tag:blogger.com,1999:blog-62857159918361287862024-03-08T12:33:50.972+01:00▲ ale bica blogAle Bicahttp://www.blogger.com/profile/04818104936882479633noreply@blogger.comBlogger169125tag:blogger.com,1999:blog-6285715991836128786.post-135862783627260242023-09-26T16:35:00.005+02:002023-09-26T16:45:56.976+02:00Prólogo de "Alma e historia"<div>Prólogo de <a href="http://alebica.blogspot.com/2023/07/alma.html" target="_blank">"Alma e historia". Colección de ensayos, volumen 2</a>.</div><div>
<br />Por Josep Vila Masellach<br />Barcelona, 2023 </div><div><br /></div><span><a name='more'></a></span><div><br /></div><div>
<br />
Jamás hombre alguno encontrará por vía histórica lo que es la Historia (...) <br />
[esto es] asunto del pensar (1). <br />
—M. Heidegger <br />
<br />
“Antes todo el mundo estaba loco” —dicen los más sutiles, parpadeando. Son gente lista que está al tanto de todo lo pasado y no se cansa de ironizar (2). <br />
—F. Nietzsche <br />
<br />
<br />
Quizás los textos comprendidos en este volumen puedan ayudar a entender mejor lo que Nietzsche y Heidegger quieren decir en sus sentencias. Este no es en absoluto el objetivo de estos textos, pero los mismos no surgen de la nada como si estuvieran fuera del tiempo y de la historia. Es al leerlos que vienen a la mente las frases de los citados pensadores como si en el discurrir psicológico de Giegerich (una psicología con alma) se hicieran más visibles, más entendibles, más explícitos, como si en ese despliegue se mostrara con fuerza y claridad aquello que quería pensarse y decirse en esos pensadores y que en estos textos encuentra el camino de regreso a casa. <br />
<br />
Nietzsche, en su Zaratustra, piensa de forma clara lo que le ocurre y no puede dejar de ocurrirle al “último de los hombres”. Esa pobreza que Zaratustra pregona es a su vez la propia torsión que la metafísica vive y que estructura la lógica desde la que vivimos en este tiempo histórico. Podríamos entender por metafísica aquello que quiere llegar, por sí mismo, a pensarse, lo que posibilita todo pensar, porque esencialmente es esa posibilidad de pensar misma. No hay un pensar que se ocupe de la metafísica, porque no hay pensar fuera de la metafísica. También es el nombre que ponemos a aquello donde todo pensar esencia y que aspira a pensarse a sí mismo en el pensamiento.<br />
<br />
A su vez, es el nombre que señala un proceso. Un proceso histórico que sin la propia idea de Historia que el propio proceso se procura no podría pensarse. Ese mismo proceso necesita el concepto de Historia en el sentido de historiografía, como si esta fuera una verdad metafísica, con el correspondiente olvido de la necesidad de una idea de Historia que pueda hacer posible pensar el propio proceso. Pero eso que se olvida es lo que quiere llegar a ser pensado. <br />
<br />
La metafísica que situamos aconteciendo en la Grecia Antigua estructura también lo que llamamos modernidad en su énfasis en la “presencia”. <br />
<br />
La modernidad se caracteriza por la externalización, por la materialización de la paulatina desdivinización de la naturaleza, de las cosas, que implica que las mismas ya no surgen “desde”, ni son portadoras de misterio que abre mundo, ni son más un fenómeno que se presenta por sí mismo, sino que desde la emergencia del sujeto identificado con el hombre, aparecen ahora representadas objetivamente desde un fundamento que el sujeto mismo se procura. Aparecen representadas “ahí delante”: esta cuestión es la que hace primeramente sujeto al sujeto, pues, justamente porque hay representación, aparece el sujeto como aquel que mira. <br />
<br />
Decía M. Heidegger al respecto: “...cuando la Mirada ilumina lo <i>Gestell </i>desocultándolo como el peligro (<i>Gefahr</i>). Entonces son los hombres los vistos por la Mirada y a-propiados en lo <i>Ereignis</i>” (3). <br />
<br />
Ser libre de toda mirada, pues es el sujeto el que ahora mira, posibilita el dominio sobre la naturaleza como lo mirado y la estructuración y organización del mundo desde la lógica del pensamiento técnico calculador que es, a su vez, la expresión de la libertad del hombre sobre cualquier mirada. La ciencia es deudora de la aparición de la lógica sujeto-objeto y de esta posibilidad surge la Historia como ciencia natural. <br />
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Por lo tanto, implica a un sujeto que mira el acontecer histórico como un objeto al que estudia y conoce, desde la lógica de su hacer científico. “<i>Ahora el hombre es el que mira</i>”, no el que es aprehendido por la mirada. Es el que, como aquel que mira, “<i>hace que las cosas </i>[...] s<i>e solidifiquen en un Pasado sin vida</i>” (4). Pero ya nos advierte M. Heidegger, que si bien esto no puede ser de otra manera, a su vez la cuestión encierra un peligro. Desvelar este peligro, reconocerlo como peligro, es la única posibilidad del hombre de ser de nuevo mirado en una transformación de la lógica de su ser-en-el-mundo. Pero esta no es sino una cuestión del Pensar y de que aquello que merece ser pensado pueda finalmente llegar a pensarse (el peligro). No es por tanto una tarea para que el hombre la pueda representar “ahí delante” y dirigirse hacia ella, sino más bien una cuestión que afecta la lógica de la consciencia desde la que este hombre es y las transformaciones y adaptaciones de la misma que estructuran la sintaxis lógica desde la que este hombre vive. <br />
