Réquiem para la psicología analítica: una reflexión sobre la psicología (anti)catastrófica de Jung

Por Marco Heleno Barreto, Brasil.

“Requiem for analytical psychology: a reflection on Jung’s (anti)catastrophic psychology”, artículo publicado en Journal of Analytical Psychology, 2014, 59, 60–77.

Traducido por: Alejandro Chavarria Rojo y Alejandro Bica.

Resumen: Este artículo es una interpretación de la psicología analítica a la luz de las visiones y sueños catastróficos que tuvo Jung en 1913 y 1914. Se demuestra cómo se haya el espíritu rector del proyecto psicológico de Jung en este material psíquico. Se propone entonces que la finalización de la catástrofe simbólica representada en la última visión de Jung (1961) apunta al final de la fundación psicológica sobre la cual la psicología analítica está construida, y con ello a su obsolescencia cultural, lo que es extensivo a cualquier psicología basada en la noción de Jung sobre el ‘alma’.

Palabras claves: psicología analítica, fin de la ‘psicología con alma’, visiones de Jung, catástrofe psicológica.

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N. del T.: Mark Saban responde a este artículo en uno llamado “Another serious misunderstanding: Jung, Giegerich and a premature requiem”, [“Otro serio malentendido: Jung, Giegerich y un réquiem prematuro”] (Journal of Analytical Psychology, 2015, 60, 1, 94–113). En él Saban resume: “El trabajo ‘Requiem para la psicología analítica’ de Barreto, utiliza los sueños y visiones de Jung para argumentar a favor de la obsolescencia de la psicología junguiana. Su tesis se apoya en las asunciones teóricas de la psicología de Giegerich como Disciplina de la Interioridad, la cual—tanto dicho autor como Giegerich—plantean que está basada en la psicología de Jung. En el presente trabajo, postulo que semejante aseveración es inadecuada, puesto que se basa en una comprensión fundamentalmente incorrecta de la naturaleza de la psicología junguiana. Argumentaré además que la afirmación de Giegerich sobre los fundamentos junguianos de su psicología se basan en una lectura errónea y descontextualizada de los textos originales de Jung. Finalmente, intentaré mostrar las debilidades y las contradicciones contenidas en las interpretaciones que Barreto da a los sueños y visiones de Jung.”

Más adelante, en el mismo número de la revista podemos encontrar una respuesta de Wolfgang Giegerich al artículo de Mark Saban: “Two Jungs. Apropos a paper by Mark Saban” [“Dos Jungs. A propósito del artículo de Mark Saban”] (Journal of Analytical Psychology, 2015, 60, 3, 303–315). Resumen: “La idea de la ‘ecuación personal’ de Jung expresa que las diferencias teóricas entre las psicologías que las personas enseñan arraigan en sus personalidades, en otras palabras, que se deben a la psicología que ‘tiene’ cada uno. Este concepto también se aplica a las diferentes interpretaciones respecto de la obra de Jung. Las serias dificultades que tiene Marc Saban con mi psicología son un ejemplo de ello. Acoger el concepto de la ecuación personal revela que Saban tiene su Jung y yo el mío. Con su insistencia sobre su principio metodológico talmúdico de la interpretación del sueño, aquel de que ‘el sueño es su propia interpretación’, de acuerdo a Saban, Jung sólo apunta al rechazo de la asociación libre freudiana. Mi Jung va más allá de esto. Jung comprende su principio metodológico sobre todo en términos de lo que él llama ‘circunvalación’. La parte principal de este artículo se dedica a elucidar qué implica la circunvalación como un modo de interpretación de los sueños. El escrito concluye con la distinción que el mismo Jung introdujo entre dos modos de leer su obra, ya sea como ‘estudio académico’ y ‘panaceas muertas’, o como ‘fuego y viento’, y aboga por una reconstrucción de la psicología de Jung como un todo en términos de sus concepciones más profundas y más avanzadas, en lugar de una lectura dogmática basada principalmente en el Jung de los inicios, una lectura para la cual sus concepciones revolucionarias posteriores son como mucho adornos insignificantes.” Se puede consultar una traducción al castellano del artículo aquí: “Dos Jungs. A propósito del artículo de Mark Saban”.

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Prolegómeno: marco metodológico, conceptual y teórico

En este artículo examino las visiones y sueños catastróficos de Jung, adoptando una posición interpretativa realmente especifica anclada al punto de vista de la psicología como disciplina de la interioridad, la cual considera un fenómeno psíquico como significante por sí mismo, siendo éste su propia interpretación, de modo que interpretarlo es un ‘intento por descubrir la interpretación como la cual [el fenómeno psíquico] es’ (Giegerich 2008, p. 180). Esta frase es idéntica a la posición de Jung concerniente a que el sueño es su propia interpretación (ver Jung 1938/1940, párr. 41; ver también Jung 1976, p. 294).

Lo que Jung dice del sueño se puede extender a todos los fenómenos psicológicos, los cuales son tomados puramente como expresiones o enunciados del ‘alma hablando sobre sí misma’ (Giegerich 2008, p.176) y así no apuntando a otra cosa que a sí mismos. Esto no quiere decir que el alma no tiene en absoluto relación con la realidad. El punto aquí es metodológico: ‘El hacer-alma no puede enfocarse en el individuo ni enfocarse en el mundo. Tiene que enfocarse en el alma misma, esto es, en la lógica que no es ninguno, sino que es la vida más interior de ambos’ (ibíd., p. 249).

Se debe enfatizar que esta metodología está basada en el mismo Jung. Su base es el principio interpretativo de cualquier fenómeno psicológico, establecido por Jung en estos términos: ‘Sobre todo, no permitas que nada de afuera, que no le pertenezca, entre, porque la imagen de la fantasía tiene “todo lo que necesita”’ (Jung 1955-1956, párr. 749).

En el uso de la palabra ‘alma’, sigo primero que todo a Jung quien abundantemente usa Seele en sus escritos. No estoy usando ‘alma’ en un sentido espiritual o metafísico. (1) En el contexto de mi artículo, ‘alma’ es usada como un sinónimo de ‘psique objetiva’. No debería ser entendida como significando una entidad o substancia existente. ‘Alma’ aquí significa interioridad, la dimensión psicológica interna de un fenómeno dado, y no una ‘parte’ subsistente que tiene el ser humano. ‘Alma’ puede ser así definida como la esencia contra naturam (2) de la relación entera del ser humano con el mundo, la forma de su vida realmente vivida como es vista desde la perspectiva de la interioridad psicológica. Desde esta perspectiva, interiorización o ‘hacer-alma’ es el acto de considerar un fenómeno psíquico dado exclusivamente en sus propios términos, sin permitir que ‘nada que no le pertenezca’ entre, alcanzando así su significado objetivo psicológico, su profundidad simbólicamente interna, su ‘alma’. Tal significado cambia con el tiempo, lugar y cultura, con los cambios estructurales en la situación de la consciencia de la humanidad (ver Jung 1946, párr. 395-96), el ‘alma’ no es una forma estructuradora eterna y estática de la vida humana, sino un dinamismo histórico viviente. En este sentido intrínsecamente histórico uno puede hablar de la ‘actividad del alma’, en el nivel individual y en el nivel colectivo/cultural a la vez. Así, la ‘actividad del alma’ se refiere al dinamismo psicológico efectivamente real (wirklich) que produce imágenes, símbolos, ideas, pensamientos, valores, sean estos individuales (como en un sueño o una visión) o culturales (como, por ejemplo, en una obra de arte, o en una doctrina religiosa).

