a nada más que a meras ideas humanas o, evemerísticamente, a gente importante pero común que más tarde hubieran sido glorificadas y divinizadas. Más bien, el psicólogo los ve como productos del alma, como maneras del hablar del alma a sí misma sobre sí misma, como el despliegue de sus valores supremos y la lógica interior oculta del ser-en-el-mundo del hombre en lugares históricos concretos. Por supuesto, para el psicólogo no hay dioses. Para él, el alma simplemente dio a una verdad particular de sí misma la forma de "dios", porque en el estatus en el cual el alma estaba cuando sintió la necesidad de hacerlo así, ello era parte de la verdad de su contenido, el cual tenía que ser venerado y admirado como infinitamente superior. La lógica del alma en ese tiempo era tal que el alma en uno de sus polos (ella misma como la consciencia realmente existente) todavía no estaba a la altura de sí misma como su otro polo, su verdad más profunda, más íntima, su propia lógica. La consciencia sólo podía darse cuenta de esto último en tanto que proyectada más allá a lo lejos, por encima de sí misma, en el cielo [heaven].

Mitologizar y desmitologizar se caracterizan por dialécticas invertidas. Con la primera, uno entra en el mito e ipso facto toma sus figuras y acontecimientos literalmente, adoptándolos como el propio pensamiento o la propia creencia (al menos mientras dura el proceso de mitologización), de modo que uno está completamente dentro del mito, envuelto en ello. La dialéctica de estar dentro de ello es tal que las figuras y los acontecimientos se han positivizado para uno, se han extrayectado desde la narración mítica o imaginal como teniendo una existencia independiente como seres reales, en lugar de ser mera ficción, formas que el alma les da a sus verdades. Debido a ésto, la advertencia de Jung y el darse cuenta de que él meramente se está expresando en un estilo mítico de lenguaje no deshace el carácter de hipóstasis metafísica de sus afirmaciones en esta área. La hipostatización es inherente en la forma lógica objetiva de su hacer-mitos. Todas las garantías epistemológicas, a los efectos de que sus enunciados no son enunciados metafísicos, son reflexiones externas y declaraciones subjetivas después del hecho que no alcanzan al mito narrado y por lo tanto permanecen esencialmente impotentes. Tenemos que afrontar lo que de hecho se dice y se hace en las afirmaciones de Jung, no las advertencias externas, en las que está atrapado el ego, acerca de cómo no tendrían que ser entendidas.

El psicólogo, con su desmitologización, por contraste, no adopta el punto de vista del cuento mítico. Aunque es verdad que también él necesita ver una imagen mítica desde dentro, éste "desde dentro" surge a través de un movimiento metodológico completamente distinto. En lugar de interiorizarse el mismo como sujeto humano dentro del mito para que éste se vuelva su propio mito dador de significado, el psicólogo intenta interiorizar absoluto-negativamente la imagen mítica dentro de sí misma, en su concepto, en su verdad, su alma. Y la dialéctica de esto es que de este modo, a través de esta misma interiorización, consigue tener el cuento mítico vis-à-vis a sí mismo, distinguiéndose a sí mismo de ello, viéndolo desde fuera como un fenómeno del alma objetiva, sin tener que adoptarlo como su propio enfoque.

Que Jung no se distinguiera realmente a sí mismo del Dios judeo-cristiano se ve más claramente en su estilo y en su declaración explícita acerca de ese estilo, es decir, que estaba luchando apasionadamente con este Dios, con su injusticia y con su vindicatividad. "No puedo, por lo tanto, escribir de una manera fríamente objetiva, sino que tengo que dejar que mi subjetividad emocional hable si lo que quiero es describir lo que siento cuando leo algunos libros de la Biblia, o cuando recuerdo las impresiones que recibí de las doctrinas de nuestra fe" (CW 11 § 559). (9) "¿Cómo puede el hombre mantenerse distante de este drama? Entonces tendría que ser un filósofo, (10) que habla acerca de Dios pero no consigo" (Cartas 2, p. 34, a Erich Neumann, 5 de enero de 1952). Un paradigma favorito para Jung era "la narración de Jacob que luchó con el ángel y que salió de ello con una cadera dislocada…" (MDR p. 344).

Tanto es así el primer problema que es inherente en su darse cuenta que con términos como maná, daimón y Dios, está usando un lenguaje mítico. El segundo problema yace en la idea de "que 'maná', 'daimón' y 'Dios' son sinónimos para el inconsciente, en tanto que conocemos tanto o tan poco acerca de lo primero como de lo segundo". Aquí Jung sucumbe en un autoengaño. El problema con los tres primeros términos no es que no sepamos nada sobre ellos. Acerca de los dioses y del Dios cristiano sabemos mucho, tenemos volúmenes de libros sobre ello. No, el problema es que este conocimiento no tiene referente empírico. Daimón y Dios son noúmenos. Jung piensa que "el inconsciente" es diferente porque es un término "neutral y racional", "acuñado para propósitos científicos, y es mucho más adecuado para observaciones desapasionadas que no tienen pretensiones metafísicas, las cuales son conceptos trascendentales…" (MDR p. 336). Pero "el inconsciente" es un concepto tan trascendental como los otros. Es una hipóstasis metafísica, un noúmeno, es un ens rationis. Precisamente no es un concepto científico, no es un concepto empírico. No refiere a un referente empírico. Por contraste, la "naturaleza" que estudian las ciencias naturales es verdaderamente diferente. Tiene referentes empíricos: árboles y animales, rocas, volcanes, células, radiación, estrellas, etc. Pero "el inconsciente" es tan sólo una palabra. No apunta a nada. Sólo existe en las teorías o en las fantasías de ciertos psicólogos. Su naturaleza trascendental está tenuemente disfrazada. Meramente suena científico.

¿Y si no fuera un concepto metafísico, cómo podría ser sinónimo de "maná", "daimón" y "Dios"? La diferencia que de hecho existe entre "maná", "daimón" y "Dios" por un lado y "el inconsciente" por el otro se reduce a la que hay entre nombres positivos honestos (los tres primeros) y a un nombre que dentro de sí mismo se abstiene de nombrar, pretendiendo no decir nada ni postular nada. "El inconsciente" es un nombre que deja intencionadamente, semánticamente, un espacio en blanco, una ranura vacía, pero que de todas formas lógicamente sustancializa esa ranura vacía. "El inconsciente" en el habla de Jung es un término "teológico". No tiene lugar en una verdadera psicología. Lo mismo se aplica a su término "el sí mismo". Éste, también, es un noúmeno metafísico. Jung acentúa repetidamente que los "símbolos del sí mismo no pueden distinguirse empíricamente de una imagen de Dios" (CW 11 § 289, cf. §§ 231, 282, 757, y en otras partes). Por supuesto que no. Porque la única cosa empíricamente real son las imágenes o los símbolos, y "el sí mismo" y "Dios", de los cuales se dice que los primeros refieren, son conceptos metafísicos no existentes empíricamente, los cuales se definen como siendo reflejos lo uno de lo otro. Que, por ejemplo, el símbolo del mandala signifique "la totalidad del fundamento psíquico" fácilmente puede concederse, si uno lo considera psicológicamente (otras interpretaciones tradicionales igualmente válidas son: una imagen, estáticamente, del mundo en su totalidad, o una imagen del Tiempo cíclico en su movimiento circular). Pero permanece un secreto la manera en que Jung llega, a partir de esta interpretación comprensible, a las ideas de que como tal éste también expresa "la totalidad del sí mismo" o, "en términos míticos, la divinidad encarnada en el hombre" (MDR p. 335), ideas que no están relacionadas con esto, y que a fin de cuentas son personalísticas. Esta es su ideología. Ni "sí mismo" ni "encarnación en el hombre" son parte del "texto" (de la apariencia fenomenológica) del símbolo del mandala, ni tampoco lo es la noción de la deidad.

Sin embargo hay una diferencia que Jung no menciona. La diferencia entre un Dios que es parte de una religión viviente, que de hecho es adorado por el pueblo de una sociedad entera porque expresa la profunda verdad interior o la lógica del ser-en-el-mundo en el lugar histórico en cuestión, un Dios que hace una diferencia notable en el modo práctico en como la gente vive sus vidas y en como se organiza la vida social, y por el otro lado, el Dios que ya está psicologizado—una mera experiencia interior subjetiva, imágenes de Dios, como podrían aparecer, por ejemplo, en los sueños de la gente moderna.

Que las interpretaciones de Jung consisten en hacer mito se ve en el hecho de que 1) escribe acerca de una figura que sólo es conocida de los mitos y que sólo existe en y por virtud de los mitos, Dios mismo, pero Jung escribe acerca de él como si existiera fuera de los mitos y 2) presupone que hay una identidad y continuidad de este Dios a lo largo de todas las narraciones míticas separadas que se originaron en tiempos históricos diferentes y que acaso son expresión de situaciones concretas y de climas sociales muy diferentes. Para Jung todas las narraciones individuales se vuelven así momentos interconectados de una sola narración consistente. A través de esta presuposición, Jung construye, por así decirlo, un super-mito, un mito propio acerca de la lenta maduración de Dios que se extiende desde la Creación hasta las necesidades psicológicas de nuestros días. Dios no es sólo uno y el mismo, sino que también recuerda y aprende de un episodio al siguiente. Jung escribe una Bildungsroman (novela del desarrollo del carácter) acerca de Dios.

Una cosa es que uno concluya a partir de los cambios de la imagen de Dios en los diferentes mitos de períodos sucesivos que debe haber tomado lugar un cierto desarrollo de la consciencia en la historia del alma. Pero es una cosa completamente diferente sugerir que a lo largo de todas ellas se despliega el destino y el desarrollo del mismo Dios. De nuevo, una cosa es decir que hay o que había una tendencia en el alma en cierto punto en su historia para bajar desde el cielo su contenido "Dios", dejándolo que se encarne en el hombre, y otra cosa completamente distinta es decir que Dios quiere, o quería, encarnarse en el hombre. Es la diferencia que hay entre psicología y teosofía o creación de mitos.

* * *

Citaré ahora como ejemplos un número de casos individuales tomados de las descripciones de Jung que muestran su creación de mitos en obra.

"… en la omnisciencia había existido desde toda la eternidad un conocimiento de la naturaleza humana por parte de Dios o de la naturaleza divina del hombre. Es por esto que mucho antes de que se escribiera el Génesis, encontramos testimonios correspondientes en los registros egipcios antiguos. Estos presentimientos y prefiguraciones de la Encarnación deben sorprendernos como completamente incompresibles o superfluas, puesto que toda creación, que ha ocurrido ex nihilo, es una creación de Dios y no consiste sino en Dios, con el resultado de que el hombre, como el resto de la creación, es simplemente Dios vuelto concreto" (CW 11 § 631, traducción modificada). Jung no simplemente informa lo que dice el mito o extrae conclusiones a partir de las ideas míticas. No, por sí mismo construye un trasfondo externo al texto. Extrae datos de otras fuentes respecto a la omnisciencia de Dios, tomándolas como si fueran un hecho, y encuentra corroboraciones para este hecho en otros hechos históricos externos al mito mismo (registros egipcios). De modo semejante, el siguiente pasaje también muestra que este atributo mítico, la omnisciencia de Dios, así como Satán son tomados como si fueran reales. Respecto a las notables "precauciones inusuales que rodean el hecho de María: la concepción inmaculada, la extirpación de la mácula del pecado, la virginidad eterna" (esto es sólo parte de un nuevo dogma de la Iglesia del siglo XIX tardío), Jung comenta: "La Madre de Dios obviamente está siendo protegida contra los trucos de Satán. De esto podemos concluir que Yahvé ha consultado con su propia omnisciencia…" (CW 11 § 626).