<br />
El pensamiento de Giegerich es sin duda un pensamiento que advierte el peligro, que parte del peligro, que colabora con el peligro en el sentido en que el poeta Hölderlin lo piensa (5). Ese es su compromiso, no hay lugar para otra cosa. <br />
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Podríamos entenderlo como un documento de la superación de la metafísica. La superación de la metafísica no es empresa que pueda caer en las manos, ni en la voluntad de nadie sino que supone un devenir, un acontecer; una “torsión sobre sí”, que abre nuevas posibilidades y horizontes. Tampoco podríamos saber de la lógica de este acontecer si no tuviéramos la posibilidad de poder pensar tal proceso. Es una posibilidad histórica entonces, esta apertura, en la que nos hallamos totalmente imbuidos. <br />
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Parecería contradictorio sentenciar que el pensamiento de Giegerich supone un documento de la superación de la metafísica, si a su vez este pensamiento es un pensamiento del alma. ¿Cómo podría superarse la metafísica en un pensamiento que piensa el alma, que se anuncia a sí mismo como una psicología con alma? Más aún, ¿cómo podría superarse la metafísica en un pensamiento que entiende que solamente puede haber psicología si hay pensamiento del alma? ¿No es el alma un supuesto metafísico? ¿No sería superar la metafísica dejar atrás el alma? ¿Para qué alma entonces? <br />
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En Giegerich, alma no tiene que entenderse como un sustantivo, sino como una posibilidad metodológica que permita pensar el fenómeno, una invitación a pensar un proceso, una condición <i>sine qua non </i>para hacer psicología, “psicología es el alma conociéndose a sí misma” (6) de tal manera, que en un juego de palabras podamos decir que pensar el fenómeno significa que el fenómeno se piensa a sí mismo, abre su interioridad. Acercarse a los fenómenos de tal manera que los fenómenos mismos aparezcan ante sí mismos como un otro. Un otro de sí mismo que es desarrollo lógico, vida lógica, dinámica absoluto negativa que se da en el pensar. <br />
<br />
Nos encontramos aquí, en la palabra alma, con los límites del lenguaje. El lenguaje nos obliga a hacer un trabajo cada vez que nombramos cualquier cosa, si es que el lenguaje ha de ser entendido como la apertura a Ser, que es un verbo. Después de Wittgenstein y de Heidegger ya no podemos pretender morar en la sencillez del lenguaje y en la inocencia de pensar que el lenguaje nos permite sin más nombrar aquello que quiere ser dicho sin mayor dificultad que la de conocer las palabras exactas y manejar un buen vocabulario. Más bien, el lenguaje, en su tensión fundamental interna, no puede nunca decir lo que en él quiere ser dicho. No llega a poder nombrar lo más importante a ser nombrado, no puede llevarse a sí mismo más allá de sí, pretendiendo quedar intacto e impune en el intento. Se asemeja a la anécdota de Moisés cuando no pudo entrar en la Tierra Prometida. La esencia del lenguaje se encuentra en esta contradicción justamente: no pudiendo llevarse a sí mismo más allá de sí, es en ese intento donde se produce la transformación y la apertura que permite ir nombrando lo que no se puede nombrar. Es en el fracaso del lenguaje donde el lenguaje alcanza su éxtasis, su plenitud. No poder decir lo que se quiere decir, cuando se presenta de esta forma la circunstancia histórica, es la única manera en la que puede ser dicho. Ya se está diciendo. Eso que se está diciendo y no puede ser dicho tampoco puede ser entendido. Tiene que ser pensado cuando esté históricamente disponible, cuando regrese y pueda ser hecho en ese pensamiento que lo hace mientras ejecuta su pensar, ahí aparece y se desvanece una vez desaparece ese estilo de pensamiento. <br />
<br />
El lenguaje no es solamente aquello que un sujeto expresa o aquello que le permite a un sujeto expresarse en su decir, donde el sujeto no estaría sintácticamente arraigado en el lenguaje que solamente utilizaría, sino que el lenguaje es la única posibilidad que tiene ese sujeto de poder ser. Ese poder ser que permite el lenguaje es histórico. Por eso no puede entenderse lo que se puede decir, porque lo que se está diciendo precede y anuncia lo que ya está constriñendo y construyendo al sujeto y que, a su vez, aparecerá como lo que está viniendo. Será todo un proceso histórico el viaje de las palabras. De la semántica a la sintaxis. La ilusión de habitar en alguna latitud fuera de este fenómeno, donde no nos vemos afectados por este proceso, es lo que caracteriza al sujeto de nuestros días, que en el olvido de su arraigo en el lenguaje, se plantea el problema del lenguaje en su devenir histórico. <br />
<br />