Es necesario decir algo acerca de la relación entre estos dos niveles—lo individual y lo cultural. La distinción entre ambos niveles se refiere a sus diferentes ámbitos: mientras un sueño personal, por ejemplo, tiene ordinariamente solo significación subjetiva para el individuo soñante, una verdadera obra de arte, así como cualquier producto cultural, refleja algo del estado objetivo del ethos colectivo, y así tiene una significación amplia y objetiva. Si usamos la locución alquímica ‘opus parvum’ para designar el nivel personal-subjetivo, más pequeño, podemos usar su contraparte ‘opus magnum’ para designar la amplia esfera de la cultura y el proceso histórico en general (ambos son distintos niveles de la ‘actividad del alma’). A pesar de esta distinción esencial, algunas veces puede haber una conjunción de ambos niveles, de tal manera excepcional que un evento psíquico ocurrido en el nivel del opus parvum, siendo individual y subjetivo, pueda tener también una amplia significación, mostrando así algo del dinamismo psicológico presente en el nivel de opus magnum.

Solo una aproximación enfocada en el ‘alma’ de la obra en su significación de opus magnum (y no en las complejidades personales de su artifex humano) puede alcanzar su interioridad psicológica objetiva. Ahora, al examinar algunas visiones y sueños de Jung, sostengo que, debido a su naturaleza extraordinaria, estas tienen la amplia significación mencionada arriba. Jung mismo los imaginó de esta misma manera (ver Jung 2009, pp. 230–31). Esto quiere decir que no estoy interesado en su dimensión subjetiva personal. La posibilidad personal de un brote psicótico, resaltado por el mismo Jung al mismo tiempo de sus primeras visiones y sueños (1913), no me concierne aquí.

Sin embargo, no sigo la segunda posibilidad resaltada por Jung, la cual viene siendo la interpretación ‘estándar’ aceptada para sus visiones y sueños: su correspondencia sincronistica, no causal, con la Primera Guerra Mundial. No estoy tratando con la noción de sincronicidad y sus aspectos metafísicos. (3) La interpretación de Jung de sus visiones y sueños a la vez que ocurrían implícitamente anticipaban la noción de sincronicidad, en la medida en que él las tomó como si fueran proféticas. Trabajo aquí desde una posibilidad interpretativa diferente, abierta por la restricción metodológica de la posición psicológica presentada más arriba. Esta elección puede ser referida al mismo Jung: el inconsciente ‘simplemente crea una imagen que responde a la situación consciente’, y así ‘una imagen puede ser descrita de mejor manera como la visión de un artista’ (Jung 1928, párr. 289). Cuando una obra de arte tiene una cualidad anticipatoria, esto no tiene que ser tomado como siendo literalmente ‘profético’, sino simplemente como ‘auto-representaciones de desarrollos inconscientes’ (ibíd., párr. 216), así como algunos sueños, con la diferencia de que los desarrollos expresados en una obra de arte (y, como menciono, en el material psíquico catastrófico de Jung) pertenecen al amplio horizonte de la cultura, mientras que los sueños ordinarios permanecen en el nivel de opus parvum.

Al enfocar mi reflexión en el nivel del opus magnum histórico del ‘alma’, atribuyo una cualidad trans-humana al dinamismo psicológico desplegado en las visiones y sueños de Jung. Esto no debe ser entendido como alguna dimensión misteriosa o religiosa del material psíquico. Simplemente significa que el telos (meta u objetivo) inmanente de la actividad del alma es su propia auto-realización, independientemente de los intereses o preocupaciones del sujeto humano. Tal como un ‘ansia oscura’ o ‘impulso turbio’, un ‘anhelo y telos’, la actividad del alma tiene un carácter fundamental de proceso, el cual apunta a la finalización de su ‘realidad completa en el mundo empírico y en la vida real’ (Giegerich 2012a, p. 41 & p. 43). En este mismo sentido particular, un individuo psicológicamente creativo está capacitado para seguir el telos del alma independientemente de sus propios intereses, solo por el beneficio del ‘logos del alma’.

Ciertamente Jung tenía esa capacidad. Como es bien conocido, Jung decía que todo su trabajo provenía de las fantasías y los sueños que había tenido durante su ‘confrontación con el inconsciente’, la prima materia que le obligó a trabajar sobre ella, y que él comparaba con un ‘torrente de lava’. Vio su psicología analítica como ‘un esfuerzo más o menos afortunado de incorporar esta materia incandescente en la representación contemporánea del mundo’ (Jung 1963, p. 199). Podemos decir, esbozando sobre la idea de Jung acerca del sueño como siendo su propia interpretación, que esta ‘materia incandescente’ ya es una auto-interpretación de ‘la representación contemporánea del mundo’, es esta representación (obviamente solo hasta cierto punto), aunque, como dijo Jung, ‘al principio solo en la forma de emociones e imágenes’ (ibíd., p. 192).

Dentro del ‘torrente de lava’ de Jung, hay ciertas imágenes particulares brotando en un momento temprano de su experiencia creativa fundadora, las cuales llaman nuestra atención por su contenido extremadamente oscuro: la impresionante visión catastrófica repetida dos veces que tuvo a finales de 1913, así como el sueño repetido tres veces, de naturaleza similar, que tuvo en la primera mitad de 1914. Este material apocalíptico inicial es semejante a la dimensión trágica del siglo XX, así que las visiones y sueños catastróficos de Jung pueden ser entendidos como eventos psicológicos aciagos, teniendo posiblemente algún parentesco (con respecto a su lógica interna común) con los fatídicos acontecimientos históricos contemporáneos. Por lo tanto todos ellos—los acontecimientos psicológicos, así como los acontecimientos históricos—manifiestan alguna relación con el opus magnum del alma.

El contenido catastrófico reaparece en el mismo final de la vida de Jung (y en su trabajo), en 1961, en el contexto de una experiencia verdaderamente decisiva—su muerte inminente—y de nuevo en forma de una visión. Tenemos solo una alusión extremadamente breve a esta última visión, hecha por Marie-Louise von Franz, y esto determina los estrechos límites dentro de los cuales podemos explorarlo. Sin embargo, su contenido catastrófico está más allá de cualquier duda, y se puede ver que es significativamente diferente del material psíquico de 1913-1914. Mi hipótesis de trabajo es que esta última visión podría ser considerada como la conclusión psicológica de la misma experiencia del alma en la cual la psicología analítica está cimentada, y al mismo tiempo la apertura—o la anticipación—de una situación radicalmente nueva, a la cual ya no se ajusta más. Por lo tanto, podríamos imaginar el trabajo de Jung como enmarcado y profundamente determinado por una catástrofe psicológica, desde su inicio hasta su final. Y tengo que argüir que esta catástrofe no es solo de Jung, sino, por el contrario, se refiere a la configuración psicológica de la forma moderna de la consciencia, una configuración que se ha realizado completamente o se ha exteriorizado de manera total a sí misma en la historia durante el siglo XX. Eso es lo que intento mostrar en lo que sigue.

Las visiones y los sueños de 1913-1914

Es interesante notar que ‘catástrofe’ viene del griego katastrophé, que significa ‘un fin súbito, un vuelco’ (katastrophé está compuesta de kata, ‘hacia abajo’, y strophein, ‘virar’, así que tomado literalmente una catástrofe es un ‘virar hacia abajo’). La palabra tiene sus orígenes en la antigua tragedia griega: designaba el momento en el cual los eventos se volvían contra el personaje principal, en un movimiento ejecutado en el teatro por todo el coro. Era un punto fatídico crucial. Por tanto catástrofe, de acuerdo al diccionario Merriam-Webster, es ‘un evento trágico crucial que va desde el infortunio extremo hasta el total derrocamiento o la ruina’ (Merriam-Webster Online Dictionary, http://www.merriam-webster.com/dictionary/catastrophe, consultado el 26 de junio de 2013).

