¿Es 'profunda' el alma? Introduciéndose y siguiendo el movimiento lógico del Fragmento 45 (Diels) de Heráclito

Por Wolfgang Giegerich, 1998.

Artículo publicado en Spring 64 (págs. 1-32) y en The Soul Always Thinks (págs. 131-163).

Traducción de Enrique Eskenazi (revisada por Alejandro Bica).
Agradezco al autor su amable permiso para traducir y publicar este artículo.


“¿Es ‘profunda’ el alma?”—esta pregunta no pareciera tener sentido en la psicología profunda, puesto que la profundidad del alma es uno de los presupuestos dados con la misma definición del campo. El conocido fragmento 45 (Diels) de Heráclito

“No encontrarás los límites del alma, aunque viajaras por todos los caminos: tan profunda medida tiene” (1)

se ha tomado frecuentemente como la formulación más antigua de la intuición de la profundidad del alma, y por esta razón Heráclito ha sido considerado uno de los precursores de la psicología profunda.

Pero ¿propone esta máxima la tesis de la profundidad del alma? ¿Y si fuera un enunciado sobre la profundidad del alma, entonces cuál es el significado preciso de “profundidad” o “profundo” en este caso? Estas son preguntas que pueden plantearse razonablemente.

Acercarse a un texto antiguo con tales preguntas en mente no hace que la subsiguiente discusión sea un estudio filológico o histórico. Su interés es por el alma, pero como el alma no puede tratarse directamente, este estilo de investigación psicológica tiene que asumir la forma de comentario sobre “documentos del alma” dados. La pregunta psicológica no es, ni puede ser, qué y cómo es el alma, sino cómo se refleja el alma en sus manifestaciones. No somos tan ingenuos como para querer confrontar el alma directamente. Hemos entendido que la psicología es el estudio del reflejo en algún espejo y no el estudio de aquello de lo cual la imagen en el espejo es un reflejo. Esta vuelta hacia lo ya reflejado no es un truco para después de todo llegar al alma, la cual de otro modo es invisible, ni un segundo mejor sustituto en lugar de “la cosa real”. Por el contrario, sabemos que lo ya reflejado es “la cosa real” de la psicología.

Aparte de la cuestión del alcance de significados de la palabra griega usada aquí para “profundo” (bathys), tres rasgos de nuestra cita requieren atención.

1. Si uno se acerca a nuestro fragmento con la expectativa de que es el locus classicus acerca de la profundidad del alma, uno se sorprende de encontrar, mirando con más atención, que Heráclito no dice que el alma es profunda. Usa la palabra “profundo” con respecto al lógos del alma (que en la versión de más arriba ha sido traducida como “medida”). El lógos es profundo. Que esto también haga profunda al alma, es una cuestión abierta.

2. Tendemos a conectar “profundidad” primariamente con verticalidad. Así James Hillman, después de citar nuestro fragmento, afirmó que “Desde que Heráclito unió alma y profundidad en una formulación, la dimensión del alma es la profundidad (no extensión o altura) y la dimensión de nuestro viaje anímico es hacia abajo” (2). Y en una nota al pie de la cita, añade, “el alma no está en la superficie de las cosas, las superficialidades, sino que llega hacia abajo a profundidades ocultas, una región que también evoca el Hades y la muerte” (3). Ahora bien ¿no es extraño que la fantasía que Heráclito nos presenta en la parte más larga de este fragmento sea de horizontalidad, un movimiento sobre la superficie de la tierra? Cuando Thomas Mann abre su novela José y sus hermanos con la frase “Profunda es la fuente del pasado”, sabemos inmediatamente que la perspectiva es hacia abajo. Sin embargo aquí no hay ninguna imagen de una fuente, ni sugerencia de “abismo”, “fundamento”, “inframundo”, “fondo” o “sin fondo”. No puede caber duda de que Heráclito piensa primariamente en términos de extensión. Habla de “todos los caminos”, de viajar, de fronteras, de límites. Los caminos siempre siguen la superficie de la tierra. Pueden ascender a una sierra o bajar al valle, pero nunca abandonan la superficie y sirven al objetivo de llevarlo a uno horizontalmente de aquí para allí. (El viaje al inframundo no procede por caminos). Además, la palabra traducida como “viajar”, epiporeúesthai, con su prefijo epi-, sugiere explícitamente el movimiento horizontal. Normalmente se usa para la marcha de un ejército y para atravesar un área, un aspecto que en nuestra cita se ve reforzado por la idea de límite o de frontera, que se encuentra después de haber atravesado completamente un país o una región. También hay una palabra adicional en el texto, iôn (participio presente de iénai, ir, andar) que no suele traducirse en las versiones modernas porque se siente que su significado está contenido en el de “viajar”, pero que es apto para fortalecer la fantasía de movimiento horizontal. Y conversamente no hay nada en el texto que sugiera un ascenso o un descenso. Por supuesto, puede pensarse que el argumento de Heráclito podría haber sido: El movimiento horizontal es inadecuado para el alma, por lo tanto tenemos que llegar a la conclusión de que la dimensión más propia del alma es la dimensión completamente diferente de la profundidad y el descenso, y no la extensión horizontal ni la amplitud. Pero como muestra la palabra hoútô (bathýn) (tan [profundo]), no se establece contraste entre la primera y la segunda parte del fragmento, la fantasía horizontal conduce precisamente al enunciado final, apoyándolo.

3. Qué extraño sería que Heráclito, al pensar acerca de la dimensión del alma (psychê) ofreciera la imagen de viajar por caminos (carreteras). Nadie que hoy intentara buscar los límites del alma comenzaría con la idea o la imagen de una búsqueda en el mundo exterior, porque se entiende que los límites del alma no se encuentran en primer lugar ahí. ¿No es acaso el alma algo invisible, inmaterial, no espacial y, sobre todo, algo dentro nuestro, de modo que cualquier movimiento por caminos en la realidad externa (sin tener en cuenta si se lo entiende literal o metafóricamente) está en principio fuera de lugar? A menos que, por supuesto, psychê en Heráclito no esté definida como “interior” (dentro de los humanos) contrapuesta a “exterior”, sino que se extendiera en el mundo. Entonces lógicamente éste sería el lugar donde debiera buscarse primeramente; fuera cual fuera la noción de alma de los griegos o de Heráclito, la elección de la imagen deja claro que psychê debe ser tal que tiene alguna plausibilidad buscar sus límites afuera viajando por cada camino, aunque más no fuera preliminarmente. No puede ser parte de la definición a priori de la psique el que tenga su sitio dentro de nosotros, y que consista en lo que ocurre dentro en nosotros, nuestras emociones, pensamientos, imágenes, deseos, etc.

La última parte de nuestro texto acerca de la profundidad de la medida o del lógos del alma no es la parte importante de nuestro fragmento. Sólo presenta el resultado o la conclusión de un proceso de pensamiento, un resultado que apenas si es algo más que un breve nombre abstracto para la idea que ha de transmitir. La idea misma, lo que implica y el modo en que se adquiere, sólo puede aprehenderse de la primera frase acerca de la búsqueda de los límites del alma. No basta con saltar a dos palabras sueltas del texto (“profundidad” y “alma”) y, sin tener en cuenta el contexto y el proceso de pensamiento en que ocurren, atribuirles cualquier significado que nosotros asociemos usualmente a ellas a fin de explotarlas para nuestros fines. Además, no debemos permanecer impresionados ante la supuesta mística de que “el alma es profunda” y repetir insensatamente este eslogan como un artículo de fe estático. El fragmento 45 habla expresamente de viajar. Y aunque no lo hiciera, aún tendríamos que honrar a Heráclito como un pensador y a nuestro fragmento como un ejemplo de pensamiento viviente, en otras palabras: como movimiento. Sería un insulto a Heráclito suponer que lo único que pretendía hacer con este fragmento era establecer una especie de “máxima áurea de sabiduría” acerca de la profundidad del alma. No se trata de sabiduría, ni de máximas, ni de una verdad ya hecha y acabada, sino de ¡un pensamiento! Tenemos que entrar en el preciso y complejo proceso de pensamiento que Heráclito condensó en este fragmento y pensarlo, reconstruirlo, es decir, seguir su movimiento interno; tenemos que desarrollar lo que nos presenta en el resumen de una frase. Para hacer esto, tenemos que dejar atrás todo el equipaje que traemos, todas nuestras ideas preconcebidas acerca de la naturaleza del alma, así como de su “profundidad”, y someternos de hecho al viaje mismo al que nos envía nuestro texto, a fin de descubrir adónde conduce este movimiento y cuáles son sus resultados.

***

Heráclito nos envía a buscar los límites del alma. A fin de hacerlo, se supone que avancemos y viajemos no sólo por un camino, sino por cada camino posible, en todas las direcciones posibles, y debemos viajar cada uno de estos caminos, por así decirlo, todo a lo largo hasta el final (como lo implica el sentido de “atravesar” contenido en epiporeúesthai). El filósofo nos somete a un experimento mental; es obvio que empíricamente no podemos viajar cada camino hasta su final (especialmente en un tiempo en que viajar por un camino significaba viajar a pie o a caballo). La vida es demasiado corta, nuestra fuerza física demasiado pequeña. No, no tenemos que abandonar físicamente nuestra casa. Tenemos que hacer una expedición en la mente. Supongamos, nos dice Heráclito, que no hubiera ningún límite respecto a tiempo y fortaleza, que no hubiera limitaciones humanas, ni la naturaleza finita de la existencia humana, y que tuviéramos la capacidad de viajar efectivamente cada camino todo a lo largo (se podría incluso extender la idea incluyendo nuestros modos técnicos modernos de transporte: vehículos motorizados, aviones, naves espaciales y transformar la afirmación de Heráclito en la siguiente: supongamos que fuéramos capaces de escrutar cada rincón del universo)—descubriríamos que no podemos hallar los límites del alma.

La idea no es en absoluto la imposibilidad humana de llegar a los límites del alma. No es un problema práctico. Heráclito no trata de decirnos que la tarea es demasiado grande o difícil para nosotros. El fragmento habla, más que de nosotros y nuestras insuficiencias, acerca de la naturaleza del alma, como deja claro la última frase respecto a “la profundidad de su logos”. La cuestión es que en principio los límites del alma no pueden encontrarse; ni siquiera podrían hallase por un ser sobrehumano. Esto quiere decir que no hay límite, el alma es ilimitada, infinita. Este es un pensamiento difícil. ¿Qué significa?