La primera encarnación que ocurrió en Cristo, según Jung, era necesaria por lo que había ocurrido con Job: "Job permanece moralmente superior a Yahvé. En este sentido la criatura a sobrepasado al creador. … La superioridad de Job no se puede deshacer. Por lo tanto surge una situación que requiere una verdadera reflexión. Es por esto que entra en juego Sofía. Ella refuerza la auto-reflexión que necesita Yahvé y así hace posible la decisión de Yahvé de volverse hombre. … él indirectamente (reconoce) que el hombre Job es moralmente superior a él y por lo tanto tiene que ponerse a la altura y volverse él mismo humano" (CW 11 § 640, traducción modificada). Esto no sólo es un añadido de Jung, sino que también muestra que toma a Sofía como si fuera real, lo cual tampoco viene del "texto" del mito, sino que pertenece al propio super-mito de Jung. El mito no dice nada acerca de la reflexión de Yahvé ni de Sofía entrando en juego.

De acuerdo a Jung el momento en que Cristo en la Cruz se siente abandonado por Dios es "el momento en que Dios experimenta lo que significa ser un hombre mortal y tener que beberse hasta la última gota lo que le hizo sufrir a su fiel servidor Job" (CW 11 § 647, traducción modificada). De manera similar, la "pasión de Cristo significa el sufrimiento de Dios a cuenta de la injusticia del mundo y de la oscuridad del hombre" (CW 11 § 233). Más que el "texto" del mito, es Dios quién parece ser el sujeto real que padece el sufrimiento de Cristo a través de la pérdida de Dios. De modo que la pérdida de Dios es sólo un sufrimiento, pero no una verdadera pérdida, en tanto que es el mismo Dios quién la sufre. Dios aún permanece.

"El nuevo hijo, Cristo, por un lado será un hombre ctónico como Adán, mortal y capaz de sufrimiento, pero por el otro lado no será como Adán, una mera copia, sino Dios mismo..." (CW 11 § 628). Jung ve a Dios como a un ser real que planea y que necesita hacer varios intentos para realizarlos hasta llegar a un resultado satisfactorio.

"No podemos y no debemos renunciar a hacer uso de la razón, ni debemos abandonar la esperanza de que el instinto vendrá en nuestra ayuda, en cuyo caso Dios nos está apoyando contra Dios, como ya había entendido Job" (MDR p. 341, traducción modificada). Dios no es una idea mitológica, no es una forma del autorretrato del alma. Dios es un ser real.

"Porque no es que 'Dios' sea un mito, sino que el mito es la revelación de una vida divina en el hombre. No somos nosotros los que inventamos el mito, más bien el mito nos habla como una Palabra de Dios" (MDR p. 340). En esta frase una intuición psicológica esencial se ve teñida con un dogma teosófico. El prejuicio teosófico yace en el hecho de que la forma de la expresión "Dios", de "Palabra de Dios", de "una vida divina" y de "mito" se ve absolutizada y eternalizada. Para una visión verdaderamente psicológica, las expresiones "Dios" y "mito" son modos o formas particulares que el alma usa en ciertos estadios históricos de su propio desarrollo para hablar acerca de sí misma.


Espíritu y Amor

Para Jung es paradigmática la imagen de Cristo en la Cruz suspendido entre los opuestos. Esta es una imagen paralela a la situación del hombre moderno que se individua, cuya individuación surge precisamente no simplemente por estar suspendido, sino incluso desgarrado por los opuestos, en lo que Jung llama, una colisión de deberes. (11) La misma estructura de pensamiento fundamentalmente no dialéctica aparece cuando habla de tesis y antítesis afirmando que "entre las dos se genera un tercer factor como lisis…" (MDR p. 353, traducción modificada). Este es un pensamiento sobre los opuestos en términos de horizontalidad. Ya he indicado que para la idea cristiana de "la encarnación" la oposición horizontal de bien y mal o incluso de Cristo y Satán es totalmente inadecuada. El idea cristiana de "encarnación" es vertical, el movimiento dinámico de una transformación descendente y consistente haciendo todo el camino hasta al amargo final.

Esto incluso se aplica a la oposición bien-mal. En San Juan 1:29 tenemos la siguiente imagen, "He aquí el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo", lo cual está probablemente modelado de acuerdo a Isaías 53:4: "Ciertamente él soportó nuestras penas, y cargó nuestros dolores: sin embargo le estimamos como el golpeado y el herido de Dios, y afligido", y esto tiene que ser visto a la luz del hecho de que Cristo muere la muerte de un criminal. Cristo se humilla a sí mismo, como hemos oído antes. Desciende tan bajo que estaba por debajo del mal del mundo y podía cargarlo. Ésta claramente es una relación vertical. El cordero por supuesto es la imagen de la absoluta inocencia, de la ausencia de pecado. Pero esta ausencia de pecado no esquiva el mal, proyectándolo afuera para que reciba una existencia separada como Satán o el Anticristo. No, se involucra con ello, lo carga y lo soporta. Y la muerte (del criminal) en la Cruz es el modo en que esta idea de humillarse por debajo del mal y soportarlo se realiza "prácticamente", es decir, es el modo en que ello se vuelve una realidad.

Para hacerle justicia a aquello a lo que apuntan estas imágenes, tenemos que dejar de lado todo pensamiento naturalístico, todo imaginar estos acontecimientos descritos como si fueran las acciones o los sufrimientos de personas o figuras. Nada tiene que ser substancializado ni literalizado imaginalmente. Las concepciones terriblemente ingenuas de Jung acerca de un trato necesario para producir una reconciliación entre el hombre y un Dios enfadado, acerca del Padre Dios vindicativo que exige un sacrificio expiatorio, la matanza de su hijo, a fin de ser calmado, están totalmente fuera de lugar. Es una interpretación retrógrada. Entendida psicológicamente, estas imágenes describen una cierta lógica, la lógica dialéctica de cómo relacionarse y superar el mal, así como los males, las injusticias y los errores del mundo: no mediante una conquista y un sometimiento poderosos, no mediante el rechazo y la condenación, sino opuestamente, mediante un soportar sin resistencia, dejándolos ser, y de hecho, incluso abrazándolos, e ipso facto exponiéndose uno mismo implacablemente a ellos, permitiéndoles que le permeen a uno. De nuevo, ésto no debe entenderse de manera naturalista como preceptos para una conducta práctica o para una práctica política. Es antes que nada un concepto, una visión, una verdad de un nivel del alma muy profundo y remoto. Es una lógica a ser comprendida y abarcada, no una máxima a ser actuada. Es la lógica del Amor.

La idea de la unilateralidad del mensaje cristiano no tiene ningún sentido aquí. Esta nueva lógica revolucionaria en primer lugar no tiene ningún "lado", y por lo tanto no puede ponerse de algún lado. Bien y el mal están aquí en una relación vertical. Y esta lógica es abarcadora, es la lógica de la integración y la digestión en un estilo casi alquímico, la lógica de la interiorización absoluto-negativa. La lógica de Jung de una "mediación entre" los opuestos, su imagen de verse atrapado entre el martillo y el yunque es algo completamente distinto. Permanece naturalista, como un pensamiento "ontológico" en términos de sustancias tipo cosas y de relaciones espaciales. Puesto que acabo de mencionar la palabra "alquímico", de nuevo recuerdo mis enunciados anteriores de que Jung piensa la encarnación en el estilo de la "física" y no penetra en la (al)química de la materia.

Vemos el mismo problema en su tratamiento del tema de la Trinidad. En sus manos se vuelve, de una manera cruda y muy exterior, un problema numérico, tres figuras, así como una solución numérica, la adición del Cuarto. Precisamente la cuestión lógica, la naturaleza contradictoria de la Trinidad, que originalmente lo había fascinado tanto de niño en la clase de confirmación ("Aquí había algo que desafiaba mi interés: una unidad que simultáneamente era una trinidad. Era un problema que me fascinaba debido a su contradicción interior. Aguardé con ansias el momento en que llegaríamos a este tema" [MDR p. 52f.]) en sus investigaciones más tardías sobre la Trinidad fue tan ignorado por él como el tema entero fue, para el profundo desencanto del joven Jung, salteado por su padre, el ministro y el maestro de la clase de confirmación.

La trinidad es en sí misma la idea, expresada imaginalmente, de un movimiento lógico que se aleja de la imagen mítica o natural, de sustancia, de personas, hacia la interiorización absoluto-negativa de Dios en su concepto, en su verdad (en lugar de añadir algo más, una triplicación). Como tal es a la vez la integración de lo que solía ser míticamente imaginado como Dios, un contenido semántico de la consciencia, en la sintaxis de la consciencia. Jung se daba cuenta de que "el espíritu religioso de Occidente se caracteriza por un cambio de la imagen de Dios en el curso de las eras" (Cartas 2, p. 315, a Kotsching, 30 de junio de 1956), y de que "A medida que la historia se acerca al comienzo de nuestra era, los dioses se vuelven más y más abstractos y espiritualizados" (CW 11 § 193), que con el pensamiento trinitario hay "un 'cambio del padre al Hijo', de la unidad a la dualidad, de la no reflexión a la capacidad crítica" (CW 11 § 242), y también era consciente de que "el 'Hijo' representa un estadio de transición, un estadio intermedio… Él es un fenómeno transitorio" (CW 11 § 272). Jung incluso nos advierte del "peligro de verse atrapado en el estadio de transición del Hijo" (CW 11 § 276).

Y sin embargo, a pesar de todo esto y a pesar de su acabada familiaridad con el pensamiento alquímico, con los procesos de distillatio, evaporatio, sublimatio, no ve la Trinidad como una gran dinámica, es decir, la dinámica de un proceso lógico de destilación y evaporación de la idea de Dios, de su desaparecer dentro de sí misma en el sentido de su auto-sublación en Espíritu, lo cual por supuesto equivale a su volver a casa a la consciencia, porque al evaporarse en tanto que contenido semántico ello entra en la sintaxis de la consciencia. La Trinidad expresada mitológicamente significa el morir de Dios, en tanto que Hijo (como la forma en transición), sobre la Cruz hacia su verdad como Espíritu y Amor; su morir como un Dios de este mundo hacia un "Dios" que NO es de este mundo (12) e ipso facto que ya no es más Dios en sensu strictori. El Dios mítico o imaginal, el Dios como un ser sustancial o como una persona tal como existe para y dentro de nuestro pensamiento naturalístico estándar, se disuelve. A partir de esto podemos ver que la exigencia de Jung de que "El mito finalmente tiene que tomarse el monoteísmo seriamente y dejar de lado su dualismo…" (MDR p. 338) pasa de largo por la verdad cristiana, no sólo porque la supuesta oposición moral (Dios versus el diablo) a la que Jung se refiere con la palabra dualismo ya no es una cuestión seria e importante para el cristianismo, sino y mucho más radicalmente, porque visto desde su telos, el cristianismo es la superación del teísmo como tal.

Jung de hecho se queda atrapado en el estadio en transición del Hijo, del cual decía que era el estadio del conflicto moral par excellance, que no es sólo por lo que se queda fijado en el Adversario como el otro de Cristo, ni por lo que piensa que hoy "Permanecemos frente a frente con la terrible cuestión del mal" (MDR p. 331), sino que también tiene que insistir en que Cristo carece de la mancha del pecado original, lo cual significa que no era realmente un hombre sino un semidiós. Esto indica que Jung imagina la encarnación naturalísticamente, positivísticamente, como si fuera (o tuviera que ser) un hecho empírico. Es, por supuesto, un acontecimiento psicológico, un acontecimiento en la lógica del alma o en la lógica del mundo. Es un cambio del concepto de Dios, no un proceso literal en un Dios literal. Es la emergencia de una nueva visión, de una nueva manera de pensar, un nuevo estatus de consciencia hasta entonces inaudito. Es por ello que tenemos que insistir que en Dios Cristo se volvió hombre sin restricción, aún pese a su falta de pecado.