La experiencia de Jung en 1913-1914, teniendo como su centro la visión apocalíptica, cumple con el significado original de katastrophé, no solo en la esfera personal, sino también en la estructura psicológica de los eventos del alma acaecidos sobre él, lo cual se expresaba a sí mismo en su sensación de estar cayendo—solo debemos recordar el momento, en la víspera de 1913 (12 de diciembre), cuando Jung finalmente se da por vencido y se deja caer, y dice: ‘De pronto fue como si el suelo literalmente cediera bajo mis pies, y me sumergí en oscuras profundidades’ (Jung 1963, p. 179). Esta es seguramente la experiencia psíquica de katastrophé, ‘virar hacia abajo’.

Jung describe la catástrofe entera en términos realmente dramáticos. Aquí seguiré paso a paso la secuencia de la narrativa representada en Memories, Dreams, Reflections. (4)

‘Hacia el otoño de 1913 me pareció que la opresión que había sentido en se desplazaba hacia afuera, como si hubiese algo en el aire. De hecho la atmósfera me parecía más oscura que antes. Era como si el sentido de la opresión ya no hubiese surgido exclusivamente de una situación psíquica, sino de la realidad concreta. Esta impresión se afirmó cada vez más.’ (Jung 1963, p. 175)

Jung sintió un movimiento desde una locación exclusivamente interna (‘en mi’) hacia un emplazamiento exterior (‘como si hubiese algo en el aire’). Él interpreta este movimiento como una convergencia de una ‘situación psíquica’ meramente subjetiva y una ‘realidad concreta’ objetiva, positivo-factual. No obstante, uno también puede concentrarse exclusivamente en el contenido de la situación entera y pensarla, tomando sus dos lados (‘situación psíquica’ y ‘realidad concreta’) psicológicamente, y dejar de lado la fascinación ciega de la posible coincidencia sincronistica positivo-factual. De esta manera, desde el principio la ‘realidad concreta’ es tomada como señal de la actividad de la psique objetiva, una auto-representación del dinamismo del alma y que por tanto puede ser interiorizada. Permítanos recordar la regla metodológica: ni el individuo ‘aquí’, ni el mundo ‘ahí fuera’, sino el alma en sí misma. Esta es la condición específica para alcanzar (o producir) la dimensión psicológica, entendida como la interioridad profunda de un fenómeno dado. Desde esta perspectiva, la atmósfera psíquica indica una circunstancia extra-ordinaria o no-ordinaria. Hay una transición en curso. Jung está cruzando un umbral: desde la perspectiva subjetiva ordinaria (‘la opresión que había sentido en ’) hacia una perspectiva misteriosa (una atmósfera más oscura, ‘realidad concreta’, ‘como si el sentido de la opresión ya no hubiese surgido exclusivamente de una situación psíquica’). Esta transición de perspectivas es además señalada en el momento fatídico de su crisis cuando siente ‘caer en las oscuras profundidades’.

La visión y los tres sueños que siguieron subsecuentemente confirman esta transición a un nivel objetivo, impersonal.

‘En octubre [1913], cuando me hallaba solo de viaje, me invadió una visión abrumadora: vi una espantosa inundación que cubría todo el norte y los países nórdicos entre el Mar del Norte y los Alpes. Cuando llegó a Suiza vi que las montañas crecían más y más para proteger nuestro país. Advertí que estaba teniendo lugar una terrible catástrofe. Veía poderosas olas amarilla, los escombros flotantes de la civilización y los cuerpos ahogados de incontables miles de personas. Entonces todo el mal se convirtió en sangre. Esta visión duró aproximadamente una hora. Estaba perplejo y con náuseas, y avergonzado de mi debilidad.’ (Jung 1963, p. 175)

Una conmoción brutal destruye la región del norte de Europa: la civilización es reducida a escombros, una porción de la humanidad es barrida. En el nivel semántico, la catástrofe es imaginada como una espantosa inundación—lo cual quiere decir que esto no es resultado de la actividad humana, o más bien que esto no nace de la dimensión humana. Al igual que el diluvio bíblico, se trata de una fuente trans-humana (ver más arriba), que está orientada hacia, y afecta principalmente la esfera de, el reino humano. Siguiendo esta analogía, Suiza protegida por las montañas puede ser funcionalmente comparada, hasta cierto punto, al arca de Noé: algo es preservado de la destrucción catastrófica. Hay un remanente del antiguo orden: Suiza protegida a salvo (a través de las montañas emergentes) de la ‘terrible catástrofe’ [que] ‘estaba teniendo lugar’ (por cierto, ¡en un interesante y sugerente doble sentido!). Regresaré a este detalle. Por ahora, se debe notar que ambos, la marea destructiva y la barrera protectora contra ésta, pertenecen por igual a la actividad del alma en curso y representada pictóricamente en la visión.

‘Pasaron dos semanas; luego la visión volvió a presentarse, bajo las mismas circunstancias, incluso más vívidamente que antes, y la sangre estaba más enfatizada. Habló una voz interna: “Míralo bien; es completamente real y así será. No puedes dudarlo”.’ (Jung 1963, p. 175)

El agua se convirtió en sangre. Esto no debe ser tomado como el resultado causal-natural de los ‘cuerpos ahogados de incontables miles de personas’: primero, porque ahogarse no implica sangrar; segundo, porque incluso si lo hiciera, la sangre de incontables miles de personas no sería suficiente para tornar el mar entero en sangre. No. La visión presenta una extraña transformación del agua en sangre, algo similar a la transubstanciación de vino en sangre en la eucaristía. Una misteriosa transformación está teniendo lugar, un evento no-natural—un evento del alma. Y la realidad de la misteriosa transformación así como la totalidad del proceso del alma es enfatizada, no necesariamente como una (posible) premonición sincronística de la brutal guerra positivo-factual que externamente pronto ocurriría (esto es ajeno a la imagen, viene de afuera como una interpretación conjetural a posteriori): adherirse firmemente a la imagen, y para la posición metodológica de la disciplina de la interioridad, esta es la visión en sí misma que es totalmente real y que así debe ser. La actividad del alma refuerza su propia realidad, su objetividad—en el sentido de ‘psique objetiva’—por medio de la voz interna.

‘Ese invierno alguien me preguntó qué pensaba sobre el panorama político del mundo en el futuro cercano. Le dije que no pensaba nada sobre ese asunto, sino que veía torrentes de sangre. Me pregunté si estas visiones aludían a una revolución, pero no podía imaginar nada por el estilo. Así pues, saqué la conclusión de que tenía que ver conmigo mismo, y decidí que estaba amenazado por una psicosis. La idea de la guerra no se me ocurrió en absoluto.’ (ibíd., pp. 175-76)

Al principio Jung observa solo dos posibles alternativas: o una patología subjetiva personal (psicosis), o un evento externo positivo-factual (revolución, guerra). Creo que no se deberían simplemente descartar esas posibilidades. Es plausible pensar que había un riesgo real de un brote psicótico. En circunstancias diferentes, que condujeran a un fallo en la elaboración de su dramática crisis, pudo haber sobrevenido una psicosis—Jung ciertamente estaba muy familiarizado con esta posibilidad como psiquiatra en el Burghölzli. Por otra parte, la Primera Guerra Mundial fue de hecho una catástrofe humana sangrienta, una revolución real positivo-factual, señalando el fin de una fase de la historia moderna y el principio del catastrófico siglo veinte. Sin embargo, una aproximación rigurosamente psicológica toma la visión como visión, esto es, como un evento psíquico por sí mismo, independientemente de su posible impacto en el equilibrio psíquico del individuo o en su correspondencia con un evento externo. Solo al seguir esta aproximación podemos intentar reflexionar la verdad del alma mostrada en la visión.