Se podría pensar que significa que el propio viaje podría continuar, interminablemente. Pero tal sentido de infinito no se ve apoyado por nuestro fragmento. Esto sería lo que filosóficamente se llama “el progreso infinito” y que Hegel ha mostrado que es “la mala infinitud” o “mala metafísica”. La idea que Heráclito ha elucidado y pronunciado no habría sido profundizada o no estaríamos a su altura, porque aún esperaríamos algún límite, aún cuando se ha entendido que nunca llegaremos a él. La idea de Heráclito en cambio es definitiva, es decir, pone fin a cualquier búsqueda de los límites del alma. Su idea vuelve absurdo a priori cualquier intento de encontrar los límites del alma. Todo el proyecto se ve frustrado, negado; se muestra que no sólo es fútil, sino irrazonable desde el comienzo. No acabamos en la indeterminación de una “profundidad” en el sentido de una extensión inacabable en la distancia (independientemente de si es horizontal o vertical). No, la orientación entera hacia una profundidad sin fondo, la expectativa infinitamente auto-perpetuada de un fin a la propia búsqueda en algún futuro inalcanzable ha sido implacablemente eliminada. No se trata de un “aún no” en un futuro siempre diferido, sino de un “no” concluyente que, aquí y ahora, acaba con todo coqueteo con la idea de un límite del alma ahí afuera.

El resultado con el que acabamos es paradójico: la idea es que el alma “no tiene límites”, pero esta idea resulta ser en sí un pensamiento terminante y, como tal, un nuevo límite. El resultado final de la reflexión de Heráclito no es en absoluto una total ilimitabilidad. El cierre que no puede ser encontrado de hecho o in re (como cierre del alma) recurre nuevamente en la mente, dentro de nuestro pensamiento como su cierre, como un pensamiento limitador que termina con nuestras expectativas infinitas y con nuestra búsqueda de un límite. La reflexión de Heráclito, en lugar de privarnos de un sentido de límite, ocasiona un traslado de los “límites” desde la esfera de lo real a la esfera de lo mental o nocional, desde el “objeto” (el alma, la realidad psicológica) al “sujeto”, de lo ontológico a lo lógico. El límite es interiorizado.

Otra paradoja es que a fin de descubrir que esta búsqueda es irrazonable tenemos que someternos efectivamente a la búsqueda de los límites viajando por cada camino.

El alma no tiene límites. Esta es una idea contradictoria. “Borde” significa dos cosas: a) limitación, fin, constricción, encierro y b) un limitar con algo, algo nuevo, foráneo, y en este sentido una apertura a nuevas regiones o países. Si el alma no tiene límite, esto resulta en una inversión con respecto a los dos aspectos de “borde”. Donde “borde” significa limitación, el alma es ilimitada, infinita; donde “borde” significa apertura a un exterior, tenemos que darnos cuenta de que el alma no tiene nada con qué limitar, y por lo tanto que ‘alma’ implica absoluto confinamiento (4). Conversamente, esta inversión del orden natural de las cosas muestra que con su idea de “sin límites” Heráclito no usa meramente la palabra “alma”, sino que toca la realidad que significamos por ‘alma’, pues el alma es un “mundo invertido [o del revés, dado vuelta]” (Hegel), es contra naturam.

Estamos desesperadamente contenidos por el alma. No hay nada afuera de la psique, ningún otro, nada nuevo. La noción o la lógica del alma excluye un más allá, un “extranjero”. No podemos salir. No hay nunca un punto donde habría una línea de demarcación separando lo que está dentro del alma de lo que está ahí fuera. Estamos desesperadamente atrapados en el alma, es decir, en su absoluta interioridad. No hay salida (5), no hay escape. Quiero elucidar esta noción de absoluta interioridad en el sentido de encierro inescapable volviendo a otro texto de otra civilización en la que mutatis mutandis se presenta “la misma” idea con mucho más detalle y plasticidad, aunque con respecto a la presencia de Dios en lugar de la psichê. Es un texto del Antiguo Testamento, Salmo 139, líneas 1-16.

“Oh Señor, tú me has buscado y conocido. Tú conoces mi sentarme y mi levantarme, desde lejos comprendes mis pensamientos. Has escudriñado mi andar y mi descanso, y conoces bien todos mis caminos. Aún antes de que haya palabra en mi boca, oh Señor, tú ya la sabes toda. Por detrás y por delante me has cercado, y tu mano pusiste sobre mí. Tal conocimiento es demasiado maravilloso para mí; es muy elevado, no lo puedo alcanzar.

¿Adónde me iré de tu espíritu? o ¿adónde huiré de tu presencia? Si subo a los cielos, allí estás tú; si en el Seol preparo mi lecho, allí estás tú. Si tomo las alas del alba, y si habito en lo más remoto del mar; Aún allí me guiará tu mano, y me tomará tu diestra. Si digo: Ciertamente las tinieblas me envolverán; y la luz a mi alrededor será noche. Ni las mismas tinieblas me cubren de ti, y la noche brilla como el día: las tinieblas y la luz son iguales para ti. …

Mi sustancia conocías cabalmente y mis huesos no se te ocultaban cuando yo fui formado en secreto, entretejido en las profundidades de la tierra. Tus ojos vieron mi embrión, aún siendo imperfecto; y en tu libro están escritos todos los días que me han sido dados, aún cuando no existía ni uno solo de ellos.”

Lo que Heráclito presentó resumidamente en una frase y en el único pensamiento de viajar “cada” camino, el salmista lo explicita. En su experimento mental el salmista viaja realmente por cada camino posible en todas las direcciones. Ya fuera al final del mundo al Este por donde se levanta el sol o al Oeste donde se pone en el océano, ya subiera al cielo celestial o descendiera al inframundo, de todos modos se ve forzado a darse cuenta de que estaría contenido en la presencia de Dios. Ya esté en movimiento o en quietud, no puede huir. Aún la aparente privacidad de sus pensamientos o la oscuridad de la noche (o, podríamos añadir, la oscuridad de lo “inconsciente”), de hecho, ni aún el pasado prenatal, es un área que pudiera ofrecer al menos algún afuera teórico. El salmista expresa la intuición de estar inescapablemente rodeado por todos lados, en el tiempo, en el espacio empírico y cósmico, así como en el reino interior de los propios pensamientos y sentimientos. Todo, su existencia entera, está absolutamente contenida en un conocimiento (“autónomo”, “objetivo” y a priori) absoluto, en un ser conocido que se experimenta como un aprisionamiento.

Si no hay huida y no hay afuera, entonces sólo hay interioridad: interioridad absoluta. Es absoluta porque esta interioridad no es la contraparte de una exterioridad; está “absuelta” de la oposición de un interior y un exterior. Esta interioridad es incuestionable: infinita. Nuestra noción habitual de interioridad o de lo “interior” es abstracta o externa, porque según ella lo interior tiene su otro, lo exterior, afuera de sí, en el otro lado del borde entre ellos, y lo interior es de igual manera externo al mundo exterior. Nuestro salmo nos hace dar cuenta de que toda “exterioridad” concebible ya está (a priori) dentro de este conocimiento omniabarcador. Así nos vemos obligados a avanzar a un sentido de una interioridad “interior” que ha interiorizado en sí incluso la misma noción de un “exterior”. En el nivel de consciencia alcanzado por el salmista y por Heráclito, un exterior “real” se ha vuelto inconcebible. Estamos absolutamente encerrados, ya sea en la interioridad de un ser conocidos por Dios (Salmo 139) o en la interioridad de la psychê (Heráclito, Fragmento 45).

Impulsado por el deseo de salirse, el salmista probó en su experimento mental todo tipo de “exterior” imaginable y experimentó cómo se falseaba la hipótesis de que podría haber una salida hacia afuera. De este modo adquirió dolorosamente un nuevo estatus de consciencia determinado por la noción de una interioridad inescapable. Aún cuando Heráclito nos dé una condensación más breve de su experimento mental, podemos asumir a partir de lo que dijo que su proceso de pensamiento fue “el mismo” y vemos que conduce al mismo resultado. El primer aspecto de este resultado es el carácter de aprisionamiento de nuestra contención en el alma. Pero también está el otro aspecto de la idea de “sin límite”: la de la infinitud del alma. Es ilimitada. Ya sabemos que esta infinitud no puede querer decir una interminable extensión en la distancia, ni espacial ni en el tiempo (pasado o futuro). El conocimiento de que no hay límite opera como un nuevo límite insuperable en el que, como ante una pared de ladrillos, se repele nuestra aspiración a llegar a un límite en la distancia infinita. Se echa hacia atrás sobre sí mismo y se refleja en sí mismo. El nuevo límite es la pared de la absoluta “prisión”, que es absoluta porque no separa libertad ahí afuera de aprisionamiento aquí adentro. En tanto la infinitud del alma está ella misma absolutamente encerrada en su absoluta interioridad, no puede huir más y más hacia la extensión. Es vuelta hacia adentro, forzada hacia el interior: interiorizada dentro de sí misma.

Pero cuando la orientación implacable hacia la extensión espacial hacia una distancia interminable se ve forzada a volver y a retornar hacia adentro ¿adónde puede ir? Inevitablemente tiene que explotar la noción literal, natural, propiamente espacial, de lo “interior” y abrirse así a una dimensión enteramente nueva, la de la “intensión”. Pero no, “explosión” ya es un error; aún está ligada a la orientación extensiva. Tenemos que hablar de una implosión. Pero de nuevo, no es la expresión adecuada, porque implica un proceso demasiado violento. La interioridad infinita o la infinitud interiorizada acaece mediante el proceso alquímico, lógicamente negativo, de una putrefacción, corrupción, fermentación, sublimación interna aún más profunda dentro de sí de “lo que sea que está allí”.