El pensamiento psicológico de Giegerich supone entonces una torsión del lenguaje. Giegerich no puede basar su pensar en ningún punto de apoyo que no sea el propio discurrir del pensar, pero en este sentido no puede utilizar la palabra alma metafísicamente, ni utilizarla como una especie de cajón de sastre donde cabe todo. Tampoco puede imponerla, sino que se impone ella misma justamente desde la ausencia de imposición en la pregunta por la verdad. Giegerich sabe que el lenguaje no puede decir lo que quiere ser dicho en su pensamiento pero, lejos de ser un problema, esa torsión del lenguaje, esa negatividad lógica de su pensar, aparece como la única manera, como la única posibilidad en la que se puede desarrollar su pensamiento. <br />
<br />
Este es el reto que Giegerich afronta, como psicólogo, en su fiel compromiso con una psicología con alma. Sabe que el alma tiene que hacerse, que es nada, que es una manera de nombrar un proceso. <br />
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¿Qué sería entonces lo que Alma e Historia quieren decir sin que puedan llegar a decirlo, porque lejos de que sea un error la manera de decirlo, es justamente desde ese conflicto, desde esa manera, como ya se empieza a decir, a sorprender, a aparecer lo que se quiere decir? <br />
<br />
En este sentido, el título de este volumen toma el alma como protagonista y la trae a primer plano vinculándola a la Historia de una manera desafiante para la lógica de nuestro sentido común: rompe con la idea de un alma atemporal y ahistórica y con la concepción científica de la Historia que no entiende que la misma sea fundamental para pensar el alma. <br />
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Tomemos el título como una declaración de intenciones y como una brava manera de delimitar el territorio al que vamos a acceder. <br />
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Hagamos un ejercicio: imaginemos por un momento que el libro que tenemos en las manos no tuviera título. Si el libro se editara de esta manera haría justicia a la lógica interna de lo que llamamos “título” que, lejos de pensar que nombra algo, es una aspiración a que se haga aquello que nombra. El título, si es que la obra ha realizado su viaje, surge plenamente al final del libro, nunca al principio. Incluso si, por ejemplo, el libro se titulase “Alma e Historia” y al final del libro lo volviéramos a escribir, siendo las mismas palabras, no significarían de ninguna manera lo mismo. Esta es la aspiración de todo título: realizarse, hacerse. <br />
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Entendamos entonces el título de este libro como una invitación. Una invitación a hacer un recorrido, a seguir la lógica de un proceso que se va haciendo a sí mismo. Se requiere, para este viaje, que el viajero acepte no saber dónde va, que acepte ser llevado, que acepte poner en duda el itinerario desde el que se quiere orientar en el transcurso del camino, sin el que no habría camino posible y que ponga en duda la idea de como debiera dirigirse hacia ese lugar aplazando el interés de responder la pregunta antes formulada. <br />
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Que la respuesta consista, más que en un enunciado, en un camino: el que abre la propia pregunta y que supone la invitación a hacer el recorrido que este volumen propone. <br />
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Esta sería una manera <i>psicológica </i>de acercarse a los textos de Giegerich. El pensamiento psicológico de Giegerich es la apuesta por la absoluta negatividad. Negatividad lógica que de alguna forma tiene que volverse sintaxis de su propio pensamiento. Que se haga eso que se está diciendo, de la misma manera que el título aspira también a ser hecho, es la característica principal de todos sus textos donde aplica a su propio discurso aquello sobre lo que su discurso versa, siendo fiel a lo que expone en su comentario al fragmento 45 de Heráclito: “La pregunta psicológica no es, ni puede ser, qué y cómo es el alma, sino cómo se refleja el alma en sus manifestaciones. No somos tan ingenuos como para querer confrontar el alma directamente. Hemos entendido que la psicología es el estudio del reflejo en algún espejo y no el estudio de aquello de lo cual la imagen en el espejo es un reflejo” (7). <br />
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No es que haya una imagen detrás del reflejo que fuera la verdad de este, su fundamento, no. Solamente hay reflejo. Reflejo que en su reflejar aparece como reflejo de un otro, que no puede ser sino un otro de sí mismo. No puede haber entonces nada que el reflejo pueda reflejar que no sea el reflejo mismo. Nada fuera del reflejo. Curiosamente, el reflejo aparece como si hubiera un otro que se da y que el reflejo solamente puede reflejar, pero es justamente lo contrario. Solo hay reflejo que aparece como si estuviera reflejando a un otro. Ya nos advertía Jung que la imagen de la fantasía contiene todo lo que necesita en su interior (8). El reflejo, cuando se refleja, es un otro para sí mismo. Es solamente sí mismo. Pero en ser únicamente lo que es, abarca también lo que no es, todo el proceso mismo. Eso que no es fundamenta el reflejo y le permite ser reflejo en primera instancia. Sería entonces una contradicción: el reflejo es lo que no es. Es la unidad y la diferencia a la vez (característico de como Giegerich piensa el alma). Unidad porque es lo que es y diferencia porque, en su ser, aparece siendo lo que no es, que es diferente a sí mismo y que se expresa en su inmediatez como lo que está fuera o la supuesta imagen verdadera de la cual es reflejo. Es todo un proceso lo que trae bajo el brazo pensar el reflejo. Y eso no puede ser dicho. Es justamente el no poder ser dicho lo que lo abre al decir. <br />