El acto primordial de la actividad del alma, a través y en el que el alma se crea a sí misma de nuevo, o crea una nueva forma de consciencia, es la negación de la forma previa, desde la cual ésta se impulsa. Este ‘impulso’ es representado como asesinato, destrucción, catástrofe, muerte. Así la inundación monstruosa y destructiva puede, en estos términos, ser vista como el despliegue de la actividad negadora del alma, la cual es ejercida sobre la ‘civilización’ y la ‘humanidad’. Aceptando que la civilización y la forma humana de existencia son expresiones de la actividad del alma, se hace evidente que en la visión de Jung el alma está negándose a sí misma, está destruyendo un nivel de sí misma ya cumplido. Sin embargo, la preservación de Suiza de la destrucción/negación muestra que en la visión de Jung la negación es contrarrestada por un movimiento conservador del alma misma. Esto quiere decir que la negación no es absoluta, la transformación mostrada no se alcanza completamente, ya que hay un resto de la ‘antigua’ configuración, preservada del impulso transformador.

Si nos movemos al sueño repetido tres veces, encontraremos el mismo motivo catastrófico (aunque con una simbolización diferente), mostrando a la vez la auto-negación en marcha y el despliegue de la resistencia que el alma se opone a sí misma, revelando su objetivo.

‘Poco después, en la primavera y a principios del verano de 1914, tuve un sueño que se repitió tres veces, aquel donde en pleno verano sobrevenía una ola de frío ártico y congelaba el país. Vi, por ejemplo, el conjunto de Lorraine y sus canales helados y toda la región totalmente abandonada por los seres humanos. Todo lo verde viviente fue asesinado por las heladas. Este sueño se dio en abril y mayo, y por última vez en junio de 1914.’ (Jung 1963, p. 176)

Contemplando los sueños como una expresión del mismo proceso anímico retratado en la visión catastrófica, podemos decir que la materia prima sufre una transformación: desde el calor de un mar de sangre a lo helado de un frío ártico. El cambio desde la sangre-caliente de la vida recientemente destruida en la visión al frío de la muerte helada en los sueños es indicativo de una profundización en la actividad negadora ‘mortal’ del alma. Empíricamente, cuanto más uno se aleja de la vida natural, más fría se hace. Contemplado psicológicamente, el carácter ‘frio como el hielo’ de la actividad del alma indica la especial relación activa del alma y la muerte. (5) Podemos incluso decir que el ‘alma’ es la interiorización de la muerte en la vida, un movimiento que crea consciencia (y es consciencia misma) y abre la forma específicamente humana de existencia. La transformación de la consciencia a través de la negación de un estadio previo de sí misma es la forma psicológica de la muerte. Pero esta muerte ‘de ninguna manera podría haber sido esa muerte inocente que meramente le sucede a los seres vivos como un evento natural de la vida a ser soportado pasivamente. No, debe ser una muerte en el sentido activo, como el acto de matanza deliberado, innatural, terrible’ (Giegerich 2008, p. 215). En la visión, la cualidad innatural de la muerte es indicada por la transmutación del mar muerto en sangre; en los sueños, por el misterioso detalle de que la helada ocurre a mitad del verano. Hay claramente algo fuera del orden natural, extra-ordinario.

La muerte helada de los sueños asesina todas las cosas verdes vivientes, la vida verde. Ésta llega más allá del nivel animal/humano (organismos de sangre), y afecta la primera fase de la vida: la vegetación. El paisaje es totalmente inhóspito para los seres humanos, indicando la exclusión del punto de vista humano.

‘En el tercer sueño había descendido nuevamente la terrible helada desde el cosmos. Sin embargo, este sueño tuvo un final inesperado. Había un árbol de hojas perennes, pero sin frutos (mi árbol de la vida, pensé), cuyas hojas habían sido transformadas por los efectos de las heladas en dulces uvas llenas de jugos sanadores. Tomé las uvas y se las di a una gran muchedumbre expectante.’ (Jung 1963, p. 176)

Ahora, aquí la catástrofe adquiere una dimensión cósmica, y esta tensión es extramundana, de naturaleza trans-humana. Esta expansión del marco, por así decirlo, es significada por la aparición del árbol de hojas perennes: la profundización de la muerte helada hace que aparezca la fuente de vida. Y este es un árbol extraño, el cual soporta la helada, y por lo tanto no pertenece al mismo nivel previamente destruido de ‘las cosas verdes vivientes’. Es un árbol supernatural, misterioso, el ‘árbol de la vida’, el cual tiene una relación diferente con la ‘muerte’: diferente al de los árboles naturales individuales, que fueron simplemente destruidos, éste ‘árbol de la vida’ tiene una relación profundamente dialéctica con la ‘muerte helada’. Si el ‘alma’ es ‘muerte’ interiorizada en la ‘vida’, también esa ‘vida animada’ es directamente consciencia (o vida psicológica), entonces podemos entender la identidad de la ‘helada’ y el ‘árbol de la vida’ como una expresión del dinamismo de la consciencia.

Que el árbol de la vida es dialécticamente la helada en sí misma se vuelve patente en sus frutos. Porque esas uvas no son ordinarias, ni frutos naturales: la helada convirtió las hojas verdes en uvas dulces, lo que es imposible en la dimensión naturalista. Ellas resultan de un tipo diferente de transformación. Y por lo tanto las uvas además son extrañas: no solo están heladas en sí mismas en la forma de las hojas transformadas, sino que están llenas de ‘jugos sanadores’—lo que quiere decir que tal helada es curativa. Así como en la Biblia Yahvé formó la humanidad (homo) del polvo de suelo (humus) al soplar su aliento de vida espiritual (el pneuma divino, la vida divina) en las fosas nasales de Adán (adâm viene de adamá, el suelo), trasmitiéndose así él mismo a la nueva forma humana, de la misma forma la helada en el sueño se transmitió a sí misma como jugos sanadores en la nueva forma de uvas.

Mientras que ésta es vida-destruyéndose en el nivel naturalistico, la helada del sueño (la gélida-frialdad del alma) es vida-otorgándose en el nivel espiritual. Esto significa que las uvas no son aptas para nutrir o dar algún placer sensorial en lo biológico, en el sentido corporal: tienen la intención de curar al espíritu. Tienen un significado psicológico (‘espiritual’). Sus jugos curativos las hacen análogas al pan y vino eucarísticos (tomados en su significación simbólica/psicológica). Las uvas definitivamente no son uvas ordinarias, sino una sustancia curativa. Como tal, provienen de una transformación que implica una muerte sacrificial: al igual que el cuerpo y la sangre de Cristo. Consecuentemente, nos enfrentamos aquí con una especie de comunión, la auto-transformación del alma se extiende, a través del darse las uvas, a ‘una gran multitud expectante’.

Jung solo recoge y otorga las uvas: él no es su fuente, que es la helada. Así, en el sueño Jung actúa de una manera similar al sacerdote en la misa católica: él es solo un instrumento para la transformación/transubstanciación, cuya causa real es la actividad del alma. Podemos explorar más a fondo esta analogía: en la misa—y en el sueño—los ‘terrores de la muerte son una condición indispensable para la transformación’, que son ‘en primer lugar un traer a la vida sustancias que son en sí mismas exánimes, y, en segundo lugar, una alteración substancial de ellas, una espiritualización, de acuerdo con la antigua concepción de pneuma como una entidad material sutil’ (Jung 1942/1954, párr. 338). Y ‘el hombre, también, por su devoción y auto-sacrificio como un instrumento ministrado, es incluido en el proceso misterioso’ (ibíd., párr. 338). La actividad destructiva-creativa del alma, imaginada como la helada, da nacimiento a (o se presenta a sí misma como) un nuevo nivel de vida espiritual (como jugo curativo para la humanidad) a través de la matanza del nivel naturalista de percepción consciente (la vida verde natural). Esta, digo, puede ser la verdad reanudada del alma imaginalmente presentada en el sueño—y el núcleo de la catástrofe entera del alma también presentada (parcialmente) en la visión.