Sin embargo esta conquista de la dimensión de una infinitud intensional o “interior” equivale a nada menos que a un colapso de todo pensamiento espacial. Y a su vez es el colapso del modo de la imaginación en favor de la reflexión, del pensamiento en sentido propio. Heráclito es conducido más allá de la imaginación. De modo semejante, el salmista es llevado más allá de lo imaginal, más allá del mito. No sólo se superan de una vez y para siempre todos los lugares empíricos sobre la superficie de la tierra y el mundo entero de la naturaleza, sino también los topoi estrictamente imaginales o arquetipales del Cielo y el inframundo en favor de la nueva dimensión de un conocimiento omniabarcador, que lo penetra todo. La importancia de la esfera mental se acentúa por la inclusión en este ser-conocido previamente mencionado de los propios pensamientos ocultos (planes) y de las palabras aún no proferidas. Hay un desplazamiento radical, revolucionario, respecto al lugar de la existencia humana. Ahora la existencia humana tiene su lugar primario dentro de un “ser conocido” inescapable y ya no, como en los tiempos del mito politeísta, en el simple ser, de manera ingenua, en el cosmos, en la naturaleza. En este salmo presenciamos el origen de un primer darse cuenta de la “consciencia”, en otras palabras, de una verdadera consciencia de la consciencia y con ello el comienzo de un sentido de lo psicológico. El término latino con-scientia así como el syn-eidêsis griego hacen uso de un prefijo que significa “con” para expresar la noción de consciencia, porque consciencia es más que un simple conocimiento; se comprende como el saber que el ser que es consciente comparte con un observador ideal (el cual es, en el caso del autor bíblico, Dios, pero podría muy bien ser, por ejemplo, la consciencia trascendental kantiana, una consciencia-en-sí-misma universal). El ser-en-el-mundo (inocente, natural (6)) (y por tanto ontológico) es reemplazado por un ser en la esfera nocional de la reflexión, de la consciencia, del logos como ser “roto” (reflejado) o sublado. Del mythos al logos.

Puesto que este salmo es un texto de la Biblia y en la superficie habla acerca de Dios y le habla a él, tendemos a leerlo teológicamente, en términos de devoción. Pero una lectura teológica no puede hacerle justicia. Disminuiría su importancia y neutralizaría su impacto revolucionario envolviéndolo regresivamente en una fe convencional. Nuestro texto es sobre todo un documento esencial en la historia del alma, que da testimonio del origen de un nuevo estadio de consciencia. No deben cegarnos la palabra Dios y nuestra reacción “natural” a ella. Este texto no es acerca de Dios, como si Dios fuera antes que nada una positividad dada cuya naturaleza se estaría describiendo aquí. Muchos dioses míticos tenían el atributo de ser omniscientes. Pero en el mundo del mito el dios era la “substancia” y su conocimiento era uno de sus “atributos” o cualidades. Aquí es al revés. El texto habla de un conocimiento inescapable. El salmista quiere huir (no de Él, que ocurre que es omnisciente, sino) del (de Su) conocimiento, (Su) espíritu, (Su) presencia. El salmista se eleva a la intuición de una contención inescapable en un reino inespacial de reflexión, o de un auto-conocimiento (“con-scientia”) “objetivo” (no subjetivo, no personal suyo) y, como era de esperar, a esta contención absoluta le dio el nombre de “Dios”.

Pero se trate de “Dios” o de “la psique”, la experiencia efectiva es análoga en el salmo y en el fragmento de Heráclito, siendo la única diferencia que en cada caso se acentúan momentos diferentes de la misma experiencia. Al personificar esta esfera de reflexión el texto bíblico acentúa su completa alteridad, su objetividad y autonomía frente al yo, mientras que el aspecto de que el recién descubierto “ser-conocido” es un auto-conocimiento se mantiene en una condición subliminal; el salmista siente la necesidad de diferenciarse y distanciarse de este auto-conocimiento. Esta es la razón por la cual el motivo de la huida está en primer plano. Es terrorífico hallarse expulsado de la inocencia de la propia inserción nativa en el mito y despertar a un darse cuenta de la reflexividad de la existencia. La fuga del salmista es impulsada por su deseo de regresar al estadio inocente, irreflexivo y no reflejado, de ser-en-el-mundo (el estadio de ser caracterizado por el mito y el ritual)—precursor del anhelo romántico de “Retour à la nature”. Pero la primera emergencia de este anhelo de ser aliviado de la carga de la consciencia (en el sentido de Selbstbewußtsein, una consciencia de la consciencia) y los intentos de huir del estado roto, reflejado, de ser, ya viene con la intuición de su futilidad. No se cae en una ilusión nostálgica. En efecto, probablemente sólo mediante el sentimiento de la pérdida de unidad, la pérdida de una inserción en el mito y el ritual, y mediante la intuición de la imposibilidad de un retorno a la inocencia de ser, es que se adquiere el nuevo sentido de “adentridad” en un auto-conocimiento. El intento de salir fuera de la contención en el conocimiento de Dios es, dialécticamente, el modo en que el salmista adquiere para sí realmente la idea de esta contención y se establece en ella, sacando definitivamente la existencia humana de su estar rodeada por el mito y fundándola en cambio en la reflexividad; precisamente al intentar huir consigue captar para sí mismo la intuición de su inescapable contención en el hogar del conocimiento de Dios.

Heráclito, por contraste, no está especialmente interesado en salirse. Habría querido alcanzar positivamente los límites atravesando todo el espacio de contención en la psychê de aquí a allí. Desde el inicio su visión permanece mucho más adentro. Y su idea de psychê acentúa correspondientemente la conexión de esta reflexión “objetiva” con el ser humano, con nosotros, como nuestra existencia psicológica. A partir de su versión de esta comprensión no es demasiado difícil llegar a nuestra idea moderna de la psique como auto-relación, auto-reflexión. Pero por supuesto, en la idea de auto-relación no se pierde tampoco totalmente la otredad que subrayaba el texto bíblico; es inherente en ella como un momento sublado, en tanto el yo que reflexiona y el yo que está siendo reflejado son ambos idénticos y diferentes.

Los diferentes reinos y cosas en lo imaginal tienen límites. Por ejemplo, el cielo celestial, la tierra y el inframundo son esferas claramente demarcadas. Mar y tierra, valle y montaña, limitan cada uno con el otro. Si el alma no tiene límites, no puede ser de una naturaleza imaginal. La visión obtenida por Heráclito de que el alma no tiene límites pone fin a cualquier pensamiento sobre ella dentro del reino de la imaginación y, aún más, dentro del espacio de la intuición sensorial. Cuando en el estadio lógico de consciencia alcanzado por Heráclito se llega al alma, se reduce al absurdo el pensamiento en términos espaciales en cuanto tal. El alma no es res extensa, no puede concebirse en términos de extensión, sin que importe si es extensión literal o imaginal. El alma es res cogitans y el enfoque adecuado a ella es por tanto en y mediante el pensamiento. Si aceptamos el mensaje del fragmento de Heráclito, tenemos que darnos cuenta de que el reino de la psicología comienza donde la imaginación ha sido reemplazada.

Hay dos obstáculos para este entendimiento.

1) con los términos res extensa y res cogitans entramos en el territorio de Descartes. En muchos ámbitos, y también en la psicología arquetipal, Descartes es tratado con desdén. Es tratado como un criminal (psicológico o intelectual) responsable de la escisión fundamental expresada por la oposición de los términos mencionados arriba. Esto no sólo es injusto, sino también no-psicológico. Descartes no hizo nada; no es responsable ni culpable de una escisión. Meramente expresó la escisión que era constitutiva para la condición del alma moderna y por tanto una verdad moderna. Si alguien es “culpable” aquí, es el alma. Descartes tan sólo hizo su legitimación, nada más. De algún modo podemos ver prefigurada ya esta distinción u oposición suya en el aforismo de Heráclito. Culpar a Descartes es una defensa (en el sentido psicoanalítico de la palabra) contra tener que reconocer la revolución psicológica fundamental que ya ha tomado lugar hace tiempo y que ha provocado una ruptura irrevocable, experimentada como la pérdida del mito y el extrañamiento de “la naturaleza”. Expresada en términos positivos, fue la adquisición de una consciencia rota, reflejada y reflexiva. No tenemos que combatir o negar a Descartes. Tenemos que llevarlo más allá, “pensarlo aún más” (para jugar con la formulación de Jung “soñar aún más el mito”). Por esto cuando digo que el alma no es res extensa, esta última expresión no es exactamente idéntica con el significado y la función que tienen en su pensamiento.

2) Existe la idea de que recurriendo a la imaginación esta escisión podría curarse nuevamente. Lo imaginal es imaginado (¡no pensado!) como no siendo ni una res extensa cartesiana, ni una res cogitans. Se supone que está exento de esta distinción. Se dice que es un tercero intermediario. Pero las cosas no son tan simples como eso. Ciertamente, del modo en que se propone el par oposicional de Descartes, lo imaginal no encaja, sólo eso. Pero esto no significa que no esté cubierto por este esquema. Al contrario, no es sino la formación de compromiso entre sus opuestos. Si no pertenece a ningún lado y no es tampoco un tercero totalmente diferente, ¿qué otra cosa puede ser? Existe como la entera oposición plegada en uno, pero de tal modo que dentro de este Uno los opuestos están internamente inmunizados el uno contra el otro, y así se desactiva y se suspende, en empate, su peligroso conflicto. Como tal, lo imaginal en la psicología moderna es la internalización como un todo, disfrazada, de la misma escisión cartesiana a la que desprecia abiertamente y para la cual dice ser la solución. ¿Por qué?

Imagen es forma y la forma es espacial. En este sentido, lo imaginal es indudablemente res extensa. Pero es materia extendida sólo en cuanto está referida al contenido de la imagen. Su forma lógica (como imagen en la imaginación o como idea en la mente) no es extiende, por supuesto. A través de su forma participa de la naturaleza de la res cogitans de Descartes. Al separar estrictamente el contenido y la forma lógica de la imagen, cada una a un lado, la idea de lo imaginal es el truco que permite tenerlo todo en ambos sentidos. Es el truco de intentar hacer justicia a la res extensa y a la res cogitans a la vez, mientras se impide que se vuelva manifiesta y efectiva la naturaleza auto-contradictoria de este emprendimiento, lo que lo llevaría a su auto-destrucción. El truco consiste en camuflar la obediencia simultánea a ambas y distribuir sistemáticamente los opuestos netamente uno a cada lado. Así se preserva la cordura de la mente. Se evita la caída en la contradicción y la dialéctica resultante. La psicología imaginal puede rechazar indignadamente el diagnóstico de estar firmemente enraizada en suelo cartesiano; cuando se señala el carácter de extensión del contenido de sus imágenes, rápidamente insiste en su forma ideacional no extensa; y cuando conversamente se acentúa el carácter ideacional de la forma o estatus como imágenes, niega tener alguna parte en la res cogitans y aporta como contra-prueba su conexión, por metáfora, con el mundo físico, sensorial.