<br />
Entonces, “el alma” no puede ser dicha, tiene que ser pensada, tiene que hacerse en el pensamiento (el alma pensándose a sí misma). Es <i>siempre fugitiva</i>, como el mercurio alquímico. Necesita del arraigo en el lenguaje, lo que significa arraigar en ninguna positividad, sea cual sea la característica de la misma. Es arraigar en un movimiento que ella misma es, que está en marcha, que piensa siempre, que se contradice a sí mismo, que se autoproduce, que es autorrelación. “El alma” no puede arraigar sino en ella misma. <br />
<br />
“Esto significa que ‘el alma’ existe solo como el resultado de su propia autoproducción (no como el agente de esta producción), o más bien, no existe, siempre tiene que darse al ser, siempre tiene que hacerse a sí misma. ‘El alma’ es autopoiética” (9). <br />
<br />
Es el pensamiento del reflejo lo que le permite a Giegerich hacer psicología. Fiel a esta manera de pensar, Giegerich siempre parte de una proposición, de un sueño, de un enunciado, de una imagen, de un texto, de un acontecimiento... y a ello se remite. En este volumen, por poner un ejemplo, se acerca al escrito de Kafka “En la colonia penitenciaria” donde lee el texto como una alegoría de la Historia. Ese es su método: No se dirige al tema directamente ni pondera sobre el mismo, sino que, al pensar estas imágenes, la cuestión en sí se desvela por ella misma. Se realiza absoluto-negativamente. Los tres textos de este volumen son un claro y diáfano ejemplo del desarrollo de un pensamiento psicológico que se pone en acción y que, por tanto, se va procurando a sí mismo el suelo que va pisando. <br />
<br />
¿Por qué es importante la Historia para el alma?, o formulado de otra forma, ¿por qué es importante la Historia para la psicología? <br />
<br />
Esta cuestión la desarrolla ampliamente el propio Giegerich en su libro “The Historical Emergence of The I” (10), donde ya se anuncia la importancia de la Historia para el hacer psicológico: la pregunta por la emergencia de lo que llamamos “Yo” nos lleva a tener que atender la misma desde el locus histórico. Valga aquí únicamente señalar muy brevemente dos cuestiones referentes a dos maneras de hacer psicología. <br />
<br />
Con la inclusión o no de la Historia en el propio concepto de psicología lo que está en juego es justamente la idea de psicología misma. Cómo se vaya a concebir la Psicología depende en gran manera de cómo se vaya a concebir la Historia. <br />
<br />
Una psicología, por ejemplo, que aspira a ser una ciencia y que se ocupa fundamentalmente del estudio del cerebro y del comportamiento humano explicado desde la fisiología o la neurociencia no necesita la Historia para nada. Este tipo de psicología, fiel reflejo de la verdad de este tiempo histórico, se ocupa de lo que sucede “dentro” de las personas y su objetivo es hacer que estas personas puedan sanar sus dolencias, resolver sus problemas y así vivir mejor o ser más felices. En el estudio científico del cerebro y del psiquismo humano como una positividad, buscan las causas de los sufrimientos de las personas y de las lógicas dominantes en sus estilos de conducta que se expresan en la arena social. Repito, para una psicología científica así concebida, la Historia no es necesaria. Desde esta perspectiva la Historia se concibe como una ciencia natural que tiene su <i>opus </i>bien definido y que no tiene ni nada que ver ni nada que aportar a la psicología. Para una psicología así entendida, el tema del alma también es sobrante. Alma sería algo metafísico, teológico, esotérico, que nada tendría que ver con la psicología y si en algún momento esta psicología se interesase por ella, lo haría a modo de estudio de investigación para ver en qué parte del cerebro se ubica la misma. <br />
<br />
Tampoco la psicología arquetipal de J. Hillman necesita la Historia para hacer psicología. En su idea de re-imaginar la psicología promoviendo el retorno a una Grecia imaginal, ya se pone de manifiesto la concepción de alma carente de mundo y la concepción fundamentalmente historiográfica de la Historia, desde la que opera (11). <br />
<br />
Curiosamente, una psicología que aboga por el retorno de los dioses y por la re-instauración psicológica del concepto de “anima-mundi” no necesita la historia ni el mundo, pues mundo es reconocido como mundo solamente desde la perspectiva arquetipal (los dioses). Por lo tanto, más que hablar de un mundo real, que es un otro desconocido de facto, donde la acción real se produce y al que hay que atender y aprender a pensar como psicólogo, este aparece como una expresión de los dioses que, entendidos como perspectivas, son atemporales y a-históricos. Este tipo de psicología pierde mundo. Justamente el mundo imaginado supone la ceguera para el mundo real. <br />
<br />