Pero debemos además enfatizar aquí la diferencia entre el evento del alma en Jung y la masa cristiana. Aquí no hay mención de ‘Dios’, ni un sentimiento explícitamente religioso asociado con la visión y los sueños. El aspecto extraño de la ‘catástrofe en marcha’ no tiene un contenido religioso. Solo apunta a la forma (por definición) antinatural de la actividad del alma. Y finalmente, la diferencia puede ser hecha explicita al enfocarnos en un elemento de la imagen del sueño: Jung mismo. Éste no es un sacerdote que es causa ministerialis en el sueño, sino un hombre cuya vida fue (y lo continúa siendo a partir de entonces) profundamente identificada con la psicología, el mismísimo hombre que ‘tuvo una Noción o Concepto real de “alma”’ (Giegerich 2001, p. 41). Esta noción se apoderó de Jung, se impuso ella misma en él—hay que recordar la voz interna en la visión: ‘Míralo bien; es completamente real y así será. No puedes dudarlo’. Así, el sacrificio humano en la visión y el bajar—catastrophé—en la visión y los sueños representa al alma transmitiéndose a sí misma en la nueva forma de psicología, y no de religión. En consecuencia, el entendimiento de Jung de su trabajo como ‘un emprendimiento más o menos exitoso por incorporar esta materia incandescente [y, dialécticamente, helada] en la representación contemporánea del mundo’ está perfectamente asentada en el tercer sueño: él pudo incluso tomar las uvas del alma y ofrecerlas a una vasta multitud. El trabajo de su vida pudo estar realmente enraizado en esta transformación y en el objetivo real de la noción de alma. Como tal, la suya fue verdaderamente una psicología catastrófica.

Por otra parte, como se indicó más arriba, la ‘catástrofe en marcha’ no fue absoluta. El alma preservó a ‘Suiza’ de su actividad destructiva-negadora en la visión. Algo de su estatus inicial se conservó, una auto-conservación tomó lugar. Si ahora combinamos ‘Suiza’ con ‘Jung tomando y dando las uvas’, el resultado es que su psicología, siendo una expresión de su acontecimiento anímico de asentamiento y su total compromiso con éste, ya que este evento sucedió efectivamente para él, necesariamente debía presentar una verdad conservadora. Jung conocía su conservadurismo personal, (6) pero el conservadurismo que podemos encontrar fácilmente en la misma estructura teorética de su pensamiento no debe ser atribuido meramente a sus inclinaciones personales, sino al establecimiento de su psicología en el evento mismo del alma. Jung defiende explícitamente su tipo de ‘conservadurismo reformante’ a lo largo del marco de la vida histórico-cultural (ver Jung 1963, pp. 235-37).

Al ser absolutamente fiel a su visión y sueños catastróficos fundamentales de 1913-1914, Jung conscientemente ha propuesto en su psicología una ‘reforma por retrogradación’. Una cierta concepción de la humanidad y la civilización (en continuidad con las tradiciones clásicas y cristianas) fue preservada y apartada de la negación en este evento fundamental del alma. El ‘hombre’ es el valor más alto en esta concepción. Además, la ‘psicología con alma’ de Jung es, en un sentido profundo, antropo-lógicamente sesgada (ver Barreto 2010)—siendo así estructuralmente moderna. En este sentido la psicología catastrófica de Jung es simultáneamente anti-catastrófica: estando fundamentalmente basada en el alma, expresa la oposición (aun entonces) históricamente irresuelta del alma consigo misma. ‘Suiza’, como un ‘Arca de Noé’ contemporánea y pasajera, no fue disuelta por el poder de la negatividad.

Pienso que esto da cuenta de la ambigüedad que podemos detectar en el proyecto conservador de Jung (y además en una vasta porción de sus seguidores, aquellos que esperaron por las ‘uvas sanadoras’): como la transformación radical ocurrida no fue absoluta, la destrucción de las viejas formas tampoco se pudo completar. Y así la ‘psicología’ en Jung no pudo ser radicalmente distinta de la ‘antropología’ y de la ‘religión’ (en la medida en que las nociones de ‘Hombre’ y ‘Dios’, estructurando el viejo nivel de consciencia, fueron presumiblemente preservadas de la destrucción/sublación en la región apartada de ‘Suiza’).

‘A fines de julio de 1914 fui invitado a ir a Aberdeen por la British Medical Association, donde, en un congreso, debía dar una conferencia ‘Sobre la importancia del inconsciente en la psicopatología’. Estaba preparado para algo que iba a suceder, pues tales sueños y visiones son premonitorios. En mi estado de ánimo por aquel entonces, con los temores que me perseguían, ¡me pareció destinal que tuviese que hablar sobre la importancia del inconsciente en ese momento! El 1 de agosto estalló la guerra mundial. Entonces mi tarea estaba clara: tenía que tratar de entender lo que había ocurrido y en qué medida mi propia experiencia coincidía con la de la humanidad en general. Por tanto, mi primera obligación era la de sondear las profundidades de mi propia psique. Comencé anotando las fantasías que me habían venido durante mi juego de construcción. Este trabajo tuvo prioridad sobre todo lo demás.’ (Jung 1963, p. 176)

Hasta la irrupción de la guerra mundial, Jung vivió la catástrofe en un nivel subjetivo (aquel en el cual él pensaba que corría el riesgo de una psicosis). Pero entonces la segunda posibilidad considerada por Jung (guerra, revolución) se concretó. A pesar de que no consideró la tercera alternativa de forma explicita, podemos decir que estaba inmersa, enterrada, implícita en la manera en que él trató de entender los eventos internos y externos. Y el riesgo de una reducción personalista de la experiencia entera (‘mi árbol de la vida, pensé’) es contrarrestada por su consideración de que su experiencia coincidía ‘con la de la humanidad en general’. Jung entendió que existía un nivel objetivo de los procesos que estaba viviendo, y observó que el problema era un problema de los tiempos—de la misma manera en que se dio cuenta de que su identificación personal con el tema fáustico era un malentendido, porque ‘el extraño mito heroico de Goethe fue una experiencia colectiva’ (Jung 1963, p. 234).

Esta constelación psicológica fue efectiva en 1913-1014. Pero la ‘atmósfera psíquica’ cambiaría, y la catástrofe tendría un desarrollo ulterior.

La última visión, 1961

La experiencia de la guerra mundial en el siglo XX ejerció un impacto profundo y traumático en la consciencia europea y afectó también a Jung. Después de la Segunda Guerra Mundial, él escribió a Esther Harding: ‘Suiza se ha convertido en una isla de ensueños en medio de ruinas y putrefacción. Europa es un cuerpo podrido’ (8 de julio 1947, citado en Shamdasani 2003, p. 349). El compromiso de Jung con la sanación de la civilización prevaleció en las ultimas décadas de su vida. Fiel a las visiones y sueños fundacionales de la psicología analítica, intentó encontrar una manera de preservar la continuidad de la cultura. Creyó que la cura para la escisión en la consciencia moderna estaba enterrada en las raíces cristianas de la civilización occidental, y así dedicó todos sus esfuerzos a ‘la revigorización psicológica de la cristiandad’ (Shamdasani 2003, p 350).