Esta carencia de pecado, entendida psicológicamente, no es el signo de un estado divino o semi-divino puesto que no es una carencia de pecado empírico-factual, no es la falta de pecado de un ser empírico. Es un ingrediente en el concepto y en la lógica del Amor, y resulta de ello; es un aspecto lógico de Cristo. Jung, en cambio, lo imagina mitológicamente (naturalísticamente) como si fuera una característica natural innata de Cristo (con las expresiones de hoy casi podríamos decir "parte de su genética"), un residuo del origen divino de Cristo y una prueba de que la kenôsis había quedado incompleta. De modo semejante, da por supuesto el nacimiento de una virgen. Es decir, Jung abandona el nivel del pensamiento, del logos y del pneuma alcanzado por el cristianismo y regresa a la esfera totalmente inconmensurable del mito y del naturalismo. No, la kenôsis fue completa (pero completa sólo con su crucifixión y el abandono de Dios), y la carencia de mácula de Cristo no proviene de su pasado (un "residuo del pasado, un caput mortuum"), como si fuera algo natural y una herencia de su origen divino, sino que es el resultado final y fresco, el producto recientemente generado de lo que ha logrado en su vida.

Es primero y preliminarmente el producto de su acto lógico de negación de las espléndidas ofertas del diablo y su darse cuanta de que "Mi reino NO es de este mundo". La pureza de Cristo y el verse libre de oscuridad se genera lógicamente al salirse de "éste mundo", rechazando a aceptar la idea tentadora de éxito en el mundo. Cristo escogió el camino de la negatividad lógica. Y su falta de pecado es, en segundo lugar y por encima de todo, hablando imaginalmente, el producto de su obediencia contra-natural hasta el punto de la muerte "aquí en la vida real en la tierra", su humillación y de su desaparecer a lo largo de todo el camino, su ejemplificar la lógica dialéctica del Amor (a través de la cual, como ya he indicado, el dicho "Mi reino NO es de este mundo" se hizo primeramente real). Sólo inclinándose y soportando el pecado del mundo con un sufrimiento sin resistencia se vuelve el Cordero de Dios inmaculado. No es de la otra manera: un ser a priori inmaculado cargando el pecado del mundo. ¿Cómo se puede, en tanto que psicólogo acostumbrado a un enfoque final-prospectivo, pensar de una manera tan simplista? "Has el bien a aquellos que te odian" (Mateo 5:44) "Porque mi fortaleza se perfecciona en la debilidad" (2 Corintios 12:9) Contra spem sperare. "Si cualquier hombre viene a mi, y no odia a su padre, a su madre, a su esposa y a sus hijos, y a sus hermanos y a sus hermanas, sí, y aún a su propia vida, entonces no puede ser mi discípulo" (San Lucas 14:26) La negación del camino natural es tan evidente en el cristianismo.

La generación de esta falta de pecado mediante el colocarse por debajo de lo que NO es de este mundo es hasta cierto punto estructuralmente análoga a como para Kant un ser humano que se ve naturalmente sometido a las condiciones y limitaciones causales empíricas sin embargo puede volverse positivamente libre colocando su voluntad bajo la ley suprasensorial e inteligible de la ética. La carencia del pecado es el resultado del Amor (Amor como negatividad lógica) y sólo existe dentro de ello, dentro de su lógica dialéctica, como un momento lógico de ello, no como una falta de pecado empírica. Por lo mismo, el nacimiento virginal de Cristo no es su comienzo literal (biológico o biográfico), sino el resultado de su obediencia hasta el punto de la muerte, porque sólo a través de ello, él hace del Espíritu de Dios su verdadero padre. (13) El final es el comienzo. Los mitos y los cuentos del alma siguen una lógica urobórica.

¿Hace sentido, cuando se ha entendido esto, decir que Cristo "ha escogido la luz y ha negado la oscuridad"? ¿O que Cristo "es un lado del sí mismo y el diablo el otro"?

¿Y es razonable pensar que hoy "Nos enfrentamos con la terrible cuestión del mal", de hecho, que el mal es una cuestión real para nosotros, y además una cuestión terrible"? Para nosotros hay terribles males y terribles actos malos, pero este hecho no plantea una cuestión esencialmente psicológica para nosotros. El alma en la modernidad está psicológicamente endurecida. Ha aceptado que la imperfección es parte del mundo. Para el alma en la modernidad no hay tal cosa como el acto de la Creación por un Dios exclusivamente bueno. El mundo se ha originado en un Big Bang y se ha desarrollado según la evolución darwiniana (estas no sólo son teorías científicas, sino que expresan nuestra psicología). Por lo tanto, no hay ninguna razón para hacer un escándalo sobre "¿De dónde proviene el mal?". El alma ya no cree ingenuamente en el Bien, ni está más interesada en ello, y por lo tanto de ninguna manera puede verse conmovida psicológica o "metafísicamente" por el mal existente, a pesar del hecho de que el hombre empírico (como ego-personalidad) todavía pueda posiblemente verse emocionalmente sacudido cuando se ve confrontado con acontecimientos empíricos concretos malos. Hannah Arendt estaba psicológicamente en lo cierto cuando habló de la banalidad del mal. No pensamos en términos del Mal, una idea numinosa, sino que pensamos de manera sobria en crímenes, por ejemplo, crímenes contra la humanidad. Y hoy explicamos la maldad humana racionalmente como proviniendo de padres crueles o de malas condiciones sociales en la infancia, de una falta de educación del carácter, por causas genéticas, por la miseria política y económica, etc. El mal es humano, demasiado humano y un atributo nuestro, no una sustancia (como Jung quería que fuera, con su violenta lucha en contra de la idea de privatio boni. Y el diablo simplemente ha evaporado en el aire. Es sólo una imagen de la memoria del pasado. (14)

También deberíamos recordar que la antinomia radical bien versus mal, luz versus oscuridad, es un fenómeno histórico y no una constante antropológica. Es relativa a cierto estadio en el desarrollo de la consciencia y parece haber aparecido en aquellas culturas que pasaron de ser una "cultura de la vergüenza" a una "cultura de la culpa" en algún momento a lo largo del primer milenio A.C., especialmente (en un sentido religioso-metafísico) en el antiguo Irán (Zarathustra), extendiéndose a partir de aquí a otras culturas, pero también (en un sentido ético) con el giro griego del mythos al logos en la filosofía pre-socrática (alrededor del año 400 A.C.). Como ya mostró Nietzsche, hay una genealogía de la moral, una distinción social original entre "noble, aristocrático" versus "mal nacido, sin valor" o una distinción práctica entre "valiente, bueno, capaz" versus "malo, cobarde", que lentamente se han transformado en la oposición moral o religiosa absoluta de bien versus mal. Como todo lo que es histórico, la distinción absoluta bien-mal, así como comenzó en el tiempo, también se acaba en el tiempo. Hoy ya ha tenido su tiempo: porque ha hecho el trabajo que tenía que hacer en la historia del alma, es decir, elevar la consciencia a un nivel más alto de sí misma produciendo un sentimiento extremadamente pronunciado de "yo" y de "persona". Para la consciencia moderna ipso facto se ha vuelto psicológicamente obsoleta.

He hablado de la lógica del Amor. El Amor cristiano no es nada "natural", no es una emoción, un sentimiento, un gusto, ni es una preferencia. Pero Jung rehusa entrar en la lógica del Amor cristiano y en el concepto de Amor en tanto que una lógica. Cuando se trata del tópico del Amor, su pensamiento permanece completamente naturalista e ingenuo. Vemos claramente ésto cuando insiste en que hoy "ya no podemos tragarnos" que "un Dios que es un padre amoroso, que de hecho es el Amor mismo", exija la matanza sacrificial de su propio hijo a fin de ser apaciguado. Antes que nada, esta es nuevamente la idea ingenua de jardín de infantes de Amor y de Dios, Dios como un tipo de padre amoroso y de buen corazón. Pero no sólo es infantil, también es absurda: Jung construye un conflicto entre el Amor y la crucifixión (este conflicto absoluto es lo que hace para él imposible tener que tragarse la idea cristiana).

Para su pensamiento concretista y externo hay cuatro temas separados. 1) Hay un Dios como un ser existente, de quién 2) se dice que es amoroso y un "Dios de la bondad". 3) En abierta contradicción con su ser Amor, exige, empero, la crucifixión de su hijo, porque 4) sólo entonces puede perdonar al hombre. Pero para el cristianismo aquí sólo hay una única realidad, la lógica del Amor, y todo lo demás son momentos de la dinámica de esta lógica. El Amor y la crucifixión del Hijo son idénticos. La muerte en la Cruz ES la absoluta kenôsis, la desaparición, el humillarse sin resistencia por debajo del mal, y esto no ES más que explicitar qué sea Amor. Y es en sí mismo y como tal absoluto perdón o redención. No la compra de un deseo de salvación pagando un precio por ello.

Este Amor no es para nada inofensivo y bonito. Es una lógica, no en el espíritu del logos real y majestuoso de la tradición platónica. Y el hecho de que es una lógica no significa que sea algo abstracto, una mera idea mental, separada de la vida. No, es—siempre que sea—la kenôsis efectiva y "la muerte en la Cruz" en la vida real. Es, sólo si y hasta el punto en que es una lógica existente, la lógica de la vida vivida realmente. Pero opuestamente, el hecho de que sea vida vivida no la vuelve conducta o experiencia empírico-factual. Es algo lógico, inteligible, un pensamiento, pero un pensamiento real.

Para mostrar como encaja Dios en esta dinámica podemos referirnos de nuevo a las ideas obtenidas arriba en nuestra discusión acerca de la Trinidad. El primer punto que hay que notar es que no debemos situar y mantener a Dios afuera y antes de la encarnación, como el Padre que quiere que su Hijo se someta a este proceso. No, en "el Hijo" el mismo Dios se vuelve hombre. Para el segundo punto puedo volverme a la culminación de la encarnación, al grito desesperado de Cristo en la Cruz: "Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?" La encarnación o la kenôsis se completa y se cumple en la muerte irrevocable del Dios ontologizado, sustancializado, que sin embargo es ipso facto el nacimiento de Dios como Espíritu y Amor. Así como la falta de pecado de Cristo respecto al pecado original es el resultado y el producto de su implacable humillación, de la misma manera Dios no es el originador de la encarnación que está detrás del escenario, sino que es el resultado y el producto de ello. El cristianismo es un Nuevo Comienzo. Psicológicamente, es un grave error ver a su Dios como una continuación del Yahvé del Antiguo Testamento, como "respuesta a Job". "Las cosas antiguas han pasado; contemplad, todas las cosas se han vuelto nuevas." (2 Corintios 5:17). El Dios cristiano es un nuevo Dios, una nueva creación. Y es el espíritu (santo) del antiguo Dios imaginado: el resultado de su muerte, de su absoluta kenôsis; el producto de la destilación y evaporación de Dios en tanto que ser o figura. Es decir: Dios como Espíritu, logos, pneuma y como la lógica del Amor.