La psicología de Giegerich es una psicología deudora del trabajo de C. G. Jung a quien piensa seriamente y por tanto deudora de la idea de “psique objetiva” que implica la atención al mundo desde un pensamiento psicológico que haga justicia a ese mundo, que lo revele psicológicamente hablando. No le interesa, por tanto, lo que sucede “dentro” de las personas ni evaporar la realidad a una perspectiva imaginal carente de mundo, sino ver “el alma en lo real”: atender los movimientos lógicos de la consciencia en su adaptación siempre novedosa a un mundo cambiante. Y para eso necesita la Historia, sus fenómenos, y pensarlos psicológicamente. <br />
<br />
Vayamos entonces a los textos y a encontrar en ellos las respuestas a las preguntas que ya desde el título nos asaltan. Nos llegan traducidos por Alejandro Bica y Luis Álvarez que, en un esmerado, fantástico y logrado esfuerzo por llevar al castellano estos textos complejos, han conseguido realizar un trabajo excelente cuyo éxito es fruto del meditar, con amor, pasión y entusiasmo, la obra de este querido gran pensador y psicólogo alemán. Es la primera vez que la obra de Giegerich se publica en castellano. <br />
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<b>Notas</b><br />
<b></b><br />
1. M. Heidegger, <i>¿Qué significa pensar?</i>, ed. Nova (Buenos Aires, 1958), p. 36. <br />
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2. F. Nietzsche, “Así hablaba Zaratustra”, <i>Frederich Nietzsche: Obras Inmortales</i>, tomo II, Edicomunicación (Barcelona, 2003), p. 494. <br />
<br />
3. Citado y modificado por MCPR en M. Heidegger, <i>Die Kehre</i>, ed. Alción (Córdoba, Argentina, 2008), p. 11. <br />
<br />
4. W. Giegerich, “La alquimia de la historia” en este mismo libro, <i>Alma e historia, colección de ensayos, volumen 2</i>, capítulo 1, p. 31. <br />
<br />
5. “Pero donde está el peligro crece también lo que salva”, Hölderlin, <i>Poesía completa</i>, Ediciones 29 (Barcelona, 1977), p. 395. <br />
<br />
6. W. Giegerich, <i>The Soul ́s Logical Life</i>, ed. Peter Lang (Frankfurt am Main, 1998), p. 209. <br />
<br />
7. W. Giegerich, <i>The Soul Always Thinks</i>, ed. Spring Journal Books (New Orleans, Louisiana), pp. 131-132. <br />
<br />
8. C.G. Jung, <i>Obras Completas vol. 14: Mysterium Conniuctionis</i>, ed. Trotta (Madrid), p. 504. <br />
<br />
9. W. Giegerich, <i>The Soul Always Thinks</i>, ed. Spring Journal Books (New Orleans, Louisiana), p. 382. <br />
<br />
10. W. Giegerich, <i>The Historical Emergence of The I: Essays about One Chapter in the History of the Soul</i>, Ed. Dusk Own Books (London, Ontario, Canada, 2020). <br />
<br />
11. “El retorno a Grecia no es un retorno a un tiempo histórico en el pasado ni a un tiempo imaginario, a una Edad de Oro utópica que ya fue o puede resurgir. Por el contrario, «Grecia» nos ofrece la posibilidad de revisar nuestras almas y nuestra psicología por medio de lugares y personas imaginales en vez de fechas y personas históricas: una precisión del espacio más que del tiempo. Nos alejamos por completo del pensamiento temporal y de la historicidad, y nos encaminamos hacia una región imaginal, un archipiélago de localizaciones diferenciadas, <i>donde </i>los dioses <i>son</i>, y no <i>cuándo </i>fueron o serán”, James Hillman, <i>Re-imaginar la psicología</i>, Ed. Siruela (Madrid, 1999), p. 104.
</div>Ale Bicahttp://www.blogger.com/profile/04818104936882479633noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-6285715991836128786.post-15989431404148184692023-07-31T09:26:00.002+02:002023-07-31T09:27:55.822+02:00La forma narrativa versus el asunto psicológico<p>"Es muy fácil dejarse engañar por el carácter narrativo de [una] historia. Los mitos, los cuentos antiguos similares, así como los sueños, aparecen como narraciones, y el género de la narración tiende a seducirnos para leerlos de la misma manera que leemos informes de la vida real sobre sucesos reales, en los que todos los agentes involucrados son seres humanos reales, individuos separados, cada uno con su propia psicología y sus propias intenciones y motivaciones subjetivas, a menudo ocultas. En los cuentos míticos y similares, todas las figuras que juegan un papel en ellos no son, sin embargo, personas reales ni personas individuales. En realidad, son solo <i>figuras</i> en sentido estricto, muy parecidas a las diferentes figuras en un juego de ajedrez. No tiene cada una su propia psicología, sino que son idénticas a la <i>función</i> que les asigna la <i>lógica general del cuento como un todo</i>. Mientras que las personas que aparecen en el informe sobre un evento existen por derecho propio y tienen una vida real también <i>fuera</i> del informe o del evento relatado, las figuras en los mitos [...] existen solo en, para y en virtud de la historia respectiva y como <i>sus</i> exponentes. Esto explica la diferencia fundamental entre una interpretación psicológica de un cuento y, por ejemplo, una interpretación teológica. Para la teología, Dios existe no solo dentro, sino esencialmente también fuera de las historias que se cuentan sobre él. Para la psicología, el Dios que aparece en una historia es exclusivamente una figura interna de la historia."</p><p>Wolfgang Giegerich, "Comments on Marco Heleno Barreto’s 'Human dignity, original sin, coniunctio and modernity’” en el <i>Newsletter de ISPDI Spring 2023</i>, p.6.