El punto de vista de lo imaginal es el acto (hipostasiado, reificado) de conmutar hábilmente entre los opuestos cartesianos, de modo que nunca tiene que mostrar sus verdaderos colores. Así como en el proyector de cine la secuencia acelerada de imágenes separadas crea la impresión de una imagen que se mueve continuamente, así aquí la velocidad y la naturaleza subliminal de la conmutación hacia atrás y hacia adelante hace desaparecer el carácter de su acto y la contradicción inherente entre los dos lados, en la impresión de una imagen estática, en sí misma, reconciliada. La idea de lo imaginal no es realmente un tercero, no es realmente un otro nuevo y más allá de los opuestos cartesianos. Es la ilusión ingeniosamente producida de algo diferente, un espléndido espectáculo.

***

Aquí puede ser tiempo de regresar a la frase final del fragmento de Heráclito: hoútô bathyn lógon échei, “tan profunda medida tiene”, “tan profundo es su significado”, “tal es la profundidad de su significado”—por citar tan sólo tres de entre una multitud de traducciones. Ya se ha vuelto obvio que el fragmento de Heráclito no se refiere a la profundidad en el sentido de verticalidad o de un movimiento hacia abajo, ni tampoco a la extensión en un sentido más amplio. Es por ello que la traducción “tan profunda medida” queda descartada para nosotros, también por razones lingüísticas; pues el argumento de Guthrie contra el pensamiento de Kirk en términos de “vasta extensión” es concluyente: “pero bathyn lógon échei parecería una frase bastante rebuscada para expresar simplemente ‘tan extenso es’” (7). La palabra griega bathys, como la latina altus significa tanto profundo como elevado (como en el caso de “altura”), en otras palabras significa extensión vertical, pero también puede tener significados muy diversos. Puede emplearse (y también el sustantivo báthos, “profundidad”) en un sentido decididamente horizontal, para indicar amplitud (tal como la de una costa, la amplia extensión de un patio o la profundidad de una alineación de combate). Efectivamente, Platón usa el plural del sustantivo para referirse a las tres dimensiones de un sólido (largo, alto y ancho). También puede tener significados no espaciales y designar la densidad de un bosque o de una niebla, el espesor y longitud de un cabello, la intensidad de un color, la fuerza de una tormenta, el alto grado de bienestar o de una deuda, la habilidad de una persona, la profundidad de un argumento.

Por lo tanto podríamos creer que estamos mejor con las otras traducciones dadas arriba que hablan de la profundidad de significado. Pues ahora profundidad se usa ya no literalmente sino metafóricamente, imaginalmente. Aparte del hecho de que esa sería una sabiduría más bien banal, trivial, para cuyo descubrimiento y formulación apenas si haría falta un filósofo de la talla de Heráclito, ¿nos lleva más lejos la profundidad metafórica? De ningún modo. De hecho, el cambio a lo metafórico solamente oscurece el que nada ha cambiado respecto a la propia orientación dominante. Si el alma tiene “un significado tan profundo”, aún sigo y permanezco en el sitio donde siempre he estado, y desde allí contemplo una supuesta distancia. Y no hay diferencia si estoy haciendo esto literalmente en el espacio exterior (en el área de la visión física) o metafóricamente en el reino de la imaginación, o en “la profundidad del sentimiento” (es decir, mediante el anhelo nostálgico del puer, póthos, por lugares lejanos y fundamentalmente inalcanzables). Ya sea profundidad de medida o profundidad de significado, en ambos casos tenemos el mismo rechazo a continuar yendo hasta los límites y captar el mensaje de Heráclito acerca de la inutilidad de cualquier orientación en la distancia (un mensaje que no se puede captar a menos que se haya intentado implacablemente llegar allí y se haya experimentado efectivamente un fracaso).

Heráclito no termina con la vaguedad de una cuestión sin decidir, como nosotros con nuestra charla acerca de la profundidad del significado del alma, y el límite no se desvanece en una distancia infinita, es decir, en la confusión de una idea misteriosa y mistificadora de profundidad. Heráclito llegó a una conclusión definitiva. Viajó todo el camino hacia el límite, pues ¿de qué otra manera podría haber descubierto la verdad de ello? La cuestión acerca de los límites está decidida. Y tiene consecuencias. Hay una clausura. Tenemos que ver a través de la idea intelectual de la profundidad del significado del alma y la actitud análoga del sentimiento de póthos y reconocerlas como el descuido (no importa cuán glorificado) o la vacilación para intentar llegar efectivamente hasta el final. Después de todo, al aferrarse a la idea de “profundidad” se pretende que aún podría haber algún límite y un más allá, sólo que tan lejano que nuestra llegada allí se vea eternamente postergada, diferida. Simplemente se ignora que la concepción de “sin límites” se adquirió ya hace tiempo, y que por ello se ha interrumpido de una vez y para siempre cualquier añoranza en la distancia y cualquier imaginar en términos de extensión vasta.

Este pequeño ejemplo respecto a la idea de la profundidad del alma trae a la luz la deficiencia estructural de la imaginación, si se supone que es la función predominante para acercarse al alma y para entender su naturaleza, en otras palabras, su deficiencia para hacer psicología. “La profundidad del alma” es la fórmula que describe en resumen la naturaleza del enfoque imaginal: con esta posición uno tan solo fantasea algo que por definición se supone que nunca será efectivamente alcanzable. Uno sólo “tele-visiona”: imagina, espía, mira, espera románticamente (ex-spectare, “mirar hacia afuera”) desde una distancia hacia la infinita distancia. La imagen entendida imaginalmente no es sino la misma “profundidad” visualizada o reificada (distancia infinita). Puede ser adorada desde lejos, pero no puede ser entendida. La posición imaginal le permite a uno detenerse, contenerse, reservarse, en tanto que la creencia en la profundidad del alma detiene a mitad de camino, o impide del todo, el movimiento interno (“viajar”) del que habla la frase heraclítea. La posición imaginal habla con una lengua escindida. Dice “no hay límites”, pero continúa buscando alguno. No vuelve a casa la comprensión de que “no hay límites”. Se evita el retroceso. Se rescata la antigua orientación hacia afuera y a lo lejos en el espacio (literal o metafórico) y no ocurre la reflexión sobre sí, el resultado esencial del movimiento de Heráclito.

De este modo, se evita la verdadera profundidad a la que aspiraba Heráclito; esa profundidad que es la “profundidad” del logos del alma: “profundidad” lógica, la “profundidad” del pensamiento, en contraste con la profundidad sensorial, imaginada o sentida. Si se sigue el movimiento de Heráclito, se comienza con el pensamiento y se concluye con el pensamiento. Esto tiene que ser mostrado.

Afirmé que Heráclito viajó todo el camino. Pero este viaje no era ni movimiento literal ni movimiento imaginado. No describió su viaje y adónde llegaría. Ni se quedó en casa. Lo que hizo fue viajar sin dejar la casa y permanecer en casa mediante el más extensivo viajar, es decir, viajó en ideas: pensó a través la idea de viajar cada camino hasta los límites todo el camino, con todas sus consecuencias, tal como lo hizo el autor del Salmo 139. Desde el comienzo su viaje fue un viaje negado, sublado, un viaje alquímicamente descompuesto (lo cual se manifiesta lingüísticamente en lo que en traducción es subjuntivo: “no encontrarías”, “si ascendiera al cielo celestial”). Sólo en el pensamiento se llega realmente al límite del alma, el cual empero es ese límite sublado, que consiste en la visión misma de que no hay límite. Es sólo en el pensamiento que se llega al país del alma. Para la imaginación no puede haber la comprensión de que no hay límite, porque recurre a la idea de profundidad, que es el sustantivo para el acto de diferir para siempre el límite y así evitar el cierre. Mantiene la cuestión del límite en la oscuridad. La consideración exhaustiva de Heráclito hasta el mismo final de la idea de una búsqueda (literal o imaginal) de los límites del alma, y su llegada efectiva a la comprensión inescapable de que no hay límite ahí afuera en el reino de la extensión, equivale a un cierre del modo de imaginar (que siempre está vinculado al espacio). Conquista el no-espacio del pensamiento para el alma, sacando así al alma de su exilio en el mito o en la naturaleza míticamente imaginada y devolviéndola a su país natal. Trae de vuelta a casa el límite que no podía ser encontrado ahí afuera como la “nada determinada” (Hegel) del “límite externo”, como límite sublado y como la propiedad inalienable de la mente: como un verdadero interior o límite interno.

La imaginación inevitablemente tiene que imaginar la frontera ahí afuera, en la distancia, en los márgenes. Pero Heráclito traza (¡lógicamente, no físicamente!) la frontera o los márgenes adentro, en el centro, estableciendo así la interioridad (una revolución a la que la mente perceptora e imaginadora no puede sobrevivir; es a la vez sublada y deviene consciencia pensante). Porque el verdadero “interior” no es algo localizado dentro de otra cosa. No es una ubicación en absoluto; como localización todavía sería una noción abstracta o externa de interioridad. No, el verdadero “interior” es lo que no tiene nada afuera de sí, o externo a sí mismo, sin límites que podrían estar ahí afuera, en sus márgenes. El verdadero interior se define como aquél cuya interioridad ha rodeado, en una inversión revolucionaria, la noción misma de “afuera”, “margen”, o “frontera” y las ha interiorizado en sí mismo. Lo interior es así lo que tiene lo exterior verdaderamente dentro y no fuera de sí mismo. Sólo esta relación auto-contradictoria, “loca”, es lo constituye la interioridad. Pero algo que tiene el afuera (su propio afuera) verdaderamente dentro suyo, por supuesto, ya no puede ser imaginado. Sólo puede ser pensado. Y puesto que la “tierra” del alma está constituida por la interioridad, sólo es accesible al pensamiento. En sí misma es un Mundo Invertido y como tal inimaginable.

¿Qué pasa con el límite cuando ha sido verdaderamente interiorizado? Ahora puede ser visto como la naturaleza contradictoria o dialéctica de la vida lógica del alma. Como tal, es la frontera licuada, evaporada, sublimada, frontera ya no como una línea estática, sino como una viviente complexio oppositorum.