Por lo mismo, la resurrección de Cristo no deshace el absoluto vaciamiento de su naturaleza divina, no es un retorno al status quo ante. Su resurrección no es sino su transformación en la lógica del Amor. (15) Kerényi mostró que el antiguo concepto griego de Dios, theos, era un predicado, no un sujeto (en la gramática griega el vocativo, el caso de referirse a, o invocar, no existía para theos): originalmente nada se predicaba de theos, sino que theos se predicaba de otras cosas. Helena, en la tragedia de Eurípides del mismo nombre, exclama, por ejemplo: "Oh dioses, porque Dios es cuando se reconoce a los seres queridos". El acontecimiento de reconocer a aquellos a los que uno ama es dios. Otro ejemplo: deus est mortali invare mortalem ("es dios para el hombre, si uno ayuda a otra persona"). Lingüísticamente, de acuerdo a la forma de la palabra, el contenido original del nombre Zeus parece haberse referido al acontecimiento o al fenómeno de la iluminación o del resplandor y sólo más tarde asumió el significado del originador de esta iluminación. (16) En el mismo espíritu podríamos decir que la resurrección, así como el nuevo Dios cristiano, no son otra cosa que el acontecimiento de la lógica del Amor.

"Dios es Espíritu" (Juan 4:24) y "Dios es amor, y aquel que mora en el Amor mora en Dios, y Dios en él" (1 Juan 4:16). El sujeto se disuelve en el predicado. Estas sentencias no hablan de un ser al que le ocurre que tiene la naturaleza o la cualidad de ser espíritu y amor. Cuando estas sentencias son habladas y acabadas, escuchadas completamente y comprendidas, lo que queda es Espíritu y Amor.


El nuevo evangelio de acuerdo a San Jung

Admito que referirme a Jung como "San Jung" es un poco malicioso. Pero todos los autores de un evangelio automáticamente son canonizados, y Jung con su super-mito no está escribiendo como un psicólogo, sino que es el autor de un nuevo evangelio, no en el sentido de otro más, paralelo a los cuatro ya existentes, sino de una versión radicalmente revisada, una versión "corregida" y "mejorada". ¿En qué consiste el gód spel, el evangelion, la "Buena Nueva" traída por Jung?

El punto de la "Buena Nueva" es traer esperanza en una situación aparentemente desesperada. Muestra que hay una salida del verse perdido en la "pecaminosidad" y en la alienación de Dios. Afirma que, completa e inesperadamente, a pesar de todo, está abierto el camino al cielo y a la redención. Por lo tanto tenemos que comenzar con la situación desesperada en la cual y contra la cual Jung proclama su nuevo evangelio.

La verdad de la modernidad en la que nació Jung, una verdad agudamente sentida por él ya a la temprana edad de once años (17) y mucho más tarde repetidamente expresada en sus años maduros, era que Dios está muerto y que "Nuestro mito ha enmudecido, y ya no da respuestas" (MDR p. 332). "No, evidentemente ya no tenemos ningún mito" (MDR p. 171). Hoy "permanecemos con las manos vacías, sorprendidos y perplejos […]" (ibid.). "Ya no quedan dioses a los que podamos invocar […]" (CW 18 § 598).

Nietzsche dijo, "Han muerto todos los dioses: ahora queremos que viva el superhombre". (18) Análogamente, Jung dijo en la misma situación—no en estas mismas palabras, pero sí en lo que hizo—"ya no quedan dioses; nuestro mito ha enmudecido: ahora queremos que Dios viva en el futuro". El proyecto de Jung consiste en salvar el núcleo de la antigua religión pateándola hacia arriba en el futuro y pateando la antigua versión hacia abajo en la irrealidad de la unilateralidad.

El mensaje del evangelio de Jung es que de ninguna manera Dios ha muerto. El mito ha enmudecido sólo porque nosotros no lo desarrollamos ("construimos") más. La encarnación en el Jesucristo histórico no era para nada la cosa real. La cosa real, la verdad real, yace en el futuro. Todavía está llegando. "Dios quiso volverse hombre, y todavía quiere hacerlo" (CW 11 § 739). La encarnación real y la verdadera revelación de Dios todavía yace por delante nuestro.

La promesa futura y la preparación del hombre moderno para una gran tarea, la tarea de la individuación en tanto que encarnación de Dios, es la mejor manera de hacer que el Dios muerto aparezca vivo nuevamente. Vida significa futuro. Y el sentimiento de tener una gran tarea, un programa, o una misión en el mundo, da psíquicamente realidad a esta idea de un futuro, porque significa compromiso activo, significa "aspirar a la completitud".

Hay una reciprocidad, de hecho, una identidad entre la individuación del hombre empírico y la encarnación de Dios. Es uno y el mismo proceso visto desde dos lados. "Así como el hombre una vez fue revelado a partir de Dios, así, cuando el círculo se cierre, Dios puede ser revelado a parir del hombre" (CW 11 § 267). "El sufrimiento humano y el divino establecen una relación de complementariedad con efectos compensadores. … En ambos casos la causa del sufrimiento es la misma, es decir, 'la encarnación', que en el nivel humano aparece como 'individuación'" (CW 11 § 233). "El dogma de la Assumptio Mariae señala al hieros gamos en el pléroma, y esto a su vez implica … el nacimiento futuro del niño divino, que de acuerdo con la tendencia divina hacia la encarnación, escogerá como lugar de nacimiento al hombre empírico. Este proceso metafísico es conocido para la psicología del inconsciente como el proceso de individuación" (CW 11 § 755, traducción modificada). "La futura morada del Espíritu Santo en el hombre equivale a una continua encarnación de Dios. Cristo, como el unigénito hijo de Dios y mediador preexistente, es el primogénito y un paradigma divino que será seguido por ulteriores encarnaciones del Espíritu Santo en el hombre empírico" (CW 11 § 693). "Este es el significado del divino servicio [Gottesdienst], del servicio que el hombre puede prestar a Dios, que la luz pueda emerger a partir de la oscuridad, que el Creador pueda volverse consciente de Su creación, y el hombre consciente de sí mismo" (MDR p, 338).

Esta es la Buena Nueva de Jung. Por supuesto, esto es una utopía. Empero, sea como sea: "Esa es la meta, o una meta, la cual coloca significativamente al hombre en el plan de la creación, y a la vez le confiere significado. Es un mito explicativo que lentamente ha tomado forma en mi a lo largo de las décadas" (MDR p. 338).

Pero a fin de dar un futuro a Dios y a su encarnación y revelación en el hombre empírico, después que el cristianismo ya ha enseñado durante 2000 años que la encarnación y la verdadera revelación de Dios ya ha ocurrido en Jesucristo, a este mensaje cristiano ya existente se lo invalida y elimina. La encarnación de Cristo no fue para nada una encarnación real. "…Cristo por el contrario vive en el reino platónico de las ideas puras, donde sólo puede llegar el pensamiento del hombre, pero no la totalidad del hombre" (CW 11 § 263). "En el símbolo cristiano el árbol empero ha muerto y el hombre en la Cruz está por morir, es decir, la solución del problema toma lugar después de la muerte. Esto es así por lo que toca a la verdad cristiana" (Cartas 2, p. 167, a Victor White, 10 de abril de 1954).


Positivismo

Pero en el esquema de Jung la Buena Nueva no debe aparecer como una nueva religión, la encarnación no debe ocurrir a través del nacimiento de un nuevo Mesías, y Jung no debe ser un profeta. No, tiene que ser una Buena Nueva en el espíritu de la psicología empírica, científica. Jung quiere aparecer nada más que como un observador y un intérprete de la fenomenología histórica del simbolismo religioso y de la fenomenología de la experiencia interior moderna de la gente. Y para él, el Espíritu o el Espíritu Santo no es realmente el espíritu y el maestro en absoluto, ni el acontecimiento de un entendimiento más profundo de la lógica del Amor ni su devenir más real. No, "Es el espíritu de la procreación física y espiritual que a partir de ahora morará en el hombre creatural" (CW 11 § 692). En el hombre físico y creatural, (es decir, natural), en el hombre en tanto que ¡animal! Estas frases acerca del desarrollo de la Trinidad "pueden—y deben por razones científicas—reducirse al hombre y a su psicología, puestos que son productos mentales de los que no se puede presumir que tengan validez metafísica. Son, en primer lugar, proyecciones de procesos psíquicos, y nadie sabe realmente lo que son "en sí mismos", es decir, cuando existen en una esfera inconsciente inaccesible al hombre" (CW 11 § 268). "Si tal proceso existe en absoluto, entonces tiene que ser algo que pueda ser experimentado" (CW 11 § 447, traducción modificada). Siguiendo a los gnósticos, Jung piensa que Cristo debiera ser real "como un centro psíquico que está en una proximidad muy peligrosa al ego humano", "como un hecho psíquico interior", como "el Cristo interior" (CW 11 § 446). Antes he dicho que el proyecto de Jung consistía en querer salvar el núcleo de la antigua religión pateándolo hacia adelante al futuro y haciendo que el verdadero mensaje cristiano perezca. Ahora tengo que añadir que es a la vez el intento de patear la encarnación hacia abajo en la positividad y en el literalismo de un desarrollo personalístico y en la experiencia privada en el hombre empírico como individuo factual—como el proceso de individuación.

Mientras que la psicología ubicaría la encarnación, si se puede decir así, en el Mercurio, en la frialdad y en la lejanía de la lógica o sintaxis del alma, y la comprendería como la aparición y continua profundización de un verdadero amanecer de la percepción objetiva en la lógica del Amor en la cultura de nuestro mundo occidental, en cambio Jung psicologísticamente y concretísticamente la comprime en la psique como apareciendo en los sueños o visiones privadas de la gente, de ciertos símbolos (símbolos del "sí mismo"). La psicología es reducida a antropología ("psicología" de la gente, ver la afirmación de Jung: "tiene que reducirse al hombre"), y lo que es una verdad del alma, en cambio, se reduce a una experiencia o a una imagen. Lo que realmente es una cuestión de la forma sintáctica de la consciencia o de la lógica del ser-en-el-mundo del hombre se transforma en algo semántico. Jung opera con la oposición binaria de "validez metafísica" versus "ser experimentado". Pero la Trinidad, siendo una verdad del alma, ni es una postulación metafísica ni puede ser experimentada. La emergencia de la idea de la Trinidad es la manifestación de una transformación de la consciencia, a partir del estadio naturalístico y mitológico del Padre hacia el estado fundamentalmente post-natural del Espíritu y del Amor. El cambio de un estadio o estatus lógico de consciencia es algo muy real (no es nada especulativo, no es una afirmación de entidades metafísicas) pero no puede ser una experiencia, porque es algo sintáctico no algo semántico, algo psicológico y no algo psíquico.

El correlato de las experiencias (incluso de las llamadas ¡experiencias "numinosas"!) así como de las imágenes le corresponde al ego moderno. Las "imágenes" tienen su hogar lógico en nuestro mundo moderno de la televisión, la publicidad, los eslóganes, etiquetas, clichés, artes gráficas, ilustraciones, fotos, y las "experiencias" pertenecen a nuestro mundo moderno del entretenimiento, excitación, agitación, suspense, sensacionalismo. Si las imágenes y las experiencias aparecen ahí afuera o en el interior de la gente no cambia su estatus lógico. El alma no está en juego en las imágenes, ni en las experiencias privadas. El alma es acerca de verdades, existe en universales concretos, en formas lógicas.