</p>Ale Bicahttp://www.blogger.com/profile/04818104936882479633noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-6285715991836128786.post-32448052316529253482023-07-11T10:07:00.001+02:002023-07-11T10:07:17.872+02:00Alma e historia<p>Un placer anunciar el lanzamiento de 'Alma e historia’, segundo volumen de <a href="https://alebica.notion.site/Colecci-n-de-ensayos-de-Wolfgang-Giegerich-en-castellano-ec5d95aeb9d143f681f3f073287844ea" target="_blank">artículos reunidos en castellano de Wolfgang Giegerich</a>. </p><div><div>'Alma e historia’ reúne tres importantes artículos: </div><div>1. La alquimia de la historia</div><div>2. Primero sombra, luego ánima, o el advenimiento del huésped</div><div>3. La idea de C. G. Jung de una “metamorfosis de los dioses” y la historia del alma</div></div><div><br /></div><div><div>Además, este volumen tiene un potente y profundo prólogo de Josep Vila.</div><div>También agradezco su colaboración en la revisión, así como la de Alberto Arenales, Alejandro Chavarria y Joan Martínez. Y especialmente agradezco inmensamente a Luis R. Álvarez su compañía en la labor de llevar esta obra al castellano. </div></div><p>· <a href="https://alebica.notion.site/Colecci-n-de-ensayos-de-Wolfgang-Giegerich-en-castellano-ec5d95aeb9d143f681f3f073287844ea" target="_blank">Aquí se pueden consultar los detalles de la colección</a></p><p>· <a href="https://www.amazon.es/dp/B0C9S7Q5JJ" target="_blank">Aquí se puede ver el volumen en Amazon</a></p><p></p><a name='more'></a><br /><br /><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><br /></div><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjIhW5ETQeKpumI6ld1WUJMBl_ltEs4PFAIwQkPN65xwFi7kNDX_VVBlVnhp_soGS8Hkyg3p4PkWS_aQ-sB5I3D1faMmq8MdCPK3BxaUAuRqFO736pdAN3KWjng8UwUdCPAfZM2ws7m1APIgq7uuFW8zyeEH4gPtS8q-qeiZaSOB9igsLX-0970WBQDblvt/s2697/cover%2002.png" imageanchor="1" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="2697" data-original-width="1793" height="640" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjIhW5ETQeKpumI6ld1WUJMBl_ltEs4PFAIwQkPN65xwFi7kNDX_VVBlVnhp_soGS8Hkyg3p4PkWS_aQ-sB5I3D1faMmq8MdCPK3BxaUAuRqFO736pdAN3KWjng8UwUdCPAfZM2ws7m1APIgq7uuFW8zyeEH4gPtS8q-qeiZaSOB9igsLX-0970WBQDblvt/w426-h640/cover%2002.png" width="426" /></a></div><br /><p><br /></p>Ale Bicahttp://www.blogger.com/profile/04818104936882479633noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-6285715991836128786.post-21996781259715410292022-06-10T22:11:00.007+02:002024-02-02T08:18:55.876+01:00Animus<p>Tengo el placer de anunciar <b><a href="https://alebica.notion.site/Animus-a09231193b7947438d04fb4edcacd6b4" target="_blank">Animus</a></b>, una escuela virtual de psicología profunda orientada a estimular las preguntas psicológicas. Es el fruto de un trabajo cuidado e intenso junto a Alberto Arenales.</p><p>Con Alberto Arenales nos conocimos en las clases de Enrique Eskenazi en el 2008 que por aquel entonces empezaba a impartir unos cursos sobre la obra de Wolfgang Giegerich. La participación en esas clases encendió en nosotros una llama, un llamado, un interés y una pasión por ahondar cada vez más en su pensamiento psicológico. Desde entonces fuimos reuniéndonos asiduamente cada semana un pequeño grupo de personas para profundizar en su estudio, hacer lecturas y comentar la obra, empeño que se dilató en el tiempo incluso después de la triste muerte de Enrique Esquenazi en 2011. Tanto fue el entusiasmo y dedicación de esas reuniones que el mismo W. Giegerich tuvo la cortesía de bautizarlo como "la escuela de Barcelona".</p><p>Estos encuentros de estudio y reflexión resultaron ser tan estimulantes que nos animaron a dar un paso más allá y durante los últimos años nosotros dos estuvimos impartiendo distintos cursos y talleres aunque de forma separada y cada uno por su cuenta. En el año 2020 sentimos que era una buena idea aunar fuerzas y talentos y empezar un proyecto común. Congeniamos enseguida y decidimos poner en marcha una escuela virtual de psicología con un "sello" bien genuino y particular.</p><p>¡Los invito a todos a visitar el proyecto!</p><p><a href="https://alebica.notion.site/Animus-a09231193b7947438d04fb4edcacd6b4" style="font-family: Helvetica; font-size: 12px;" target="_blank">Escuela Animus</a></p>Ale Bicahttp://www.blogger.com/profile/04818104936882479633noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-6285715991836128786.post-23472731245567386372021-11-25T11:54:00.004+01:002021-11-28T10:23:41.620+01:00La imagen psicológica<p>Pasaje de Wolfgang Giegerich, 'Coniunctio. Reflexions on a key concept of C.G. Jung's psychology', pp. 99-100. Traducción de Joan Martínez.</p><p>"Como psicólogos, no podemos simplemente adoptar las visiones religiosas/metafísicas de Dante, Goethe o de quien sea ni, tomando al pie de la letra las profundas experiencias internas arquetipales, seguir la concepción psicologística de Jung de la individuación. Como psicólogos somos honesta e implacablemente personas <i>modernas</i> (el 'hombre nacido') para quienes las auténticas imágenes, las verdades anímicas, las obras poéticas y cualquier otro fenómeno anímico al que nos dirijamos son imágenes puras y simples, es decir, no son <i>símiles para </i>alguna realidad que exista fuera de la imagen o una <i>impronta</i> de un arquetipo que exista positivo-factualmente, ni algo que como un signo apunte a ('bedeutet', quiera decir, signifique) algún referente externo (ya sea empíricamente visible o un