Sin embargo, para Jung la confrontación consciente del ‘hombre existente actual’ con ‘sus propios demonios’ parece ‘ser una lucha perdida’, al menos de momento (ibíd., p. 349). Para tal confrontación fue ideada la psicología analítica. No asombra, entonces, que el pesimismo de Jung acerca del destino del mundo pueda ser extendido a su propio trabajo. Al final de su vida experimentó un fuerte sentimiento de fracaso (ibíd., p. 351).

Si dejamos de lado la identificación personal inflada de Jung con su tarea cultural proyectada hacia la psicología, una inflación prevista por Michael Fordham como una ‘ilusión de ser un salvador del mundo’ (ibíd., p. 351), el fracaso sentido por Jung es de la psicología profunda en sí misma como una fuente de compensación colectiva para ‘lo que faltaba en occidente’ (ibíd., p. 351). Jung creyó que esta psicología debería proporcionar la medicina para las dilaceraciones en la consciencia moderna (ver las ‘uvas curativas’ del sueño de 1914). Podría decirse que los testimonios más claros de su interés en las posibilidades catastróficas presentes en el desenvolvimiento de la historia contemporánea son sus últimos ensayos, ‘El sí mismo oculto (presente y futuro)’ (Jung 1957) y ‘Platillos voladores: un mito moderno’ (Jung 1958). En ellos se pueden encontrar sus especulaciónes acerca de las maneras de proteger y curar a la humanidad moderna de las fuerzas desintegradoras que fatídicamente pueden cambiar su forma cultural.

El fracaso de la psicología en esta tarea proyectada inflada (y por lo tanto irreal) de rescatar un balance perdido en la amplia escala del mundo es un hecho histórico. Este proyecto cultural se volvió obsoleto de cara a los cambios estructurales y radicales en el mundo. La psicología profunda fue concebida para una forma moderna especifica de ser-en-el-mundo, la cual fue sustituida por otra forma, ya no más interesada en la ‘profundidad’, ‘interioridad’ o ‘alma’ (en el sentido de Jung). Esta nueva situación fue experimentada dolorosamente por Jung, y esto puede ser leído en las impresionantes visiones finales que el tuvo en 1961.

De acuerdo al testimonio de Marie-Louise von Franz, grabado en el documental Matter of Heart, la última vez que vio a Jung él tuvo una visión (mientras ella estaba con él), y dijo: ‘Veo enormes extensiones devastadas, enormes extensiones de la tierra, pero gracias a Dios no es el planeta entero’. Aquí la catástrofe ya no se representa de manera restringida a una región particular de la tierra: se ha vuelto planetaria, globalizada, por así decirlo. Pero al igual que en la visión de 1913 Suiza fue protegida de la marea monstruosa por las montañas, aquí también una porción del planeta es todavía preservada. Así, el momento del proceso anímico representado en ésta penúltima visión tiene todavía una reserva interna, aún no es negación absoluta. Esto podría promover una esperanza optimista a una consciencia orientada ego-psicológicamente, una esperanza relacionada con su auto-preservación.

Sin embargo, inmediatamente antes de su muerte Jung tuvo otra visión catastrófica cuyo contenido fue ‘los últimos cincuenta años de la humanidad’ (ver Matter of Heart). Algunas notas fueron tomadas por una de sus hijas, con algunas observaciones sobre la catástrofe final que venía. No hay mención de un remanente preservado de la destrucción. La catástrofe final delante parece ser absoluta. Por lo tanto, esta última visión parece ser más radical: presenta a la humanidad en la víspera de su extinción total. Y esto quiere decir que la verdad del alma simbólicamente articulada en la visión (y, de acuerdo con mi hipótesis de trabajo, en la psicología de Jung como tal) puede finalmente ser absolutamente realizada. Más que solo un evento psíquico anunciando la muerte literal del individuo Carl Gustav Jung, la visión anticipa la muerte lógica inminente de su psicología, dentro de ‘cincuenta años’. La experiencia del alma de la cual ésta es la ‘más o menos exitosa’ expresión llega a su conclusión lógica. En la visión final de Jung, el alma canta con antelación el réquiem para la psicología analítica, el cual es su propio réquiem (el del alma)—pues, si el ‘alma’ es necesariamente un opus de la humanidad, sin humanidad no hay alma. Para ponerlo de otra manera, hablando psicológicamente la realización completa del alma es equivalente a la completa realización de la humanidad como el agente necesario del hacer-alma, y esto es equivalente a la muerte lógica u obsolescencia de ambos, ‘alma’ y ‘humanidad’. La diferencia psicológica, (7) la verdadera fundación de la psicología como disciplina de la interioridad, es negada—ésta es la forma de la absoluta auto-negación final del alma.

Para evitar cualquier malentendido, debo ahora hacer una clara y fuerte observación: cuando uso el concepto de ‘humanidad’ en la interpretación del material psíquico catastrófico de Jung, tengo en mente solo un sentido particular muy restringido de esta noción, a saber una encarnación en la forma lógica moderna de la consciencia. Ésta es la noción que es expresada parcialmente. Así, si los ‘últimos cincuenta años de la humanidad’ en la visión final de Jung en su lecho de muerte muestra imaginalmente la extinción de la presencia humana en el mundo, su des-humanización radical, entonces desde la perspectiva de la psicología como disciplina de la interioridad esto solo debe ser interpretado como la superación de una noción especifica de humanidad, aquella para la que la psicología analítica fue ideada. Por otro lado, esta noción particular se ha universalizado empíricamente (ver el movimiento de ‘globalización’) y lógicamente (ésta es más compleja que cualquier otra de las formas previas de la consciencia, y dialécticamente las subla), así este cumplimiento suyo absoluto afecta a la humanidad entera tanto empírica como lógicamente.

Von Franz interpreta la visión en una perspectiva profético-apocaliptica, como refiriéndose a la destrucción literal de la humanidad. Al hacerlo así ella puede invocar el precedente del mismo Jung, quien interpretó la visión de destrucción que tuvo en 1913 como un anuncio de la llegada de la guerra mundial. Y, de hecho, esta hipótesis no es despreciable: la posibilidad de un colapso drástico de la humanidad ya no puede ser descartada como si fuera una simple ilusión paranoica. Pero para la posición metodológica y auto-definicional de la psicología como disciplina de la interioridad, esta hipótesis no tiene lugar, pues el único interés de esta posición psicológica especifica está precisamente en la articulación psicológica interna de la imagen, en su vida lógica.

Sin embargo, se puede indicar una correspondencia empírica a la verdad del alma expuesta en la visión final de Jung. Aquí me enfocaré en un momento de la narración de la entrevista de von Franz:

‘[La gente joven parece estar hoy en día] renunciando y huyendo hacia un mundo de fantasías. Cuando estudias ciencia ficción, ves que siempre hay fantasías de escapar a algún otro planeta y comenzar de nuevo otra vez, lo cual significa renunciar a la batalla en este planeta. Considere esto como quedarse sin esperanza y renunciar. Pienso que no se debería renunciar.’ (von Franz, transcrito de la entrevista en Matter of Heart). (8)

¿No es ésto lo que precisamente sucede en la modernidad estructurada mediáticamente, la nueva forma de vivir en un espacio virtual? ‘Esta tierra’, o la cualidad de ‘esta tierra’ de ser real o ser algo dado, es remplazada por las condiciones de existencia tecnológicamente fabricadas. ‘La fantasía’ ha prevalecido. La renuncia activa de ‘esta tierra’ ha postulado una nueva forma de mundo. Y la nueva forma de subjetividad emergiendo desde el tecno-ambiente, radicalmente diferente, que moldea nuestro mundo contemporáneo, no corresponde al entendimiento analítico (o psicoanalítico) del ser humano. Más que esto: podemos decir que los cambios radicales en el ser-en-el-mundo de la humanidad en nuestra modernidad post-industrial estructurada mediáticamente vuelve lógicamente obsoleta cualquier psicología entendida como el opus del alma. No es solo el final de la psicología analítica lo que anticipa la visión de Jung. El réquiem del alma está destinado a cualquier psicología con alma—incluida aquí la psicología como disciplina de la interioridad.