La respuesta del cristianismo a la frase gnóstica de Jung: "el Cristo interior, como un hecho psíquico interno", está en Mateo 18:20: "Porque donde están dos o tres reunidos en Mi nombre, allí estoy Yo en medio de ellos." Esto no significa que—de manera naturalística—Cristo aparezca milagrosamente entre ellos. No hay epifanía, ni una aparición literal. La realidad de Cristo no es la presencia positivista o naturalista cruda en experiencias literales. Es una realidad "sutil", puramente lógica, inteligible: la lógica de un estar juntos interpersonal (comunal) si es verdad que son uno "en Mi nombre".

Con su concepto del "sí mismo" Jung intentó mover el carácter objetivo anímico del alma de su estar alrededor nuestro como la generalidad de una verdad del alma o como la forma lógica general de la consciencia, al interior de cada individuo privado y aprisionarla allí, en "el hombre empírico", quién, como bien sabía Jung, es sinónimo de ego ("el ego—es decir, el hombre empírico" MDR p. 346, consultar "el hombre—es decir, su ego" MDR p 337, "el ego, es decir, el hombre común, empírico, tal como ha sido hasta ahora" CW 11 § 233, traducción modificada).

Las verdades del alma son lógicamente negativas. Pero tienen todo lo que necesitan dentro de sí mismas, incluyendo su realidad. Hasta el punto en que Jung opera con la disyunción o disociación de dos abstracciones, por un lado Cristo viviendo en "el reino platónico de las ideas puras, donde sólo puede llegar el pensamiento del hombre" y por el otro "la encarnación en el hombre creatural", ello nos muestra que ha abandonado el reino del alma, el cual—como verdades o forma lógica general—no es ninguno de estos, sino que comprende a ambos.

El positivismo psicologista de Jung va de la mano con su hacer hipóstasis metafísicas. Aunque niega la posibilidad de asignar "validez metafísica" a los procesos psíquicos que tiene en mente y aunque dice que no son más que proyecciones, sin embargo juega con la idea de un Ansich ("lo que son 'en sí mismos'") y con su existencia independiente o fuera de la consciencia humana. Esta es la misma mistificación como la de si hay una diferencia entre las imágenes pretendidamente empíricas del sí mismo y las imágenes de dios y de si detrás de las imágenes de dios en el alma podría o no haber un Dios existente. Las verdades del alma no son ni positivistas ni metafísicas. Ni tampoco necesitan que ejercitemos enfáticamente una limitación artificial respecto a su "validez" en el estilo deliberado del científico empirista, ni tampoco necesita ninguna especulación mistificante respecto a lo que podrían ser "en sí mismas". Son lo que son y se bastan a sí mismas. Son conceptos existentes, forma lógica existente. Abarcan dentro de sí mismas, o impregnan, tanto a la mente como a lo real.


La falta de consideración de la prueba histórica o fenomenológica

El positivismo de Jung es el resultado de su adhesión retrógrada a la forma lógica del mito (figuras sustancializadas, contenidos semánticos) en un tiempo que ya había dejado atrás hacía mucho la forma del mito y que ya había avanzado en su camino hacia el Espíritu, es decir, forma lógica o sintaxis. Jung ya estaba en el nivel de la forma lógica, de modo que al tratar de rejuvenecer el mito lo que consiguió no fue por supuesto el mito en su sentido auténtico, sino positivismo, modernidad semantizada, el así llamado "mito" moderno, es decir, ideología.

He dicho, "Espíritu, es decir, forma lógica o sintaxis". Tomo esta oportunidad para señalar expresamente que "espíritu" no debiera ser entendido en términos de la idea popular y del anhelo generalizado por la así llamada "espiritualidad". Esta última es una mistificación y una abstracción inflada. La psicología tiene que permanecer con los pies en la tierra y sentirse comprometida con los fenómenos concretos. Tiene que ser capaz de dar cuenta de aquello de lo que habla. Un poco como el Zeitgeist es la forma interior o el alma de una era real, así nuestro concepto de espíritu se refiere a la forma lógica interior de los fenómenos reales. Y así como la sintaxis de un lenguaje dado puede ser analizable, así la forma lógica o sintáctica de los fenómenos reales del alma es (y debe ser) analizable, demostrable y comunicable, no es sólo una experiencia interior más allá del discurso. La espiritualidad es, por así decirlo, uno de nuestros productos de consumo; es para la complacencia y gratificación subjetivas de la gente. La psicología tiene que estar comprometida con el alma objetiva y sus verdades. También, la espiritualidad es el entendimiento remitologizador y la concepción naturalista de aquella misma cosa que, en tanto que espíritu, es precisamente la superación de la imagen mitológica y del pensamiento naturalista o sustancializador. La psicología tiene que concebir al espíritu "en espíritu y en verdad", en lugar de reificarlo como "espiritualidad".

Cuando se mira "el caso" que Jung presentó para su utopía, uno se ve sorprendido por el hecho de que fue a buscar material muy antiguo (Antiguo Testamento, Nuevo Testamento, especialmente el Apocalipsis, ciertos textos judíos inmediatamente pre-cristianos, textos gnósticos, los Padres de la Iglesia) más un sólo acontecimiento aislado de la modernidad, de hecho de su propia época, la declaración del Dogma de la Assumptio Mariae hecha por el Papa Pío XII en 1950. Realmente es un acontecimiento más bien oscuro y tortuoso, en la periferia de nuestro mundo real, un trozo de la Edad Media que emerge tardíamente completamente fuera de contexto en la modernidad y no tienen ninguna consecuencia ulterior que se pueda advertir ni ningún impacto, aunque Jung la considerara "El único rayo de luz" (MDR p. 332) en nuestros días oscuros, que sin embargo sólo confirma qué asilado es este hecho.

Como base fenomenológica es muy limitada para que pueda sostener una grandiosa teoría acerca de la historia del alma y de lo que hoy es necesario históricamente. Jung se enorgullecía de su propio empirismo. Pero excepto por unas pocas referencias pasajeras a Joaquín de Fiore, Meister Eckhart, Jakob Böhme, en otras palabras, solamente referencias a fenómenos semánticos individuales, todo el desarrollo real de la cultura occidental a lo largo de los siglos, la rica fenomenología de la historia real del alma en occidente, es ignorada, esa poderosa historia en la cual tomaron lugar una serie consistente de tremendos cambios de forma respecto a la constitución sintáctica de la consciencia. Es sorprendente que un investigador empírico pase de largo la mayor parte de las pruebas. Lo que pensamos que tendría que haber ocurrido o que tendría que ocurrir, psicológicamente es irrelevante. Sólo es relevante psicológicamente lo que de hecho se manifiesta en los "documentos del alma", la fenomenología efectiva de la realidad. La psicología tiene la tarea de estudiar el alma en lo Real. Tiene que pasar por lo que ocurrió efectivamente a fin de descubrir en qué consiste el opus del alma. La base para nuestras conclusiones no tienen que ser los mitos arcaicos ni los textos de hace 2000 años (que sólo son relevantes para una psicología histórica), sino el desarrollo que nos condujo a donde nosotros, o mejor dicho, a donde el alma está ahora.

La cultura occidental atravesó un desarrollo histórico en el cual, como ya advirtió adecuadamente Jung, entre otras coas "Lo ultramundano, la trascendencia del mito cristiano se había perdido" (MDR p. 328). Y esto probablemente da la respuesta de por qué Jung no consideró que este material histórico fuera merecedor de su atención psicológica. Su prejuicio era que el alma, (a) simplemente tenía que tratar acerca de la trascendencia, tenía que ser un alma con un Dios, y (b) que sólo se podía considerar relevante psicológicamente lo que tenía la forma de la imagen mítica o arquetipal y de las figuras naturales o personificadas, sólo lo que existía sustancialmente—semánticamente. Jung fue incapaz (o reticente) de ver que el progreso evolucionario consistentemente mencionado en la dirección de una transformación de la consciencia—que es precisamente de lo que trata la historia de occidente y que es su logro absolutamente único—es exactamente el "desarrollo ulterior" real del "mito" cristiano, este mismo "desarrollo ulterior" real de la encarnación que él exigía (aunque por supuesto como uno muy diferente de la idea que Jung tenía de ello). Es la profundización consistente de la kenôsis y un movimiento del mito al logos, de la sustancia al Espíritu (forma lógica, sintaxis, función). Dios se ha vuelto hombre. ¿Cómo pude Jung esperar que todavía sea trascendente y transmundano? Dios mismo ha muerto en la Cruz. "Dios mío, Dios mío, ¿por qué me ha abandonado?"—¿fue ésto tan sólo un grito aislado por una única vez en el tiempo por un individuo particular, sin ninguna consecuencia y sin ninguna verdad, es decir, sin ninguna validez general? ¿Fue tan sólo una experiencia subjetiva, un sufrimiento personal literal? Por supuesto que no. El proceso de la integración y la realización de la kenôsis ha sido el opus magnum del alma occidental.

"El desarrollo ulterior del mito probablemente debiera comenzar en el punto en que el Espíritu Santo se derramó sobre los apóstoles y los hizo hijos de Dios…" (MDR p. 333, traducción modificada). Jung ve que el punto de este desarrollo ulterior es el espíritu. Pero rehusa ver que el cambio de forma histórico que ya he señalado era la obra del espíritu y además la única manera en que se puede manifestar la obra del espíritu. Jung bien quiere comenzar con el espíritu, pero no tiene relación con el espíritu y por lo tanto no ve el espíritu donde ya de hecho se ha realizado a sí mismo. Para él el espíritu no es espíritu en absoluto, sino tan sólo otro acontecimiento que pertenece a las culturas mitológicas y ritualistas: un cambio de estadio de las personas humanas, literalmente su divinización ("eran más que animalia autóctonos salidos de la tierra, pero como doblemente nacidos tenían sus raíces en la deidad misma", ibid., traducción modificada). Esto es algo para lo cual el Espíritu Santo cristiano no es ciertamente necesario, puesto que esto había sido logrado perfectamente mucho antes en las iniciaciones realizadas por las culturas pre-cristianas de la era mitológica y ritual.

Con el cristianismo ya se había entrado en el estadio "Espíritu Santo" de consciencia. Esto es algo totalmente distinto de la tarea de transformar a la gente en hijos de Dios. Se trata de una nueva sintaxis y como tal está más allá de la psicología de la gente y de sus experiencias internas y de sus procesos de individuación. En la Biblia, la narración del derramar el Espíritu Santo sobre los apóstoles no se presenta como si éstos últimos en tanto que personas individuales se transformaran en hijos de Dios, en absoluto. Ello no tiene nada que ver con sus propios procesos internos, con su auto-realización. Más bien, este derramar conduce a un milagro lingüístico, el hablar "en otras lenguas", un habla que es entendida por todos "en nuestra propia lengua, en la que nacimos". Psicológica y simbólicamente entendido esto indica el hecho de que el espíritu se expresa de modo comunal, general o universal en el lenguaje, en el logos, en algo que es interpersonal (transpersonal) y público (así como la presencia de Cristo requería comunidad, la congregación, ecclesia: "Donde dos o tres se han reunido en Mi nombre, estoy allí en medio de ellos"). No se trata de individuación, ni de nada privado o personalista. Más bien, otras lenguas, nuevas formas lógicas generales de consciencia, dentro de las cuales pueden tener su lugar las personas individuales.