Estamos ahora en mejor posición para entender lo que significa la última frase de nuestro fragmento (tan profundo logos tiene). Lejos de sugerir una misteriosa profundidad del alma, una extensión infinita de su medida o de su significado, nos dice cuán bathýs (insondable, complejo, intrincado, sutil, contranatural, “torcido”, “loco”) es su lógos. ¿Por qué logos? ¿Por qué no, por ejemplo, “cuán bathýs es la naturaleza de la psique”? La respuesta es que el estatus de consciencia aquí alcanzado ya no le permite a Heráclito hablar ingenuamente de una “naturaleza” del alma. Dice que el logos del alma es “profundo” porque el alma no es una entidad existente, no es óntica; es naturaleza sublada, mito sublado, o es lógica; no es nada más que la relación de un reverso dialéctico, una inversión. Es completamente engañoso decir que el alma es profunda. Cuando decimos esto, inevitablemente la imaginamos como “algo” que se extiende en una distancia imaginal. Pero el alma no es un “algo”, es “reflexión dentro de sí misma”. Es relación lógica, una relación que existe sólo en y para la mente; es el estatus de absoluta interioridad que, como vimos, es esa relación inimaginable, por auto-contradictoria de lo exterior y lo interior donde el exterior está dentro de lo interior y lo interior lo encierra todo, incluso su propio exterior. Lo externo es ahora sólo un momento sublado dentro de lo interno.

Por esto el “tan profundo logos tiene” de Heráclito es de algún modo análogo al “Tal conocimiento es demasiado maravilloso para mí; es muy elevado, no lo puedo alcanzar” del salmista. En ambos casos es una cuestión de lógica, de comprensión conceptual (que se experimenta como “profundo” o “demasiado maravilloso”). En el Fragmento 45 así como en el Salmo 139 testimoniamos la primera emergencia del reconocimiento consciente de esta nueva dimensión inaudita de interioridad absoluta o de infinitud interna. El salmista la llama “tal conocimiento” (el conocimiento de Dios que lo rodea todo), Heráclito lo llama la psique cuyos límites no pueden encontrarse ahí afuera (porque la psique como infinitud interna es ella misma el límite que lo abarca todo).

La idea de un conocimiento inescapable y que lo rodea todo es demasiado maravillosa, demasiado elevada, en pocas palabras, es incomprensible para el salmista, porque su captación es sólo el primer albor de la comprensión de la inescapabilidad de la consciencia. Por así decirlo está teniendo un vistazo de algo que explota la posición de la consciencia mitologizante o imaginante, pero obtiene este vistazo desde “abajo”, mientras aún está viendo desde dentro de esta antigua posición de consciencia. Por lo tanto experimenta necesariamente un misterio incomprensible, porque dentro de él naturalmente no tiene los medios lógicos para comprenderlo. Pero por supuesto esto no significa que aquello que ha visto sería incomprensible o absolutamente irracional. Por el contrario, es esa nueva forma de consciencia que en todos los aspectos esenciales se orienta en la vida por medio de la abstracción del pensamiento riguroso y de la comprensión intelectual, porque ha superado los modos de la intuición sensorial y de la imaginación. Ya no puede ser más imaginado. De modo que el problema con ello no es en absoluto que sea verdaderamente incomprensible (como sugiere el salmista), sino que es inimaginable. Tener una visión dentro del horizonte de una consciencia perceptiva e imaginativa de aquello que está completamente más allá de este horizonte y que implica la destrucción del modo imaginante como modo dominante de consciencia equivale a un llamado a iniciarse en el nuevo nivel lógico de consciencia mediante una revolución lógica. No se puede tener indicio de la inescapabilidad de la reflexión sin haber caído bajo una obligación: permitir que el nuevo “contenido” descomponga alquímicamente el propio marco de comprensión antiguo y la antigua constitución lógica del propio mundo. Lo que al principio parece un contenido de consciencia es en verdad la semilla de lo que quiere volverse una forma radicalmente nueva de consciencia a gran escala.

Aquí es donde viene la idea de la profundidad del alma. También ella expresa la consciencia auroral de algo que hace explotar el horizonte de la imaginación, pero que también desactiva este “contenido”, que amenaza con descomponer todo el estatus de la consciencia, reintegrándolo en el viejo estatus de consciencia. Mantiene lo que quiere ser la promesa de una nueva forma de consciencia en el estatus de un mero contenido de la antigua consciencia imaginante, congelando su dinámica interna, su poder corruptor y fermentador. ¿Cómo puede hacer esto? Privándolo de sus aspiraciones y desafío intelectual, lógico, nocional, y traduciéndolo en cambio en la inofensividad y borrosidad de un mero sentimiento romántico. Las emociones, los sentimientos, son un excelente embalaje para almacenar seguramente y amortiguar la dinamita lógica o “metafísica” de los contenidos. Si se construye un conflicto como una emoción o un sentimiento, se le ha sacado exitosamente del campo de batalla de la verdad y se le ha reducido al nivel banal de los problemas personales, subjetivos o interpersonales. Las emociones, si se las toma per se, son en la vida del alma lo que en una discusión es el argumento ad hominem. La sustancia intelectual de “profundidad” en “la profundidad del alma” es casi cero. Es un vago sentimiento. Y es un agujero negro que devora todo pensamiento preciso. Es el nombre para la impensabilidad del mensaje de Heráclito para nosotros, y para el rechazo a dejarlo operar sobre nuestra consciencia.

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He expresado la visión de que lo que descubrieron Heráclito y el salmista hace explotar toda la esfera de la imaginación mitológica. Pero ahora tenemos que darnos cuenta de que la idea de absoluta interioridad, de una infinitud interior, de una vida lógica que lo rodea todo y de un límite inalcanzable no es nueva. En efecto, es una idea constitutiva de la misma mitología. Existe el mito griego de Okeanos, el “origen de los Dioses”, “la generación de todo”; está el correspondiente mito egipcio del Océano primal Nun, el “Envolvedor del Mundo” y “Padre de los Dioses”; tenemos la Serpiente de Midgard, la serpiente urobórica germánica, por mencionar tan sólo tres ejemplos de esferas culturales diferentes. Me concentraré en el mito griego. Okeanos (8) (se dice que el nombre es de origen semita y que significa “circundante”) es la imagen mítica de la vida lógica del alma como corriente (corriente continua, fluidez), como circulación interminable (que retorna sobre sí misma), como frontera más exterior e inalcanzable del mundo, que separa el Ser del No-Ser, y es así lo que circunda todo así como la circunferencia autopermeante del Ser. Si el Okeanos abarcador del mundo separa el Ser del No-Ser, lo que está fuera de sus límites es nada. En otras palabras, el mundo no tiene afuera, no hay más allá. Okeanos no es una frontera entre dos reinos, como las fronteras de la realidad común, de las cuales proceden, por así decir, dos vectores, uno fuera y uno dentro. Al estar en el extremo más externo del mundo, señala exclusivamente hacia adentro. Todos los ríos, arroyos, fuentes, el mar entero, todos se originan continuamente de él y fluyen hacia el mundo. Es la generación y la circunferencia de todo lo que existe. No se puede alcanzar este límite, porque por más lejos que se pueda ir por distante e inaudito que sea el lugar que se alcance, ipso facto se estará rodeado por Okeanos, el que lo circunda todo. Okeanos es en este sentido bastante como lo que llamamos el horizonte, que tampoco puede alcanzase, porque se mueve junto con uno adonde uno vaya.

En la imagen de Okeanos la imaginación mitológica se imaginó su propio origen generador: el principio constitutivo del mismo mitologizar. Okeanos es la imagen de la absoluta contención del mundo, el inescapable estar encerrado del mundo, arrojado de nuevo sobre sí. Es la imagen del límite interno de todo en el mundo. Gracias a este límite todo es “interior”; para la experiencia mítica no hay un “mundo exterior”, no hay nada “externo”, ni un mundo natural en el sentido moderno de res extensa. El mundo no es un hecho positivo, no es “lo que sea el caso”, ni materia sin mente, ni mero Vorhandensein. En tanto hay un Okeanos, es a priori un mundo reflejado en sí mismo, que es lo que le hace imaginal. Okeanos garantiza la absoluta interioridad e infinitud interior de todo el mundo, y así también de todo lo que existe en este mundo. Al encerrarlo inescapablemente todo, Okeanos es lo que posibilita y fuerza (potencialmente) que todo se experimente como “interior”, como animado, avivado desde dentro por una imagen en última instancia divina como su alma. Por esto Okeanos es el Padre de todos los Dioses, el padre, podríamos decir, de todas las imágenes. Impide que las cosas o los acontecimientos sean vistos en términos de extensión y exterioridad, forzando a todo pensamiento y a toda visión hacia dentro de esa interioridad de cada cosa o acontecimiento que es la imagen divina, la palabra o el significado que contiene.

Pero si la mitología ya contiene la idea de una interioridad absoluta e incluso es consciente del hecho de que esto es de lo que está constituido—¿qué hay de nuevo en la visión de Heráclito y del salmista? No es el contenido o la substancia. El contenido es material mitológico antiguo. Sólo es nueva la forma lógica en que ahora se concibe esta sustancia. El mito ya es logos, ya es reflexión, es pensamiento, es absoluta interioridad. Pero es logos envuelto en imaginaría natural; presenta la interioridad absoluta proyectada en su otro, la “materia extensa” de la imaginación, en otras palabras, en un modo opuesto a aquello de lo que trata. Por esto los mitos son paradójicos: Okeanos, que representa la idea de absoluta interioridad, es imaginado como un río ahí afuera en los propios márgenes del Ser. Por lo tanto esta imagen vuelve necesariamente nuestra orientación hacia la distancia más externa y la sujeta a una fantasía espacial, mientras que a la vez nos cuenta que todos los ríos fluyen desde allí afuera hacia adentro, en otras palabras, que el movimiento esencial va en la dirección opuesta. Por contraste, el salmista ya no imagina más un río que circunda el mundo. Piensa en un conocimiento inescapable. Él y Heráclito reducen al absurdo la idea del movimiento literal o imaginal en la distancia y superan así el modo imaginal de una vez y para siempre, sublando con ello la antigua idea de una contención absoluta, al sobrepasar la idea mítica de un Okeanos y al volver a obtenerla en el modo de reflexión y en el nivel del pensamiento conceptual.