Para corroborar este último enunciado, permítanos reflexionar por un momento en un pasaje de Wolfgang Giegerich. En su The Soul’s Logical Life, Giegerich recurre al mito nórdico de Thor para establecer una distinción entre dos niveles de realidad—el ordinario, positivo-factual, representado por la serpiente de Utgard (8b), y el misterioso, animado, representado por la serpiente de Midgard. De esta distinción le sigue la posibilidad de concebir ciertos fenómenos a través de una perspectiva específicamente psicológica, comprendiendo su profundidad interna, su aspecto de alma o infinitud interna, de modo que, al igual que la piedra del alquimista no es una piedra, en el mito Thor es confrontado por un gato que no es un gato, en la medida en que su dimensión de alma (‘la Serpiente de Midgard’) hace que sea más que un gato. Entonces Giegerich confronta estas condiciones estructurales para una aproximación psicológica con la configuración prevaleciente del mundo hoy en día:

‘En la World Wide Web la noción de una infinitud interna ya no tiene ningún sentido. El ‘más’ del gato del que hemos estado hablando puede en su contexto sólo significar saltar por medio de enlaces a otros gatos o a otros temas. Bajo estas circunstancias resulta absolutamente imposible percibir el gato de tal manera que en realidad, aunque sin saberlo, uno está tratando con la Serpiente de Midgard. Pero si esto es lo que el psicólogo tiene que estar haciendo, uno llega a la conclusión de que el psicólogo en estos días y en estos tiempos es inevitablemente un dinosaurio, tanto como muy probablemente ha sido la Serpiente de Midgard en la que está tan interesado.’ (Giegerich 2001, pp. 58-59)

Esto es equivalente a una confesión de que la ‘noción rigurosa de psicología’ señalada por Giegerich estaba ya obsoleta desde el principio. Esta verdad es contrafactual, si tomamos la World Wide Web como paradigmática de la nueva verdad de la Era de la Técnica. (9) La misma noción de alma adoptada aquí (correlativa de ‘infinitud interna’) ya no tiene sentido ‘en estos días y épocas’. La psicología como disciplina de la interioridad, o psicología con alma, no encarna la verdad de esta era. Es solo una ocupación privada que uno puede escoger de acuerdo a las inclinaciones propias. Y si el ‘alma’ como la esencia del modo humano de ser-en-el-mundo se ha vuelto obsoleta, esto solo quiere decir que, como Günther Anders ha visto hace largo tiempo (ver Anders 1956), la humanidad se ha vuelto en sí misma anticuada. Esto, en último análisis, es lo que la visión final de Jung presenta: la era humana ha terminado. Vivimos en los inicios de la era post-humana. (10)

Para concluir, resumiré brevemente aquí las bases de mi argumento. El principio nihilista en la raíz de la forma lógica moderna de la consciencia finalmente alcanzó su realización histórica y concreta, plenamente externa, en el nihilismo contemporáneo, el cual es la verdad objetiva profunda de la sociedad occidental contemporánea en la Era de la Técnica. La destrucción de la humanidad en la última visión de Jung significa de manera muy sencilla que el alma niega el último valor sagrado y más alto de occidente—la idea de dignidad humana, del ‘hombre como tal’ como el objetivo último de la civilización. Este valor fue preservado de la destrucción (negación) en la visión de 1913, a través de las montañas emergentes que protegieron Suiza. Lógicamente, la idea de dignidad humana (llevada a la declaración de los derechos humanos) requiere la integridad de la persona, lo que incluye ‘la necesidad de proteger la existencia física intacta (i.e., la vida) de cada persona empírica’ (Giegerich 2008, p. 424). La forma imaginal de representar esta negación final y absoluta es, por tanto, la destrucción absoluta de la humanidad, sin dejar restos. Esto es lo que podría decirse que está implícito en ‘los últimos cincuenta años de la humanidad’.

La forma moderna de la consciencia es definida y estructurada por el así llamado giro antropológico, lo cual significa que la idea de ‘Hombre’ (Anthropos) es su principio radical y dominante. De hecho, la consciencia moderna es creada por una revolución lógica: a la noción de ‘Hombre’ se le atribuye la función lógica de lo Absoluto, y por lo tanto la noción de ‘Dios’ (o del ‘Ser’) es substituida o vuelta lógicamente obsoleta. Por lo tanto, la destrucción total de la humanidad en la última visión de Jung puede ser vista como equivalente a la realización absoluta de la forma moderna de la consciencia y además como su final. Lo que ya está presente en su constitución lógica desde el mismo principio es lo que será negado por el alma, como su último y absoluto acto de auto-negación posible y pensable dentro de esta forma de consciencia, la idea de ‘Hombre’ fue el remanente inicial y el absoluto final a ser negado en la historia moderna.

Esta modernidad completamente realizada en el nivel lógico es lo que puede ser designado como lo post-moderno o, usando una expresión recientemente extendida, como el estatus lógico post-humano de consciencia. Esta forma puede ser comprendida a través de la percepción de que nuestro mundo no está organizado realmente, verdaderamente, teniendo como su objetivo concreto el beneficio humano, sino que es al revés: los seres humanos concretos sirven a los objetivos de los grandes sistemas tecnológicos y económicos, como partes reemplazables en el proceso de estos sistemas objetivos. De cara a la sublación lógica completa de la posición humana en este mismo mundo, estamos de nuevo viviendo dentro de la lógica del sacrificio humano, con la diferencia de que esta vez el sacrificio no es llevado a cabo solo sobre una víctima individual, y en una ocasión especial, sino realizada absolutamente todo el tiempo y sobre todos nosotros. Es el sacrificio perfecto. Es el significado anímico de ‘la catástrofe final’ vista por Jung en su lecho de muerte, lo que es muy distinto desde la destrucción positivo-factual (posible) de la especie humana, del homo sapiens. Correlativo al cumplimiento total de la forma lógica moderna de consciencia, la catástrofe implica particularmente el fin de la psicología con alma. Para esta psicología el alma canta su réquiem a través de la visión final de Jung, como una manera de expresar su propio opus: Consummatum est.

Notas

1. Sobre el problema y el sentido del uso del concepto de ‘alma’ en el discurso psicológico, ver Giegerich 2012a, pp. 5-87.

2. Alma como consciencia o mentalidad no es simplemente un fenómeno natural como un árbol, un ave o una tormenta eléctrica. Es un nuevo nivel de la vida, el cual se separa del nivel biológico natural de la vida e inaugura el reino de los significados, ideas, fantasías, valores, ideales, compartidos—en una palabra: cultura (ver Giegerich 2012a, pp. 29-44). Como tal, puede ser concebida como un opus contra naturam. Es en este sentido que, con el propósito de distinguir un evento de alma de un fenómeno natural, uso en este artículo la palabra ‘espiritual’—y no en el sentido religioso, místico o metafísico. Sólo designa la cualidad no-natural de la actividad del alma. Lo mismo es valido en el uso de ‘extramundano’. Debe ser notado que si se define ‘naturaleza’ a través de las líneas de la Naturphilosophie Romántica, esta distinción no aplica de forma apropiada.