Aunque con el cristianismo el estadio "Espíritu Santo" de consciencia ya ha empezado, sin embargo tomó catorce siglos hasta que este nuevo estadio, en el cual el hombre implícitamente ya estaba, fuera realmente acogido y la nueva verdad fuera integrada en la misma estructura de la consciencia, en su forma lógica o sintaxis. El mismo desarrollo ulterior del "mito" que Jung exigía y proyectaba en el futuro ya había ocurrido en la historia real. Pero porque había ocurrido en el alma objetiva, en la lógica general del ser-en-el-mundo del hombre durante el período temprano moderno (que comienza con Dante, Meister Eckhart, Nicolás de Cusa, el Renacimiento y la Reforma y que continúa hasta Kant y Hegel) más que en el hombre creatural como un individuo positivo-factual, y porque de manera natural equivale a la pérdida de "lo ultramundano, la trascendencia del mito cristiano" y a la muerte de Dios como contenido semántico, como un dios mítico, un ser o una figura, Jung lo había rechazado, condenado e ignorado. Dios como una figura mítica y como el fenómeno arcaico de la "filatio—el hecho de ser hijo de Dios" (MDR p. 333) tenía que ser preservado a toda costa, o más bien, restablecido atavísticamente, lo cual al mismo tiempo equivaldría a la eliminación de todo el nivel de la forma lógica o de la sintaxis y a que la consciencia psicológica se limitara a enfocarse en fenómenos semánticos. De esta manera Jung consiguió una formación de compromiso. La misma cosa responsable de la disolución histórica real de la trascendencia de Dios, es decir, el Espíritu Santo, se suponía adecuadamente que era el punto de partida para el desarrollo ulterior del mito cristiano, pero, como "construcción ulterior" de Jung, se suponía que era un tema del futuro, de encarnaciones futuras de Dios en el hombre empírico, como la individuación o la auto-realización de éste último.


La campaña por la realidad del mal

Resumiendo los movimientos necesarios para que la teosofía de Jung pudiera suceder, podríamos decir:

Tanto la Encarnación como el "desarrollo ulterior" ya eran hechos largamente realizados en la historia real del alma. El carácter de realidad de éstos tenía que ser negado, tenían que volverse inefectivos y despreciables 1) a través de la tesis de la unilateralidad respecto al mensaje cristiano y 2) a través de la tesis de la irrelevancia psicológica respecto al desarrollo efectivo de la cultura occidental. Esta última fue denunciada como meramente expresiva de la ego-consciencia y de la racionalidad abstracta, mientras que se declaraba que el alma sólo estaba activa en nichos, en las sub-culturas como el gnosticismo, la alquimia, los movimientos heréticos, la Iglesia Católica Romana moderna, y por supuesto, dentro del hombre en el famoso "inconsciente". Lo que realmente ya había ocurrido y vuelto real en el pasado tenía 3) que ser desconectado y proyectado en el futuro como un nuevo programa, por lo cual un movimiento retrógrado se ofrecía como su opuesto, como una utopía. Lo que fue y lo que tendría que tener la forma de una verdad del alma 4) tenía que ser construido de nuevo como un acontecimiento positivo-factual y como una experiencia en el hombre empírico. Y 5) el Dios que ya se había destilado y evaporado en Espíritu y Amor tenía que ser re-paganizado, re-mitologizado, re-sustancializado como una figura; esto equivalía a la visión de que el núcleo del mensaje cristiano, la lógica del Amor o, como el mismo Jung lo dijo, el "evangelio del Amor", era "unilateral" y tenía que ser "suplementado … con el evangelio del miedo" (CW 11 § 732). El mensaje de Jung de que Dios no ha muerto cae, e inevitablemente tiene que caer, por detrás de la lógica del Amor y trae la "Buena (?) Nueva" de que "Dios puede ser amado pero debe ser temido" (19) (ibid., itálicas de Jung).

La palanca para realizar este hecho era la idea de la realidad del mal y que la cuestión psicológica importante con la que hoy nos vemos confrontados es el mal. El mal es la piedra fundamental en el edificio teosófico de Jung. El tema del mal en el pensamiento de Jung tienen su origen (causa eficiente) no en la fenomenología, en una observación empírica de que el mal sea un tópico central del alma, el cual hoy claramente no lo es (excepto para algunos fundamentalistas que hablan por ejemplo del "imperio del mal", o del "eje del mal"), sino que necesita entenderse en términos de su causa finalis, la funcionalidad que tiene para el edificio del pensamiento de Jung acerca de la religión y de Dios. El Mal era una necesidad absoluta para su proyecto de mostrar la unilateralidad del cristianismo.

Al declarar al mal como la terrible cuestión que enfrenta el hombre moderno y al rechazar apasionadamente la idea del mal como privatio boni, el diablo como encarnación personificada del mal podía ser resucitado, y aún más allá de la cuestión del diablo, también se podía solidificar el modo pagano, mitológico, de pensamiento en términos de figuras personificadas. Por supuesto, históricamente el diablo ya hacía tiempo que era obsoleto, incluso más obsoleto que Dios. Pero a parte de Dios, que no tiene ningún anclaje práctico en la vida real para el hombre moderno, la mala conducta y las malas tendencias, lo que llamamos la sombra, son todavía una experiencia concreta y muy real. Con esta experiencia de la realidad de los malos actos o de las malas motivaciones Jung podía atrapar la psique del hombre moderno, podía conmoverlo en su debilidad, en su consciencia inconscientemente culpable debido a su subliminal consciencia de su aspecto sombrío personal y de sus sentimientos de inferioridad. El "mal" emocionaliza. La oposición moral absoluta y la desesperada "colisión de deberes" ponen al hombre en una situación terrible, pero indispensable ("entre el martillo y el yunque") e ipso facto le arrinconan, le clavan, le atrapan en la positividad.

Por un lado, esto podría emplearse para inflar el mal hasta que se vuelva una sustancia casi metafísica, el diablo como realidad. Por el otro lado, esta solidificación alquímica y la congelación del hombre en su positividad es la individuación en el sentido de Jung. Individuación significa que lo psicológico se traduce en algo psíquico, algo literal (un proceso que apunta al individuo óntico), que el alma desciende y se reduce de negatividad lógica a positividad. Al alma (como al sí mismo) no se le permitía ser sólo "inframundana" ni tener su lugar sólo "post mortem" en "el más allá" en "la vida 'eterna'". Tenía que ser una inmediatez aquí en esta vida como un acontecimiento psíquico. (20)

Pero esta individuación como positivización era a la vez la encarnación de Dios en el hombre empírico, en el hombre creatural, el hombre como individuo literal. Lo uno sólo ocurre en tanto que lo otro. Dios, también, tiene que volverse una experiencia positiva, literal. No era suficiente para Jung que sólo fuera algo en el alma o para el alma, en la fe y en un más allá. "Yo no creo, yo sé." Jung obviamente había entendido plenamente que para el alma Dios había muerto. En la lógica del alma Dios estaba obsoleto. Por esta razón Dios sólo podía ser rescatado o resucitado si tomaba su morada en el hombre empírico (más que en el alma), en otras palabras, como algo positivo, como nuestro conocimiento (ya no como fe, Amor o esperanza), como la experiencia factual (Urerfahrung) del hombre literal. Esta es la razón por la cual la psicología—en realidad el psicologismo (psicología personalista antropologizada)—era indispensable. "No puedo evitar creer que el verdadero problema de ahora en adelante y hasta un futuro oscuro será un problema psicológico." (21) Dios tenía que encarnarse (en el nuevo sentido de Jung) a través de la individuación (positivización) del hombre, así como la individuación sólo podría ocurrir mediante la encarnación de Dios en el hombre empírico.

Jung no podría querer una nueva religión. Tenía claro que el tiempo de la religión, de la Iglesia, de la fe, se había acabado. O más bien, no podía querer la religión en la forma lógica de la religión. Necesitaba preservarla en la forma de la "psicología moderna", la "psicología del inconsciente". El lugar donde iba a ocurrir, el lugar donde iba a estar la acción real, era en el interior del hombre empírico, en su inconsciente, "en una muy peligrosa proximidad al ego humano", "como un hecho psíquico, interior" (CW 11 § 446). La noción "Dios" tenía que esconderse y almacenarse a lo lejos en "el inconsciente" y tenía que dársele asilo en la privacidad absoluta de la experiencia interior del individuo literal, porque ya no podía tener lugar en la consciencia pública "oficial" ni en la lógica general de la modernidad. Sólo en "el inconsciente" y en la privacidad de la experiencia interior Dios se colocaba fuera del alcance y además se inmunizaba en contra de la consciencia y de la mente crítica, y así la noción de Dios se volvía absolutamente inatacable y se le negaba absolutamente la posibilidad de dar cuenta de ella, porque ahora era meramente subjetiva: "Dios es una experiencia inmediata de una naturaleza muy primordial, uno de los productos más naturales de nuestra vida mental, así como el pájaro canta, así como el viento susurra, así como el trueno relampaguea. … Uno puede estar contento de tener tal convicción, como un hombre que está en un estado de ánimo feliz, incluso aunque nadie más, ni siquiera él mismo, sepa por qué, pero ciertamente nadie puede demostrarle que es infeliz o que el hecho de que se sienta feliz es una ilusión". (Cartas 2, p. 253, a Snowdon, 7 de mayo de 1955). La encarnación tenía que volverse un hecho positivo en el hombre creatural. No se le permitía ser verdaderamente psicológica: una realidad mercurial, estrictamente inteligible, la lógica del Amor, y, sobre todo, una verdad. El canto de los pájaros no es un momento de verdad. Es sólo un hecho natural, y sentirse feliz es un estado subjetivo.

Jung, como hemos visto, operaba con la oposición abstracta binaria entre pura idea y positividad. Para la lógica mercurial del alma, la cual ni es meramente intelectual ni es una positividad, aunque sin embargo es una realidad, es decir, la realidad de la absoluta negatividad, no había lugar en su pensamiento, al menos no en su pensamiento acerca de Dios.

"El hombre culpable es eminentemente adecuado y por lo tanto es elegido para volverse el lugar de nacimiento de las continuas encarnaciones" (CW 11 § 746, traducción modificada, itálicas de Jung). Más que eso: Dios es absolutamente dependiente del hombre creatural y de la consciencia superior que tenga éste para volverse consciente de su propia plena realidad, la de Dios, incluyendo su sombra. Es el "mal", la "sombra", la que le da—esta es la tesis de Jung—concretitud tridimensional, peso terrenal, y positividad a lo que de otro modo sólo sería pensamiento abstracto, y fuerza a que Dios descienda hacia el hombre empírico.

Puesto que la idea de Dios como un Padre únicamente amoroso y bueno para el alma moderna ya hacía tiempo que había degenerado en un cliché sentimental sin el menor poder de convicción, una palabra meramente vacía, y "Dios" se había vuelto totalmente aburrido, las ideas chocantes de Jung acerca de la realidad del mal y de la necesidad de un "evangelio del miedo" tenían la función de hacer que el tema de Dios se volviera psíquicamente existente y vital una vez más. Y el hecho de que Jung atara y limitara la mente psicológica para la tarea de "cargar la antinomia [entre bien y mal] en la Deidad misma" (CW 11 § 739) atrajo toda la atención a este gran problema y así ayudó a que la mente se distraiga del hecho de que este ser, Dios, en el que debía alojarse la antinomia, ya no era más real para la mente misma. Si el diablo o el mal eran una realidad una vez más, y si, además, el mal tenía que ser interno a Dios, entonces la idea apagada de Dios también recibía una realidad aparente.

Sólo integrando el mal en tanto que sustancia (o en su forma mitologizada o personificada, el diablo) en la misma naturaleza de Dios como uno de sus aspectos inherentes, la idea de Dios podría psicológicamente ser reanimada y dársele nuevamente una realidad aparente de su propio derecho, la idea de Dios que ya en los tiempos de Jung se había vuelto una mera reminiscencia aérea de aquello en lo que en eras anteriores se creía.