Es con este cambio revolucionario del modo o la forma de consciencia que la psicología se vuelve posible así como necesaria. Mientras la forma de consciencia era verdaderamente imaginal (mítica), no había lugar para la psicología, porque entonces el alma, por decirlo de algún modo, se vertía hacia afuera en y por toda la naturaleza. Se “extendía”. Sin embargo la psicología es el alma vuelta a su fundamento natal, reflejada en sí misma, no en su otro, la naturaleza. Mientras la consciencia estaba informada por el mito, los humanos aún podían sentir que vivían en el mundo, en la naturaleza, en el cosmos. Esto es imposible ahora para nosotros. Sabemos que vivimos en el alma, en la consciencia, en el conocimiento de Dios, y que el mundo está irrevocablemente afuera.

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A fin de entender el fragmento de Heráclito y ponerlo en perspectiva, hemos considerado el Salmo 139 así como el mito de Okeanos. Nos queda ahora por clarificar cómo se relaciona la concepción heraclítea con la psicología de Jung y viceversa. En CW 8 § 380 leemos:

“En el fondo estamos tan envueltos en imágenes psíquicas que nos resulta imposible acceder a la esencia de las cosas que están fuera de nosotros”.

¿No suena esto como una reformulación (no intencional) de la frase de Heráclito: “No encontrarás los límites del alma, ni aun cuando recorrieras completamente cada camino”? No hay salida de la realidad psíquica. Estamos totalmente rodeados por el alma. Claramente, esta es la idea de la absoluta interioridad de la psique en sí misma.

Pero entonces también tenemos que advertir que en la misma frase Jung pone una esencia de las cosas externas a la psique, lo cual es incompatible con la idea de “no hay salida”. Jung sostiene simultáneamente dos enfoques mutuamente excluyentes. No es que con el segundo enfoque se relativice la absoluta interioridad del alma. Más bien, en tanto que absoluta interioridad, queda suspendida en la concepción opuesta, en una orientación linear de extensión y exterioridad. Para esta posición existe teóricamente una salida de la psique, aunque sea prácticamente inaccesible; el alma tiene un “afuera” de sí misma. Jung opera con la idea de un más allá al otro lado de “una barrera a lo largo del mundo mental” (CW 18 § 1734), en otras palabras, con la idea de un límite exterior que Heráclito y también el salmista habían reducido al absurdo. Esta segunda posición es diametralmente opuesta a la comprensión que había logrado Heráclito. Jung deja el límite “ahí fuera”, e inalcanzable, mientras que Heráclito lo había interiorizado en el alma.

Por lo tanto Jung habla con doblez; tiene dos verdades separadas que mantiene aparte por medio de una distribución sistemática. Al hacer psicología (cuando habla dentro del campo de la psicología) suscribe totalmente la idea de la “interioridad inescapable”, a veces incluso dando a la psicología el rango de una super-ciencia, una “ciencia” de las ciencias (en tanto que todas las ciencias son también expresiones de la psique). Pero cuando reflexiona acerca de la psicología y presenta su teoría general del conocimiento, invalida finalmente la psicología, insertándola en una posición general para la cual precisamente la esencia de las cosas esta ubicada más allá de ese límite insuperable, en las “cosas externas a nosotros”. Lo que desde dentro de la psicología es sentido personalmente y declarado explícitamente como de la mayor importancia, siendo lo esencial (nuestros procesos de transformación e individuación, con todas las preciosas imágenes de asuntos últimamente divinos en los que ellas nos involucran) tiene sólo (¡“no es más que”!) el estatus lógico de un tipo de entretenimiento personal en una burbuja, que deja tanto la esencia real como la esencia de la vida real fuera de sí misma. La psicología está cercada, encapsulada en una reserva o un asilo, también podría decirse en una casa de muñecas. Dentro de esta casa de muñecas es libre, infinita o, poniéndolo del otro modo como lo hizo Jung, no tiene “la ventaja de ‘un campo delimitado de trabajo’” (CW 9/1 § 112), pero la psicología como un todo se define como un “campo delimitado”. Uno tiene que hacerse el tonto y suprimir su conocimiento sobre el estado real de la situación (es decir, que la esencia está ahí afuera) a fin de poder tomarse la psicología en serio. En otras palabras, tiene que actuarse como si uno se la tomara en serio.

Que se diga que la esencia de las cosas afuera de nosotros está totalmente fuera de alcance, y que la barrera es insuperable incluso para “el salto más osado de especulación” (9), tiene como resultado que, a todos los fines y propósitos prácticos, la salida fuera de la psique pueda desatenderse. Dentro de la psicología no tiene efecto. Pero esto no altera el hecho de que la idea (prácticamente inefectiva) de algo externo a la psique, es psicológicamente muy poderosa: es lo que realmente determina la validez teorética y el estatus lógico de las cosas psicológicas. La psicología está bajo la fascinación de la orientación hacia un “afuera”.

El poder dominante de esta orientación ni siquiera es destruido por Jung por el hecho de que su visión lo involucra a él y a nosotros en una contradicción (defectuosa, no dialéctica). Porque si es verdad que estamos tan envueltos por imágenes psíquicas que no podemos penetrar en absoluto en la esencia de las cosas que están fuera de nosotros, en primer lugar no podemos saber que hay cosas externas a nosotros, porque necesariamente esta idea no sería a su vez nada más que una imagen psíquica. Sería una fantasía por parte del alma, un contenido del alma que el alma dentro suyo proyecta afuera de sí misma. Dentro de la psicología Jung insistió en que las proyecciones tienen que retirarse. Pero cuando se trata de la imaginación proyectada del alma en su propio otro, abandonó instantáneamente el enfoque psicológico, insistiendo en tomar esta proyección (¡anímico-interna!) de algo externo como un hecho desnudo. Mientras que dentro de la psicología el alma lo rodeaba todo, la psicología misma fue planteada como limitando con, y totalmente rodeada por, un otro externo: la realidad “real”.

¿Por qué recurriría Jung a una concepción escindida en sí misma, disociada? Esta cuestión afecta al corazón de su psicología y toca su error básico. Elaborar una respuesta implicaría un análisis cabal de su psicología, incluyendo una crítica fundamental de sus ideas de “lo inconsciente”, “lo interior”, “realidad psicológica”, “personalidad”, y “Sí-mismo”, y también de su psico-biografía. Esto está más allá del alcance del presente artículo. He tratado de ofrecer algunos aspectos de una respuesta en mi artículo, “La traición de Jung a su verdad: la adopción de un empirismo basado en Kant y el rechazo del pensamiento especulativo de Hegel” (10). Aquí sólo quiero señalar un beneficio de esta disociación.

Fundamentalmente al “hacer psicología adentro”, es decir, definiéndola como teniendo que ver con un “interior” en un sentido externo, abstracto, a fin de mantener dos compromisos en última instancia mutuamente exclusivos, y al inventarse correspondientemente como dos subjetividades alternativas (personalidad Nº 1 y personalidad Nº 2), Jung podía continuar operando en el nivel de los contenidos de consciencia sin tener que volverse consciente de, y asumir responsabilidad por, el problema de la forma lógica de la consciencia. Ya he acentuado que Heráclito, al traer la noción de límite de ahí afuera al territorio natal del alma como la idea auto-contradictoria, invertida, de su límite interno o interior, había descompuesto o corrompido de una vez y para siempre esa forma de consciencia que se orienta primariamente mediante la intuición sensorial y la imaginación. En cambio avanzó hacia una forma pensante, reflexiva, de consciencia como único modo adecuado en el cual pensar acerca del alma. Dos mil quinientos años después de Heráclito, Jung esperaba lograrlo, en su concepción del nuevo campo de la psicología de lo inconsciente, permaneciendo en el antiguo nivel de consciencia y sintiéndose eximido de tener que pensar en los temas primarios del alma. La escisión a la que recurrió le permitió ofrecer, por un lado, una casa de muñecas para todas las imágenes míticas e ideas del alma, una casa de muñecas no obstruida por ninguna pretensión metafísica que inevitablemente implicaría una consciencia moderna, y por el otro lado, pagar tributo a la realidad de que los tiempos del mito (de la unidad de alma y naturaleza, y de una forma imaginal de consciencia) ya habían pasado irrevocablemente y que hace mucho que hemos llegado al nivel de una consciencia rota, reflexiva. Satisfizo dos necesidades opuestas, pero no mediante una reconciliación lógica, sino saltando de una a la otra. En otras palabras, actuó la ruptura ahí afuera, en lugar de recordarla, interiorizarla.

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He empleado la imagen de la casa de muñecas para la psicología, y he dicho que la psicología es libre e ilimitada dentro de esta casa de muñecas, mientras que la misma casa de muñecas se define como “un campo delimitado”. Por supuesto, la realidad reflejada en esta imagen es la personalidad. El planteo estructural de la psicología con la duplicidad, por un lado, de un total cercamiento por imágenes psíquicas, y por otro, de una inalcanzable realidad externa a nosotros, se refleja perfectamente en la idea de lo inconsciente en la personalidad (el “interior” abstracto) y el mundo real alrededor suyo (el “exterior” abstracto), que a su vez se refleja en la distinción entre los niveles-objeto y -sujeto en la interpretación de los sueños. También aquí vemos cómo Jung actuó la escisión. Interiorizó la psique dentro de la persona en lugar de reflejarla (interiorizarla) ¡dentro de sí misma! Este es el resultado de su adhesión al modo de la intuición sensorial y de la imaginación, lo cual le obligó absolutamente a aferrarse a algo positivo y empírico-factual, la personalidad humana. Le impidió “recordar” la necesidad del alma de una interiorización, la cual, si “recordada”, habría sido una interiorización absoluto-negativa.

Su representación en el nivel teorético es lo que más distingue su concepción tanto de la de Heráclito como de la del mito de Okeanos. Estos dos últimos no actuaron la escisión, ni estaban escindidos. Ambos eran “completos”. El fundamento inconmovible del planteo de Jung era la frontera abstracta, externa, no psicológica (su “barrera a través del mundo mental”), que separaba “interior” y “exterior” como opuestos mutuamente excluyentes, espalda contra espalda, por así decirlo, un poco como los dos semicírculos en el mandala “roto” de Jakob Böhme (11). Esta disociación era el tributo que tuvo que pagar a la modernidad, y fue lo que propulsó su “aspiración hacia la completitud”. Puesto que Jung externalizó el límite abstracto (es decir, lo dejó “ahí afuera”), no penetró en una noción psicológica (interiorizada) de lo interior. Como muestra su internalización de lo interno en algo externo, es decir en el “hecho positivo” llamado ser humano, su psicología como un todo permaneció en última instancia sujeta a la positividad y al pensamiento externo, por mucho que intentara adquirir un sentido real de alma.