3. Una reflexión consistente sobre las relaciones entre sincronicidad en la psicología analítica y la cultura occidental moderna puede ser encontrada en Main (2004). Sobre la sincronicidad interpretada como una forma de experiencia religiosa, ver Main (2007). Roderick Main ha tratado recientemente con las dimensiones seculares y religiosas de la psicología analítica (2013). Para una revelación magistral de las raíces de la noción de Jung de sincronicidad en la tradición intelectual, concretamente como una forma de intuición intelectual, ver Bishop (2000). Y Wolfgang Giegerich ha discutido la interpretación común de sincronicidad en un artículo publicado en el Journal of Analytical Psychology (2012b; ver además la replica de Warren Colman’s [2012] a Giegerich en la misma publicación).

4. Jung 1963, pp. 175-76. Ver además The Red Book (Jung 2009, pp. 230-35) [Liber Primus folios i(v) a ii(v)]; y el seminario introductorio sobre psicología analítica (Jung 1925, pp. 41-44). 5. Sobre este tópico, ver Herzog (1983).

6. Ver Jung 1963, p. 358. Jay Sherry (2010) explora la relación de Jung con los conflictos y problemas de la modernidad, y relativiza la oposición simple entre conservadurismo y modernidad al mostrar como el perfil conservador de Jung puede ser visto como una forma de posición moderna (o ‘avant-garde’). Esta posición particular es mostrada en ‘El problema espiritual del hombre moderno’ (ver Jung 1928/1931, párr. 152-54). Evidentemente, el ‘hombre moderno’ de Jung es una descripción de su propia posición.

7. La diferencia entre las nociones de ‘alma’ y ‘hombre’. En el tiempo de la elaboración de The Red Book Jung ya había formulado la diferencia psicológica: ‘De esto aprendemos como el espíritu de las profundidades considera al alma: él la observa como un ser viviente y auto-existente, y con esto él contradice el espíritu de este tiempo para el cual el alma es una cosa dependiente del hombre’ (Jung 2009, p. 232). Por consecuencia, ‘el hombre’ no es el substrato óntico del ‘alma’.

8. En la última visión de Jung, la humanidad es sacrificada. El acto sacrificial requiere una destrucción completa de la dádiva para ser sacrificada. ‘La dádiva siempre lleva una intención personal, por lo que la mera entrega de ésta no es un sacrificio. Ésta solo llega a ser un sacrificio si me doy por vencido ante la intención implicada de recibir algo a cambio. Si este es un verdadero sacrificio, la dádiva debe ser dada como si fuera a ser destruida. Solo entonces es posible entregar para la demanda egoísta. … Por consecuencia, todo dar absoluto, un dar que es una pérdida total desde el principio, es un auto-sacrifico. El dar ordinario por el cual no se recibe nada a cambio se siente como una pérdida; pero un sacrificio se entiende como una pérdida, así uno puede estar seguro que la demanda egotista ya no existe más. Por lo tanto la dádiva debe ser dada como si ésta fuera a ser destruida’ (Jung 1942/1954, párr. 390). ‘Cada sacrificio es por lo tanto, en un mayor o menor grado, un auto-sacrificio. … Si esto es de gran valor para mi y toca mis sentimientos más personales, puedo estar seguro que al renunciar a mi demanda egoísta, desafiaré a la sublevación de mi ego personalidad’ (Jung 1942/1954, párr. 397). Las reflexiones de Jung sobre el dar absoluto, el sacrificio como destrucción total (de la ofrenda) está en evidente contraste con la desesperada esperanza de von Franz de detener la destrucción (literal) mediante la lucha con Dios como lo hizo Job, por medio de la reflexión individual, retomando las proyecciones, asumiendo los opuestos en uno mismo. Von Franz ve la (idea visionaria de) destrucción de la humanidad y del planeta como un acto de Dios, y se subleva contra esto. Ella no está en la misma posición de Job al final de su experiencia: ella está en la posición inicial de Job, argumentando con Dios, previo a la teofanía que transforma la consciencia de Job. Ella insiste en la ‘demanda egoísta’, en la ‘revuelta de los propios sentimientos contra esta idea’ (ver la entrevista en Matter of Heart). Al hacerlo, ella no lleva a cabo el sacrificio total en los términos de Jung.

8b. N. del T. En realidad el autor se refiere al gato de Utgard en correspondencia a la serpiente de Midgard (véase The Soul’s Logical Life, p. 55.). El autor nos ha confirmado la errata presente.

9. Ver también ‘The World Wide Web from the Point of View of the Soul’s Logical Life’, en Giegerich (2007), pp. 309-31. [Traducción al castellano: ‘La World Wide Web desde el punto de vista de la vida lógica del alma’.]

10. Ver la descripción de Umberto Galimberti de los ‘nuevos vicios’ que nos permiten vislumbrar la esencia de la nueva forma de ser-en-el-mundo prevaleciente en la modernidad estructurada mediáticamente (Galimberti 2003).

Referencias

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Sherry, J. (2010). Carl Gustav Jung: Avant-Garde Conservative. New York: Palgrave Macmillan.

Traducciones del resumen

This article is an interpretation of analytical psychology in the light of the catastrophic vision and dreams that Jung had in 1913 and 1914. It is shown how the guiding spirit of Jung’s psychological project is to be found in that psychic material. Then it is proposed that the completion of the symbolic catastrophe displayed in Jung’s last vision (1961) points to the end of the psychological foundations upon which analytical psychology is built, and thus to its cultural obsolescence, extensive to any psychology grounded in Jung’s notion of ‘soul’.

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Cet article est une interprétation de la psychologie analytique à la lumière des visions et des rêves de catastrophe que Jung a eus en 1913 et 1914. L’auteur y montre comment on retrouve l’esprit guide du projet psychologique de Jung dans ce matériel psychique. Il fait ensuite l’hypothèse que l’accomplissement de la catastrophe symbolique manifestée dans la dernière vision de Jung (1961) pointe la fin des fondements psychologiques sur lesquelles la psychologie analytique s’est construite, et donc son déclin culturel, qu’on peut élargir à toute psychologie fondée sur la notion « d’âme » de Jung.

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Dieser Artikel bietet eine Interpretation der Analytischen Psychologie im Lichte der katastrophalen Vision und der Träume, die Jung 1913 und 1914 hatte. Es wird gezeigt, daß der Leitgedanke von Jungs psychologischem Projekt in jenem psychischen Material zu finden ist. Anschließend wird die These aufgestellt, daß die Vervollständigung der in Jungs letzter Vision (1961) dargestellten symbolischen Katastrophe auf das Ende der psychologischen Grundlagen verweist, auf denen die Analytische Psychologie aufgebaut ist, folglich auch auf ihre kulturelle Obsolenz, sowie weitgehend auf das Ende jeder Psychologie, die sich auf Jungs Begriff von der ’Seele’ gründet.

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Questo articolo è un’interpretazione della Psicologia Analitica alla luce della visione e dei sogni catastrofici che Jung ebbe nel 1913 e nel 1914. Viene mostrato in che modo lo spirito guida del progetto psicologico di Jung debba essere ritrovato in quel materiale psichico. Si propone poi che l’adempimento della catastrofe simbolica mostrata nell’ultima visione di Jung (1961) indica la fine delle fondamenta psicologiche sulle quali è costruita la Psicologia Analitica e quindi a una sua obsolescenza culturale, che si estende a qualunque psicologia basata sulla nozione junghiana di anima.

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Эта статья—толкование аналитической психологии в свете катастрофических видений и снов, которые видел Юнг в 1913 и 1914 годах. Показано, как «дух-ведущий» психологического проекта Юнга заметен в этом психическом материале. Высказывается предположение, что завершение символической катастрофы, продемонстрированное в последнем видении Юнга (1961), указывает на конец психологических основ, на которых выстроена аналитическая психология и, следовательно, на ее культурное устаревание, простирающееся до любой психологии, основанной на юнговском понятии «души»