Aquí podríamos recordar que a pesar de su frecuente insistencia en una gnôsis theou, Dios era apercibido por Jung primariamente no en absoluto como una verdad y en términos de conocimiento, visión, revelación, sino en términos de poder: como una "voluntad que se opone" (CW 11 § 290), "un poderoso vis-à-vis"(MDR p. 335), una "numinosidad y una fuerza abrumadora de esa numinosidad" (MDR p. 336), como algo "que nos pone en desacuerdo con nosotros mismos" (Cartas 2, p. 28, a Schär, 16 de noviembre de 1951). Eso que se opone a nuestra propia voluntad humana obviamente ya es en sí mismo ¡"el Adversario"! La construcción prototípica de este concepto de Dios parece haber ocurrido durante el año duodécimo de la vida de Jung, cuando le llegó al niño Jung la idea de que la hermosa catedral de Basilea se derrumbaba por un enorme excremento arrojado por Dios, y él reaccionó con las preguntas, "¿Quién quiere obligarme a pensar algo que no conozco ni quiero conocer? ¿De dónde proviene esta terrible voluntad? … Yo no he hecho esto ni lo he querido, ha llegado a mi como un mal sueño. … Me ha ocurrido sin que hiciera nada" (MDR p. 37). Como puede mostrarse, (22) al menos en este ejemplo toda la idea de "una terrible voluntad" que le obligó a pensar algo que él no quería pensar es un constructo fabricado por el mismo niño Jung. Esta "fuerza abrumadora" de ninguna manera es una experiencia espontánea, un "phainomenon" (algo que se muestra a sí mismo por su propio acuerdo). Más bien, Dios en tanto que esta "voluntad que se opone" no era otra cosa que la proyección e hipóstasis de su resistencia, su propio rechazo, (es decir, su propia voluntad que se oponía) a pensar su propio pensamiento, un pensamiento que requería de su proceso de maduración interior y que aspiraba al desengaño acerca de su apreciada existencia en el paraíso infantil y en la inocencia ingenua. Pero si "Dios como una terrible voluntad que se opone" ya en esta edad temprana era el resultado de las propias maquinaciones de Jung, es muy probable que estas maquinaciones fueran también la prefiguración y el origen lógico de sus ideas en la dead madura acerca de Dios. (23) Y entonces vemos inmediatamente por qué la integración del mal en la naturaleza de Dios era indispensable para Jung. La realidad de este Dios, nacida de las propias poderosas resistencias de Jung, apuntaban al carácter de "Adversario" por parte de Dios.

A través de su "encarnación", Jung había dicho, que este Dios se "acercaría demasiado peligrosamente al ego humano". El peligro consiguiente era la inflación (que el hombre empírico se identificase con Dios). Jung sólo fue capaz de eludir estructuralmente, lógicamente, el peligro de inflación recurriendo a una disociación. Tenía que escindir la identidad del yo en el ego y el sí mismo. En oposición al significado actual de "sí mismo", el cual en tanto que pronombre reflexivo remite al sujeto (al yo), el sí mismo tenía que ser un otro de propio derecho opuesto al ego, un no-yo. Por lo mismo, la consciencia tenía que escindirse artificialmente en dos, la consciencia misma y su otro, "el inconsciente". Aunque, para Jung, Dios encarnado en el hombre empírico, creatural, culpable, no se encarnaba en él como personalidad consciente, sino sólo en su inconsciente y como el símbolo del sí mismo. Al haber almacenado al Dios encarnado en el inconsciente, ciertamente, Jung tenía que vivir con una disociación fundamental, pero a cambio adquiría la ventaja de no tener que hacer ninguna afirmación metafísica propia ni tampoco tenía que presentarse como un maestro religioso. Todo lo que hizo, o al menos así lo pensó, era describir inocentemente hechos, sus observaciones empíricas de las imágenes del sí mismo o de Dios en el inconsciente, "el Cristo interior". Era sólo un científico presentando su teoría basada en hechos.

La disociación es el signo indicador de que el proyecto de Jung de la individuación en tanto que la encarnación de Dios en el hombre empírico no funciona. Como un contenido del "inconsciente", el sí mismo o el Dios encarnado es tan sólo "únicamente ideal" y tan fuera del alcance para el ego como el Dios de la iglesia lo era para el creyente tradicional antes de la integración del diablo en Dios. La encarnación no puede ocurrir en el hombre empírico, a menos que realmente le ocurriera al yo, lo cual, empero, no debe ocurrir porque eso sería equivalente a una inflación y a una psicosis. La disociación cancela el aspecto "empírico-factual" de la encarnación en el sentido de Jung. Y así es como la negatividad lógica del alma se manifiesta cuando se la positiviza (el in-consciente, el sí mismo como no-yo).

Hemos visto que las ideas de Jung acerca del mal no sólo no son, sino que ni predominantemente, ideas o concepciones teoréticas. Lo que al menos es muy importante es la función psicológica que realizan para la psicología de Jung y personalmente para él. Todo el pensamiento de Jung acerca de Dios, la encarnación, la Trinidad, tenía el carácter de un programa utópico. Estaba arriba en el aire. Las ideas del mal y de la sombra tenían un anclaje en la experiencia personal concreta de cada individuo. Como tal tenían la función psicológica de basar (psíquicamente para nuestro sentimiento humano) las visiones utópicas de Jung en la realidad empírica. Este era el más profundo anhelo de Jung: dar realidad y convicción a lo que (inconscientemente) sentía como utópico o como una mera ideología, su propio programa contra-factual (el rescate de Dios en la modernidad) en contra de lo que ya sabía. (24)

Esto hace comprensible la obsesión con la que Jung luchó contra la idea del mal como privatio boni. Es muy interesante ver como Jung intenta con toda su fuerza argumentar racionalmente en contra y refutar esta idea como si fuera nada más que una elucubración intelectual, en lugar de una idea psicológica. Necesitaba mostrar que era una idea equivocada. Pero esto no es psicológico, tan poco psicológico como sería la insistencia de que, por ejemplo, "el nacimiento de una virgen" es una idea equivocada. Correcto o equivocado son categorías inadecuadas para la psicología. El mismo Jung nos advertía de una "división artificial entre sabiduría verdadera y sabiduría falsa", de sucumbir "a la ilusión salvadora de que esta sabiduría era buena y aquella era mala" (CW 9i § 31, traducción modificada). "Como psicólogos no estamos preocupados por la cuestión de la verdad, …, sino por fuerzas vivientes, con opiniones vivientes, que determinan el comportamiento humano. Si estas opiniones son correctas o equivocadas es otro asunto completamente distinto" (Cartas 2, p. 417, a von der Heydt, 13 de febrero de 1958). Cuando expresó estos enfoques, hablaba como un psicólogo. Pero cuando se trataba del mal y de Dios, Jung deja de ser un psicólogo, incluso si su argumento intelectual en contra de la privatio boni es que es psicológicamente falsa, mala para la psique. La privatio boni puede ser una afirmación metafísica, ¿pero como tal, no es precisamente también "un hecho psíquico que no puede ser refutado, ni necesita demostración" (CW 11 § 554, cita ajustada)? Ha sido ante todo un fenómeno psicológico, la verdad del alma de muchos siglos de la historia del alma en occidente. No tiene ningún sentido discutir en favor o en contra de un fenómeno. Pero precisamente porque ante todo es un fenómeno y sólo secundariamente una justificación filosófica racional de este fenómeno, Jung necesitaba tan apasionada y obsesivamente atacarlo y mostrar que estaba equivocado como si fuera sólo una teoría intelectual. Necesitaba la "voluntad que se opone" deificada, o bien su resistencia contra su propia visión en la verdad de la modernidad perdería su aparente justificación. Su programa, después de todo, era contra-factual.

Pero que el mal sea una privatio boni tiene perfecto sentido dentro de la lógica del Amor. Para esta lógica, el mal no es una sustancia, no es, por ejemplo, el cuerpo, deseos particulares, impulsos o pasiones. No es nada óntico, no es una "entidad" natural como "la sombra". La naturaleza no es ni buena ni mala. No, el mal es algo lógico y, como tal, es algo negativo (una privatio): es decir, que uno NO niegue los propios impulsos naturales y las propias perspectivas imaginales naturalísticas, que uno NO se coloque por debajo de las leyes éticas suprasensibles, que uno NO se humille hasta el final y que (lógicamente) NO se incline por debajo del mal y los males de este mundo. Es la omisión, o más bien el rechazo, a vencer, una y otra vez, el propio "pecado original" (25) elevándose así a la esfera del logos y del concepto.


Notas

1. Otra cuestión es si en primer lugar hay realmente necesidad de una respuesta a Job. ¿No es acaso el mismo libro de Job la misma respuesta a las preguntas, que de acuerdo a Jung, plantea, es decir, a la cuestión de la justicia o injusticia de Dios? Pienso que lo esencial de este libro es destruir radicalmente la creencia ingenua (del Antiguo testamento y del Oriente Próximo) de que las ideas de moralidad y de justicia se pueden aplicar a Dios y que podría haber una relación contractual entre el hombre y Dios como la que hay entre socios iguales o entre un señor feudal y un vasallo, lo cual de alguna manera limita a Dios. La tesis de Jung, sin embargo, es precisamente que en contraste a Jesucristo "Job … era un ser humano común, y por lo tanto el mal que se le hizo, y a través de él el que se le hizo a la humanidad, sólo puede ser reparado de acuerdo a la justicia divina, por una encarnación de Dios en un ser humano empírico. Este acto de expiación es realizado por el Paráclito; pues, así como el hombre debe sufrir de Dios, así Dios debe sufrir del hombre. De otra manera no puede haber reconciliación entre los dos." (CW 11 § 657). ¿Qué tipo de conciencia es aquella que piensa en las desgracias y en los terribles sufrimientos humanos como "males que se le están haciendo a él" (por parte de Dios/el Destino/la Vida) y como exigiendo la obvia reparación ante la injusticia? ¿Tenemos un derecho implícito a ser bien tratados por la vida? Este es un error categorial. Detrás de todo esto está la inocente creencia infantil y la exigencia de un mundo ideal y un Dios bueno y justo. "Nosotros [los hombres modernos] hemos experimentado cosas tan inauditas y tan amenazadoras que la cuestión de si tales cosas son en cierto modo reconciliables con la idea de un Dios bueno se ha vuelto un tema ardiente" (CW § 736): ¡la idea de jardín de infantes de un Dios bueno! Esta conciencia ciertamente se vio sorprendida de tener que admitir semánticamente que hay un sufrimiento "injusto" y un terrible mal, pero es capaz de defender lógica o sintácticamente su inocencia poniendo la causa de este sufrimiento bajo la inconsciencia de Dios, en su sombra inconsciente, de modo que la categoría de una justicia de Dios permanece indiscutida a pesar del reconocimiento forzado de la experiencia empírica que parece contradecirla. A la vez, la consciencia puede sostener el sueño de que por supuesto habrá una plena "reconciliación entre los dos". La insistencia de Jung de que el evangelio del amor necesita ser suplementado por un "evangelio del temor" (CW 11 § 732) es un reflejo de la inocencia que aún prevalece en su consciencia. Una consciencia psicológicamente madura sabe que vivimos, por así decirlo, en la selva, donde una cuestión como "¿De dónde viene el mal?" simplemente ya no tiene ningún sentido. Pero Jung insiste en vivir en la inocencia y en "la abundancia del mundo de 'Dios'".

2. En cuanto a "dudas" consultar por ejemplo "… Cristo, sin embargo parece haber tenido ciertas dudas al respecto" (CW 11 § 691).