El mito de Okeanos es totalmente diferente. Partía de una idea no abstracta de límite, de la absoluta interioridad, pero la externalizó sólo secundariamente al imaginarla. Esta verdadera interioridad secundariamente externalizada resultó en el estar real de la humanidad en el mundo, su estar en la naturaleza, lo que a su vez significaba que la humanidad podía experimentar la naturaleza desde adentro: como animada, divina, llena de significado. Con Heráclito la situación de nuevo es diferente. Como Jung, partió de la idea abstracta, exterior, de límite. Esto muestra que desde el comienzo estaba en la “reflexión” y ya no en “el mito”. La inserción en la naturaleza había desaparecido de una vez y para siempre. Pero entonces trajo el límite externo hacia adentro, abriendo así la dimensión de la absoluta interioridad en el nivel de la consciencia reflexiva y despejando el camino para una verdadera psicología.

Otro pequeño ejemplo puede ilustrar el hecho de que Jung intentó lograr en el nivel del contenido (observable, empírico, es decir externo, “hechos”) lo que había excluido teóricamente y había prohibido vehementemente en el nivel de la forma lógica (su propio pensamiento, el planteamiento teórico de la psicología). Estoy hablando de su teoría de la sincronicidad. Considerando bien su pensamiento, lo “interior” por una lado estaba separado de lo “exterior” (el objeto externo a nosotros) por una barrera insuperable, como hemos visto. Pero, por el otro lado, Jung mostró que se unían en ciertos acontecimientos empíricos (llamados sincronísticos), una unión que parecía prometer no menos que la superación definitiva del bache entre la física y la psicología. Mediante la observación de “hechos” intentó entrar por la puerta trasera lo que había arrojado a través de la entrada oficial y especializada. ¿Cómo puede un psicólogo poner la carga de la prueba o la autoridad en lo empírico, en la observación de hechos externos? ¿Cómo puede querer salirse él mismo de la línea de fuego, posando como un observador inocente, neutral? Las implicaciones de la teoría de la sincronicidad amenazan absolutamente, de hecho destrozan, nuestra visión del mundo usual. Pero Jung no asumió responsabilidad por su teoría. Él no tenía la culpa; no tenía nada que ver con ello; no había, por su propia cuenta, llegado a una pretensión “metafísica” de una unidad última; tan sólo había descubierto ciertos “hechos empíricos” acerca de la naturaleza psicoide más profunda del inconsciente colectivo. Vergonzoso.

El sujeto, uno mismo, el propio pensamiento, tiene que asumir responsabilidad por cualquier cosa que afirme en psicología, porque la única entrada a la psicología es mediante mi propia subjetividad (la de cada persona), que a su vez sólo es accesible especulativamente reflejándome en algún otro (una manifestación dada o un documento del alma) y mediante la interiorización absoluto-negativa. No es accesible empíricamente mediante introspección (la cual no es sino una vuelta a casa meramente literal, positiva, por cuanto mira al sujeto sólo como su nuevo objeto de estudio, sin alcanzar nunca la interioridad psicológica).

Vemos: Jung aún intentaba, por así decirlo, “viajar por cada camino ahí afuera” en busca de los límites del alma. Que se declarara empirista implica que creía que tenía que hallar la verdad sobre el alma “en la calle”. Pero dos mil quinientos años después de Heráclito y más de cien años después de Hegel, podría y debería haber sabido que la psicología comienza con la vuelta a casa. No un regreso literal en el espacio, sino un regreso lógico a través de la inversión lógica de la relación común de interior y exterior. Al cementar su empirismo Jung, en contraste con Heráclito, protegió a este empirismo de tener que sufrir su propio destino natural: su sublación mediante la experiencia inevitable de no encontrar los límites ahí afuera. Jung frenó la búsqueda a medio camino, recurriendo a la ideología: propuso que el camino es la meta. Esta pretensión es ideológica porque encubre un rechazo subjetivo (el rechazo a someter su empirismo a su destino) bajo una pretendida verdad objetiva. Pero lo que esta pretensión dice no es simplemente la verdad. Equivale a congelar la búsqueda, no en el sentido físico o imaginal de inmovilizarla (detenerla en su movimiento), sino al contrario, en el sentido lógico de congelar su movimiento en tanto que movimiento, para que pueda continuar más y más allá. No puede llegar nunca a ningún lugar. La búsqueda no puede hallar su fin natural. Es infinita en el sentido de la “mala infinitud”. En otras palabras, su pretensión es el equivalente ideológico del sentimiento expresado en la idea de la profundidad del alma. A pesar de sus lances revolucionarios en muchas áreas de la psicología, en el corazón mismo de la psicología, es decir, donde es cuestión de su constitución lógica, Jung era lo que en política se llama un reaccionario: al permanecer en los “caminos” de Heráclito prolongó los modos de la intuición sensorial y de la imaginación y se defendió contra la necesidad de entrar en el pensamiento, que le hubiera transportado al límite más externo del “no” instantáneamente. Así logró impedir exitosamente la experiencia de retroceder su movimiento hacia afuera (su empirismo), de verse arrojado de vuelta sobre sí, con la consiguiente inversión de su lógica. El camino no es la meta. La meta es la llegada efectiva al, comprometida con el, y la penetración siempre más profunda en el o la entrega al, “no” de la comprensión de que “no hay límite”, en otras palabras, la interiorización absoluto-negativa. El “camino como la meta” es la negación positiva de la meta. Sin embargo la psicología requiere la negación negativa.

No es suficiente enseñar el unus mundus y la complexio oppositorum, ni es suficiente tener y experimentar sueños o imágenes visionarias al respecto. Eso no es psicología para nada, porque aún está proyectada en “hechos” positivos o “acontecimientos” naturales. ¿De qué sirven las imágenes del inconsciente del sí mismo y la completitud y de un unus mundus, si los mismos sistemas del inconsciente y de la consciencia y de los hombres y el mundo están divididos y contrapuestos por una barrera insuperable? ¿Se ha vuelto acaso real la completitud porque se sueñe una imagen de la completitud? ¿Acaso están remediados un divorcio o una separación entre marido y mujer por ver una película acerca de un matrimonio perfecto? ¿De qué sirve la experiencia de acontecimientos sincronísticos si la unión de physis y psique sólo ocurre en el “objeto” ahí afuera, en el acontecimiento, pero excluye de esta unión su propio interior: concretamente yo, mi subjetividad, mi mente consciente? Es obvio que excluye mi mente por el hecho de que tengo que experimentar la ocurrencia sincronística como milagrosa (como “demasiado maravillosa para mí, muy elevada, no la puedo alcanzar”). Las respuestas de Jung al problema de la gran escisión en el alma occidental y de los opuestos psíquicos son soluciones falsas, porque dejan de lado el problema real. Tienen que dejar de lado el problema real porque están sistemáticas planteadas para ocurrir sólo en un lado—el de las imágenes o experiencias—cuando el problema real es la división entre los dos lados—las imágenes allí y nuestra subjetividad o pensamiento aquí. Por ello cualquier enfoque que se concentre en hechos, experiencias emocionales, imágenes, lo imaginal, se queda corto en el salto. Permanece en un lado de la escisión que quiere superar.

Hay una respuesta al problema de la escisión y los opuestos. Yo tengo que aprender lenta y dolorosamente a volverme capaz de pensar verdaderamente, de comprender conceptualmente, la unión de los opuestos—donde pensar verdaderamente no significa que hago girar ideas en mi cabeza, sino que yo existo como esta comprensión viviente, es decir, como el Concepto existente (Hegel). Esta comprensión tiene que haberse vuelto la lógica explícita y real de mi darme cuenta consciente de mi ser-en-el-mundo.

***

La escisión neurótica en la psique occidental no es realmente patológica. Lo que la hace patológica es que no es entendida—no entendida como “síntoma” (manifestación) del hecho de que en la historia del alma la consciencia ha avanzado a un percatarse de sí misma como factor determinante y como una mitad de un todo, un percatarse que simplemente requiere pensamiento y lógica dialéctica. Requiere la corrupción alquímica de la posición empírica en una posición especulativa. La escisión dolorosamente experimentada no es más que una invitación a que la consciencia se permita ser iniciada en el pensamiento y volverse consciencia pensante sensu strictio. La escisión se vuelve neurótica, patológica, sólo porque se rechaza esta invitación, porque la consciencia se encapsula obstinadamente en la inocencia de su modo anticuado de imaginar. La escisión “neurótica” es un artefacto. Es nuestro dejar que “la barrera a través del mundo mental” permanezca ahí afuera como una barrera positiva, en otras palabras, es nuestro descuido de interiorizarla (como Heráclito), de reflejarla dentro de sí misma (no en nosotros, ¡en nuestro “interior”!). Jung intentó localizar y curar la escisión ahí afuera, en la psique de la persona. Pero no es allí donde está. El alma no está escindida, no necesita completitud, porque siempre está completa. La escisión está en la estructura mental de Jung (y la nuestra); se produce por su empirismo obstinado, la fijación a la imagen, la fobia a la especulación, que pone patas arriba el límite interior del alma (su contradicción interna, o la dialéctica, de su vida lógica), trasladándolo desde la negatividad del alma a la positividad de realidades imaginadas, de modo que el límite interior aparece de repente como una “barrera” sólida o una ruptura positiva entre dos reinos separados, inequívocamente distintos, ontologizados, el interior positivizado (o psíquico, “lo inconsciente”) y el exterior igualmente positivizado (o el mundo “objetivo”): exactamente como los dos medio círculos espalda con espalda del mandala escindido de Böhme. Pero, por supuesto, se necesita la escisión ahí afuera si se quiere ser el inocente observador neutral y que la psicología sea una ciencia natural.

¿Por qué tenemos neurosis? Aparte del aspecto externo (aún no psicológico) de las condiciones contingentes que yacen en la propia biografía personal, hay dos razones psicológicas. La primera es que el límite interno del alma (= su vida dialéctica) está vuelta hacia afuera, lo cual resulta en 1. una escisión o ruptura factualmente existente y 2. una estructura mental positivizante. La segunda razón es que, debido a esta compulsión por positivizar, la personalidad se identifica, es decir, se vuelve idéntica con el límite (externo, ahora abstracto) y por lo tanto tiene que existir personalmente como la barrera encarnada que mantiene dos lados separados—disociándolos.