misterio metafísico) y que, por lo tanto, proporcione un 'significado superior' o la verdadera presencia de la 'trascendencia' como un conocimiento absolutamente certero en el sentido del 'yo no creo, yo sé' de Jung. La imagen, como aquello como lo que un fenómeno psicológico existe para la disciplina de la psicología, tiene todo lo que necesita dentro de sí misma, incluso su 'referente', es decir, es ella misma su propio referente. No trata en realidad <i>acerca de </i>nada que no sea ella misma. Como tales, las grandes obras de la poesía, la filosofía y las artes pictóricas así como las grandes experiencias internas (o, respectivamente, los <i>informes</i> que recibimos de tales experiencias) pueden apreciarse en su totalidad como ejemplos del automostrarse del alma, de su hablar acerca de sí misma y, en este sentido, como verdades anímicas, pero como unas verdades autocontenidas. No tenemos ninguna necesidad de escondernos detrás de unas reservas intelectuales ni detrás de un miedo a la inflación, precisamente porque no jugamos, por poner un ejemplo, con la idea de 'Dios mismo'. Las imágenes son simplemente fenómenos, algo que se muestra a sí mismo, y que se muestra a sí mismo por aquello que es.</p><p>Y, para nosotros personalmente, son el alimento para nuestro hacer psicología en tanto que hacer-alma: el alimento para la reflexión psicológica, para la interpretación, para nuestros intentos conscientes de darles un sentido <i>bajo nuestra propia responsabilidad </i>en términos de alma. Nos hacen pensar, estimulan la <i>mente,</i> diferencian y acrecientan su rango y diversidad de categorías, añaden dimensiones completamente nuevas a nuestro pensamiento y sentimiento y, además, nos conectan con la riqueza de nuestra historia y nuestra tradición, en el sentido del cultivo de <i>mnemosyne</i>. Al enriquecer la mente de distintos modos, puede que nos ayuden a orientarnos mejor en la vida y den mayor profundidad a nuestra experiencia vital. Pero no nos dicen qué es aquello en lo que deberíamos creer ni cuál es la verdad sobre la vida, la muerte o el mundo. No se refieren a nuestra transfiguración o a nuestro renacimiento. Hacer-alma, eso es todo."</p>Ale Bicahttp://www.blogger.com/profile/04818104936882479633noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-6285715991836128786.post-2063686541125739312021-10-06T09:49:00.002+02:002023-07-11T09:55:52.546+02:00Prólogo de "Violencia del alma" de Wolfgang GiegerichPor Alberto Arenales.<br />
Barcelona, 2021. <br /><br />
Pasaje tomado de "<a href="http://alebica.blogspot.com/2021/09/violencia-del-alma.html" target="_blank">Violencia del alma</a>" (pp. 15-26, 2021), primer volumen de la <a href="https://alebica.notion.site/Colecci-n-de-ensayos-de-Wolfgang-Giegerich-en-castellano-ec5d95aeb9d143f681f3f073287844ea" target="_blank">Colección de ensayos de Wolfgang Giegerich en castellano</a>. <div><br /></div><a name='more'></a><div>
<br />“<i>¡No hay verdadero pensamiento que no deje ver al mismo tiempo cómo hace camino!</i>” (1) les decía Laplanche a sus estudiantes de psicoanálisis en sus ya famosos cursos impartidos en el <i>collège</i> francés. Y precisamente eso mismo encontramos en el pensamiento de Wolfgang Giegerich, una reflexión verdaderamente psicológica que va demorándose cuidadosamente en cada paso para desplegar una exposición que resulta tan lúcida, precisa y rigurosa que las ideas que habitan en su pensamiento se ofrecen como una mano abierta dispuesta a recorrer con nosotros su camino y a reflexionar con él. Tomémosla inmediatamente y empecemos. <br />
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Si nos detenemos, antes que nada, a prestar atención al título de este libro, <i>Violencia del Alma</i>, nos daremos cuenta que en su misma enunciación yacen agazapadas en su interior las ideas claves que distinguen el pensamiento de Wolfgang Giegerich. Lo primero que salta a la vista si nos fijamos en ello, es que el término <i>violencia</i> alude inequívocamente al <i>alma</i>. Aquí es el<i> alma</i>, y no el ser humano empírico y concreto, el que se advierte como agente actuante. Esto podría parecernos insólito pero <i>Violencia del Alma </i>es un título que ya presenta dentro de sí el acento singular de una perspectiva psicológica comprometida con la noción de <i>psique objetiva</i>.<br />
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Una de las mayores contribuciones de C.G. Jung fue insistir en una <i>psicología con alma</i>. Para Jung el alma era una realidad viviente y concreta. Al poner el alma en el centro de su visión y reflexión psicológica advierte que ésta pide ser escuchada en sus propios términos, no en los nuestros. El <i>alma</i> es autónoma. “.<i>..hay cosas de la psique que no provienen del yo, sino que se producen por sí mismas, tienen una vida propia.</i>” (2) escribió Jung acerca de la <i>realidad del alma</i>.<br />