3. C. G. Jung, The Visions Seminars, de las Notas Completas de Mary Foote, Libro Uno (Zürich: Publicaciones Spring, 1976), Parte uno (Lecturas 30 de octubre – 5 de noviembre, 1930), pp. 7f.

4. Consultar "… es justo el dogma de la Trinidad, tal como se destaca, el ejemplo clásico de una estructura artificial y un producto intelectual…" (Cartas 2, p. 423). Pero cuando Jung continua: "… No es de ninguna manera una experiencia cristiana original…", vemos que está operando con la oposición binaria de "experiencia original" (la cual pretendidamente no es un producto intelectual, sino puramente "natural") versus "estructuras artificiales". No se da cuenta de que incluso las "experiencias originales" son por supuesto productos y "artificios" intelectuales, aunque más implícitamente y subliminalmente. La noción de "el inconsciente" como naturaleza pura es una mistificación.

5. Para ser más exacto y evitar la impresión de que estoy haciendo una afirmación metafísica por mi parte, debiera corregirme y decir: por razones metodológicas la psicología tiene que ver esa diferencia como inexistente. Los enunciados psicológicos son psicológicos sólo si para ellos esto no existe. La psicología es la disciplina de la interioridad: interioridad absoluta, es decir, para ella ha quedado cancelada la diferencia entre adentro y afuera. Todo lo que le pertenece ha sido interiorizado absoluto-negativamente dentro de la imagen o de la afirmación en cuestión.

6. Donde originalmente theologos simplemente significaba "aquel que habla de los dioses" y sobretodo se refería a los poetas, hoy en día la teología es el nombre para el desarrollo académico y racional y la explicación sistemática del auto-entendimiento cristiano (el cristianismo es la única religión que ha desarrollado una teología en sentido estricto). No hay lugar en ella para lo que Jung llama "desarrollar aún más el mito". Pero debido a que este desarrollo ulterior es la preocupación de Jung, el término teósofo, "aquel que sabe acerca de Dios", parece ser más apropiado. Sin embargo, tenemos que tener en claro el hecho de que Jung no pretende tener un conocimiento revelatorio propio acerca de Dios, como lo tienen los profetas. Un poco como los teólogos, se dedicó a una cuidadosa interpretación de documentos religiosos e ideas ya dadas. Pero extrajo de ellos un "mito" muy diferente que el auto-entendimiento del cristianismo, un "mito" hecho por él. Se basa más o menos exclusivamente en el corpus judío y cristiano (excepto por una tendencia fuertemente gnóstica) pero hace algo muy diferente con ello. Debido al carácter de "capas" superimuestas, su visión ya está reflexionada, uno casi podría decir: una religión de meta-nivel, el producto de un intelecto moderno. Un intelecto que como intelecto y moderno, sin embargo añora una religión (aunque la llame "mito"); no se conformará con una visión científica del mundo. Lo que Jung no vio es que esta religión es una compensación por la religión real hace tiempo ya perdida y precisamente no un desarrollo ulterior del "mito" cristiano desde dentro del mito mismo. Es muy revelador en este contexto el término Weiterbau o weiterbauen que Jung a veces usa por "desarrollo ulterior" (por ejemplo, usado varias veces en el equivalente alemán de MDR pp. 331–334). En contraste a un auto-movimiento del mito, Weiterbau significa una "construcción ulterior", un hacer activo. Y así no es sorprendente que Jung culpe al ego: "La culpa no yace en ello (el mito) tal como está planteado en las Escrituras, sino solamente en nosotros, que no lo hemos desarrollado aún más…", y lo dice explícitamente (ibid. p. 332). La Weiterbau del mito es una obligación y un trabajo del ego. Jung por supuesto protestaría (su teoría explícita general es opuesta a esto: "No somos nosotros los que inventamos el mito, sino que nos habla como una Palabra de Dios", MDR p. 340), pero sin embargo aquí su propio texto se traiciona.

7. Ya la misma acusación de que el cristianismo es unilateral muestra que Jung asumió el rol de un árbitro sobre el desarrollo real del alma. ¿Quiénes somos NOSOTROS para inmiscuirnos en los procesos del alma con nuestros juicios de valor? ¿No tenemos que dejar que el alma haga sus cosas, sean las que sean? Para un psicólogo la verdadera historia del alma no es ni unilateral ni equivocada; simplemente es el modo en que es, y requiere ser descripta, interpretada y apreciada por lo que es, en todo caso como una plena expresión del alma. Sólo el alma misma tendrá derecho de encontrar unilaterales las situaciones producidas por ella y posiblemente la necesidad de corrección.

8. Una contradicción en los términos. Los mitos genuinos son el hablar del alma acerca de sí misma, su auto-representación en uno de sus muchos posibles "momentos" lógicos particulares, no un intento de explicar nada.

9. Cf. la carta de Jung a Hans Schär, 16 de noviembre de 1951, Cartas 2, pp. 28f., donde discute por qué no podría "evitar el sarcasmo y la burla" al escribir Respuesta a Job. "El sarcasmo es la manera por la cual escondemos nuestros sentimientos heridos de nosotros mismos, y desde aquí usted puede ver cuánto me ha herido el conocimiento de Dios…" De esta sentencia podríamos concluir que el verdadero autor de Respuesta a Job no era C.G. Jung, el psicólogo, sino uno de sus propios complejos sin resolver. En el prefacio a este libro Jung escribe que "Puesto que estaré tratando con factores numinosos, mi sentimiento será desafiado tanto como mi intelecto" (CW 11 § 559). ¿Por qué escribe un libro sobre un tema cuando aún está preso personalmente por su "numinosidad"? ¿Por qué no ve como su obligación en tanto que psicólogo quitarse de encima (haber terminado hace mucho tiempo por sí mismo con) este afecto "numinoso" y superar su sentimiento "herido" mediante ello? ¿Por qué no hay desde hace mucho tiempo una cicatriz, sino aún una herida? (La respuesta probablemente podría ser que "¡Dios no debe morir!" y que ciertas emociones [estando atrapado por algo "numinoso", en contra de su voluntad] y sentimientos heridos son para Jung formas de una prueba de la existencia de Dios.)

10. He de añadir aquí: o un psicólogo.

11. MDR traduce esta violenta expresión como un "conflicto de obligaciones". En lugar de "desgarrado", Jung incluso usa la idea de verse "atrapado entre el martillo y el yunque" (MDR p, 345).

12. No es la trascendencia lo que hace que Dios sea un Dios que NO es de este mundo. Ser trascendente es la cosa más natural para un dios. Es precisamente parte de nuestra idea mundana, común, acerca de Dios.

13. El alma y las verdades del alma se hacen, no se descubren como hechos ya existentes, como si uno pudiera tropezar con ellos.

14. Sobre el diablo ver Gustav Rosskopf, Geschichte des Teufels. Eine kulturhistorische Satanologie von den Anfängen bis ins 18. Jahrhundert (Köln: Parkland, 2004, originalmente Leipzig 1869).

15. De modo semejante, "el infierno" no es naturalísticamente un lugar para quemar a la gente después de la muerte, y la "condenación" tampoco es un destino futuro. "El que en él cree, no es condenado: pero el que no cree, ya ha sido condenado, porque no ha creído en el nombre del unigénito Hijo de Dios" (Juan 3:18). La condenación de la que habla el cristianismo es inherente en la lógica del Amor, y no es más que la incapacidad de encontrar el propio camino hacia ella.

16. Karl Kerényi, "Theós: 'Gott' auf Griechisch". En: Idem, Antike Religion (München: Albert Langen, 1971), pp. 207-217, aquí pp. 210-214.

17. Ver mi artículo "Psicología como Anti-Filosofía: C. G. Jung", en: Spring 77 (Philosophy and Psychology), Junio 2007, pp. 11-51.

18. Frederich Nietzsche, Así habló Zarathustra, en el mismo final de la Primera Parte.

19. En otras palabras, amor: quizás, en ocasiones, de forma opcional; pero miedo: indispensablemente inevitablemente. Desde el punto de vista de la verdad cristiana Dios no puede amar porque Dios se ha transformado en Amor mismo por lo que dejó de existir como un objeto posible de nuestro amor. El único modo de seguir hablando de Dios es en el estilo de lo que Kerényi nos enseñó acerca de la palabra griega theos, como un predicado, no como un sujeto. "Dios es para el hombre si uno tiene de hecho el propio lugar en la lógica del Amor". Y en el momento en que se está con miedo ya no se está (o todavía no se está) frente a la verdad cristiana, frente a la lógica del Amor. Porque en este Amor, el miedo no se puede mantener.

20. Repetidamente Jung ve críticamente aquellos casos donde la solución no ocurre en esta vida. Cf. más arriba su afirmación, "En el símbolo cristiano el árbol empero ha muerto y el hombre en la Cruz está por morir, es decir, la solución del problema toma lugar después de la muerte. Esto es así por lo que toca a la verdad cristiana" (Cartas 2, p. 167, a Victor White, 10 de abril de 1954). O respecto al Fausto de Goethe: "… la conclusión de Fausto no contiene conclusión" (MDR p, 318). "… el rejuvenecimiento final de Fausto toma lugar sólo en el estado post-mortal, es decir, proyectado en el futuro" (CW 12 § 558). "Es una realidad inconsciente que en el caso de Fausto era sentida como estando más allá de su alcance en el tiempo, y por esa razón está separada de su existencia real por la muerte" (Cartas I, p. 265 a un anónimo, 22 de marzo de 1939). Un enfoque psicológico no podría interpretar las soluciones que ocurran en un estado post-mortal como un signo de su proyección al futuro, sino como tomando su lugar psicológicamente, es decir, en la lógica del alma y "en espíritu y en verdad", en lugar de la esfera de la experiencia psíquica empírica.

21. Cartas 2, p. 498, 12 de abril de 1959, a Werner Bruecher.

22. Ver mi "Psicología como Anti-Filosofía: C. G. Jung", en Spring 77 (Filosofía y Psicología), Junio del 2007, pp. 11-51.

23. Esta visión también está corroborada por otro acontecimiento en la vida de Jung, su sueño de Urías y la discusión de éste en MDR pp. 217 ff. Ver mi "Jung's Millimeter. Feigned Submission - Clandestine Defiance: Jung's Religious Psychology, sin publicar.

24. Porque el mal era el puente necesario para que Dios pudiera descender y encarnarse en "el hombre culpable" y porque esta encarnación significa que cada uno de nosotros se vuelve un hijo de Dios (aunque sólo sea "en el inconsciente"), el mal también tenía, en último análisis, la función de rescatar personalmente para Jung la grandiosidad del estatus de niño psicológico ("metafísico"), la filiatio. "Vosotros sois dioses"—precisamente permaneciendo "metafísicamente" niños.

25. "Pecado original", en un sentido psicológico, significa la discrepancia, por un lado, en que el hombre implícitamente se ha vuelto humano y por lo tanto ha sublado lógicamente su naturaleza animal, y por el otro lado, el hombre explícitamente permanece a priori condicionado por sus emociones y deseos, emociones y deseos que por supuesto son el equivalente humano -y por lo tanto, post-natural, ya guiado por fantasías- de la naturaleza animal del animal, sus instintos. "Natural" significa algo diferente dependiendo de si se refiere a humanos o a animales (o incluso a la naturaleza inanimada). Nuestros impulsos son "naturales" para nosotros los humanos, meros acontecimientos, pero como impulsos de humanos, en sí mismos ya están más allá de lo meramente natural. Ya son, aunque por supuesto sólo implícitamente, ideas o conceptos (en contraste con meros "mecanismos de liberación" disparados automáticamente).