Yendo de la neurosis individual a la neurosis cultural, podemos decir que la personalidad se ha vuelto el límite existente, al haber sido interpuesta, como una cuña, justo en el todo de la experiencia, a fin de ser la pared divisoria que separa este todo integral en dos clases opuestas de experiencias, las que “nos parecen” que se “derivan de un entorno ‘material’ al que pertenecen nuestros cuerpos” (= lo exterior) contrapuestas a “otras, que en ningún modo son menos reales” pero que “parecen provenir de una ‘fuente espiritual’” (ver CW 8 § 681), tales como nuestros sueños, fantasías, ideas. Llamamos a esta personalidad interpuesta, que intercepta, la “ego personalidad”. Al existir como la frontera encarnada que escinde el mundo en dos, “el mundo físico” aquí y “el mundo espiritual” (ibid.) allí, fundamentalmente tiene un rostro de Jano. Tiene dos verdades separadas, dos antípodas, “fuentes de contenidos psíquicos que pueblan mi campo de consciencia” (ibid.), dos orientaciones opuestas. Oscila entre mirar fuera (extraversión) y volverse dentro (introspección, introversión): ella (la ego personalidad) es la neurosis. Que la ego personalidad sea La Neurosis no significa por supuesto que en todos los casos tenga que haber una neurosis personal en el sentido clínico. todo lo contrario. Mientras más sea la neurosis, es más probable que esté libre de desórdenes neuróticos; mientras más invadida esté por una neurosis individual, probablemente más se rehuse a existir como la escisión neurótica. Y la doctrina tipológica de Jung (acerca de la extraversión versus la introversión y sobre la incompatibilidad del pensamiento y sentimiento) es la celebración y la justificación de la escisión neurótica al elevarla al rango de una teoría general.

La comprensión de la “ego personalidad” como la Cabeza de Jano apoya nuestra visión de que “interior” y “exterior” son ambos igualmente externos. Son como mirar a la izquierda y girarse completamente para mirar a la derecha, como mirar al norte y darse la vuelta para mirar al sur. Las imágenes oníricas como tal no son “internas” en un sentido PSICOLÓGICO. Son “internas” sólo para el entendimiento poco atento de la consciencia cotidiana que toma el mero nombre “interno” por la cosa real, adhiriéndose a un sentido externo de la oposición interior-exterior. Las imágenes oníricas son tan hechos externos (empíricos) como las piedras, los árboles, los animales, la gente que experimento en el mundo físico, y tienen su verdadero interior, es decir yo (“mi campo de consciencia”), de manera similar afuera de sí mismas. El que arbitrariamente llamemos internos a un clase de objetos ante nosotros (pensamientos, sentimientos, imágenes de la fantasía y del sueño) es sólo un signo del sentido abstracto vigente de límite y de la internalización de este límite externo en, o su identificación con, la personalidad humana positivizada. Y es el signo de una defensa contra el alma y su interiorización absoluto-negativa, su reflexión-dentro-de-sí-misma; es un signo de un deseo de hacer psicología, pero sin embargo preservar el yo afuera para que de esta manera pueda ser el científico empírico auto-idéntico; y es un signo de eludir el pensamiento, la lógica. Si se supone que una cierta clase de fenómenos son lo “interior” como opuestos a otros como “exterior”, y si hay un objeto hipostasiado llamado “el Sí mismo”, entonces yo mismo en tanto que subjetividad estoy exento. No tengo que percatarme de mí mismo. Esta todo allí afuera. Empero la psicología comienza donde cualquier fenómeno (ya sea físico o mental, “real” o imagen de la fantasía) es interiorizado absoluto-negativamente dentro de sí, y me encuentro así en su infinitud interna. Esto es lo que se requiere, la psicología no puede ser tenida por menos.

Es interesante que puedo “salirme” y sentirme exento sólo llegando al centro de la experiencia como tal, a fin de ser la barrera divisoria. Esta contradicción resulta de la naturaleza dialéctica de la existencia. La ego personalidad común y el conocimiento del científico son la barrera, en el sentido de que retienen detrás de su espalda los aspectos arquetipales, religiosos, metafísicos de la experiencia, denominándolos supersticiones o por lo menos como “meramente subjetivos”, a fin de tener sólo hechos positivizados frente a ellos. Jung, el psicólogo del inconsciente colectivo, inventó una segunda manera de salirse metiéndose cada vez más a fondo. ¿Cómo preservó su neutralidad? No se dio simplemente la vuelta a fin de contemplar las imágenes psíquicas, teniendo los hechos positivos de la realidad detrás suyo. Más bien, amplió nuestra visión común o nuestro sentido común de lo real, para que incluyera los aspectos arquetipales usualmente ignorados. Ya sabemos que extraversión e introspección son igualmente externas. ¿Cómo entonces existía como barrera y que preservó a su espalda? Jung mantuvo a su espalda la dinamita religiosa, metafísica, contenida en las fantasías arquetipales y las ideas del alma. Podía contemplar los misterios del gnosticismo, el dogma cristiano, las concepciones metafísicas, incluso las ideas delirantes más extrañas y las supersticiones, sin riesgo para su sentido común, porque se había interpuesto justo en el medio de estas ideas o imágenes, dividiendo su contenido arquetipal como intereses legítimamente psicológicos (“realidad psicológica”) de su aspiración inherente hacia la verdad, que tenía que excluirse so pena de la propia salud mental.

En otras palabras, Jung repitió la misma división con la que la ciencia positivista se liberó de cualquier implicación religiosa o metafísica, sólo que ahora en un nivel más refinado, más profundo. La aplicó precisamente a lo que las otras ciencias habían excluido sistemáticamente. La cuchilla con la que pudo interponer la ego personalidad científica en lo que la ciencia hasta ahora había mantenido detrás de su espalda, fue su invención de una segunda clase especial de realidad o de verdad, la ya mencionada realidad psicológica. Esta ingeniosa invención le permitió someter incluso las ideas arquetipales o lo imaginal a la misma positivización que previamente había despojado a “la naturaleza” de cualquier “proyección” arquetipal. “Cuando la psicología habla, por ejemplo, del motivo del nacimiento a partir de una virgen, sólo se ocupa del hecho de que hay tal idea, pero no se ocupa con la cuestión de si tal idea es verdadera o falsa en cualquier otro sentido” (CW 11, § 4). Aquí vemos en acción, no la navaja de Occam, sino la de Jung. La sustancia arquetipal es separada, castrada, desprovista de su aspiración a la verdad, reducida a la “ocurrencia” (ibid.) factual o a la existencia de su contenido abstracto. ¡Esto es—horribili dictu—positivismo arquetipal, positivismo aplicado a lo imaginal mismo! La verdad psicológica se define aquí precisamente como lo que excluye la verdad real, la verdad real que tiene que ser mantenida detrás de la espalda del psicólogo. De modo que Jung rescató los contenidos imaginales para el enfoque científico pagando por ello con su el alma: su aspiración a la verdad; ¡sin embargo vendió el residuo resultante como la definición de psicología! Hizo todo ésto a fin de evitar caer en la lógica dialéctica y en la especulación.

Pero ahora tenemos que darnos cuenta, también, de que la personalidad con Cabeza de Jano, ya es la dialéctica, el Concepto existente, sólo que dado vuelta hacia afuera y por lo tanto en su forma congelada, endurecida, como frontera literal o disociación. Por ello necesita, y tiene, la idea sentimental de que “el alma es profunda” para consolarse con, y disfrazar, su propia petrificación lógica. En el sentimiento romántico tiene el otro lado escindido inherente en la dialéctica (a parte de su naturaleza contradictoria), concretamente la interioridad y fluidez dialéctica como el alma de toda realidad y como vida lógica (una interioridad que ahora, bajo el disfraz de este sentimiento romántico, se ha vuelto también abstracta, externalizada, reificada). Si Heráclito puede ser considerado el padre de la psicología, la psicología tiene que aprender de su fragmento: 1. que la noción de alma hace de bisagra cuando se llega efectivamente a sus límites y por lo tanto a un sentido de oposición o contradicción (interior—exterior), 2. que sólo es posible llegar ahí por medio del pensamiento y en el pensamiento, y que es una llegada negativa, o la llegada a un “no”, permeada por este “no”, 3. que tal llegada conduce a una interiorización absoluto-negativa de “límite”, que resulta en una interioridad a través de la cual 4. el límite se descompone en tanto que barrera positiva cual solía ser para la mente imaginadora y se evapora en la fluidez de la dialéctica viviente. Tal es la profundidad del logos del alma.


Notas

1. G.S. Kirk y J.E. Raven, The PreSocratic Philosophers, Cambridge (Cambridge University Press) 1977, p. 205.

2. James Hillman, Re-Visioning Psychology, New York et. al. (Harper & Row) 1975, p, XI.

3. Ibid., 231, nota 6.

4. No se trata de un confinamiento físico o imaginal, sino lógico. No hay una celda de prisión estrecha fuera de la cual comenzaría la libertad. En esta prisión uno es libre de ir a donde y tan lejos como uno quiera. Es el aprisionamiento en la infinitud del alma.

5. Heidegger traduce peírata (límites) sobre la base de su entendimiento del sentido griego de psychê como “Ausgänge (der Seele)” (salidas, aperturas o desaguaderos del alma), ver su Heraklit, Gesamtausgabe vol. 55, Frankfurt am Main (Klostermann) 1979, pp. 282, 297, 303f.

6. Empleo “natural” en un sentido psicológico, alquímico, no en un sentido naturalista o positivista abstracto (como en la biología o la física). Lo natural en términos de existencia humana es, para empezar, una naturaleza espiritual animada: la percepción imaginal del mundo. El mito y el ritual es lo que es natural para el alma.

7. W.K.C. Guthrie, The earlier presocratics and the Pythagoreans, vol. I, de su A History of Greek Philosophy, Cambridge (Cambridge Univ. Press) 1962, p. 477, nota 1.

8. Ver mi artículo, “Deliverance from the Stream of Events: Okeanos and the Circulation of the Blood”, en: Sulfur 21 (Winter 1988), pp. 118-140.

9. CW 18 § 1734, traducción modificada.

10. Harvest 44, No. 1, 1998, 46-64.

11. Ver Jung, CW 9/I, Fig 1, p. 297.