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Wolfgang Giegerich retoma y profundiza esta idea intuida por Jung y mediante un atento y cuidadoso análisis la despliega en toda su complejidad, precisando que el <i>alma</i> no puede ser apercibida ni atendida adecuadamente si permanecemos en el mismo estilo de consciencia con el que habitualmente manejamos los asuntos ordinarios de la realidad. Hacer psicología requiere adquirir un punto de vista verdaderamente psicológico sobre las cosas. No se accede a la realidad del <i>alma</i> mediante el entendimiento cotidiano del sentido común o la aséptica racionalidad de la ciencia empírica. El <i>alma</i>, precisa Giegerich, no es una parte o un componente del ser humano, no es algo dentro de nosotros ni una propiedad o cualidad nuestra. No hay tampoco un lugar místico llamado <i>alma</i> ni existe dentro nuestro como un factor biológico llamado psique. La actividad anímica es un proceso auto-suficiente, es el movimiento interior, viviente e implícito en cada fenómeno que se presenta. <br />
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Ya sea un sueño, un síntoma, un mito, una neurosis o bien una poesía tienen dentro de sí algo que decir, por sí mismos. Siguen una lógica interna propia, son expresión de sí mismos y reflejan su inherente interioridad, su <i>alma</i>. Ésta habla acerca de sí misma, no acerca de nosotros ni acerca de nuestras ideas y sentimientos. El verdadero sujeto de la vida psicológica no es el individuo sino el logos viviente en cada fenómeno. <i>La vida lógica del alma </i>(3), es la bella expresión que utiliza Wolfgang Giegerich para referirse a sus procesos y dinámicas.<br />
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Abriéndonos a una comprensión completamente nueva y sorprendente de la vida lógica de ciertos fenómenos, también en <i>Violencia del Alma</i> se deja entrever la profundidad y el alcance de la <i>diferencia psicológica</i>, la otra idea fundamental que vertebra el pensamiento de Wolfgang Giegerich que, de forma muy sucinta, resumiremos como el horizonte de comprensión necesario para poder diferenciar entre ver un fenómeno “desde el punto de vista del ego” y ver el mismo fenómeno “desde el punto de vista del alma”. <br />
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De hecho, otra cosa que debe llamarnos la atención del título <i>Violencia del Alma</i> es que rompe la idea firmemente consolidada de que el <i>alma</i>, como realidad psicológica, es agradable y dulce, además de moralmente buena, bella y verdadera (no en el sentido filosófico, sino en la expresión coloquial y personalista de tener buenas intenciones, deseos o voluntad), hecho que refleja cómo se proyecta en el <i>alma</i> una imagen narcisísticamente distorsionada. Y en especial en determinados contextos psicológicos donde se privilegia una visión del <i>alma</i> tan sólo de cualidades positivas y benéficas, incluso filantrópicas, cuando no ya directamente investida de cierta aura “espiritual” dotada además de propiedades terapéuticas y sanadoras. El título <i>Violencia del Alma</i>, deshace esta percepción idealizante, inocente y edulcorada con la que a lo largo de la historia se ha querido proyectar en esta noción los más altos principios, anhelos y aspiraciones humanas.<br />
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Hasta tal punto está arraigada esta imagen de que en el fondo el alma humana es por naturaleza bondadosa que cuando se cometen actos violentos, los seres humanos tratamos a menudo de desentendernos de ellos y con tal de no asumir la autoría, terminamos por convencernos de que la violencia, de hecho, no forma parte de nuestra más íntima realidad anímica. En la antigüedad por ejemplo, la voluntad de los mortales se sometía al influjo de divinidades sagradas y como nos cuenta Eurípides en su tragedia, poseídas por Dionisos, las Bacantes (4) se entregaban a despedazar vivos atrozmente tanto animales como seres humanos. Y si en el medievo, cometer actos violentos condenaba el alma a penar en el purgatorio un tiempo, era precisamente para restaurar su originaria inocencia, pues a fin de cuentas resultaban ser fuerzas demoníacas las verdaderas culpables e instigadoras de desviaciones tan perniciosas. Los pecados, eran al fin y al cabo eso, desviaciones de la carne, esa morada favorita del Diablo y nunca del alma, ésta se mantenía en esencia siempre pura, inocente y beata. Si todavía resonaba en el cristianismo el viejo adagio —<i>sôma sêma—</i> platónico, que reducía el cuerpo a ser <i>nada más que</i> la prisión corruptible de las más elevadas aspiraciones del alma, encontramos muy parecida la idea de la reencarnación en Oriente. Según esta, la ley del karma obliga a pagar la deuda de las malas acciones humanas y es necesario alcanzar cierto estado transcendente. Una vez logrado, libre ya de todo deseo, sufrimiento y conciencia individual parece establecerse una suerte de continuidad de “mente muy sutil” (5) que no cesa nunca y que de vida en vida transmigra límpida y luminosa. <br />
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Ciertamente los neoplatónicos fueron muchísimo más lejos e imaginaron que la belleza del cuerpo manifiesta palpablemente la misma belleza del alma, incluso llegaron a considerar que existía un orden cósmico con el que el <i>alma individual</i> armonizaba con la <i>universal</i>, el <i>Anima Mundi</i>. El <i>Alma del Mundo</i> encarnaba la resplandeciente conciencia que aguardaba al hombre en su evolución espiritual. Esta idea, tuvo una influencia tan poderosa que contagió incluso la visión cristiana de San Agustín (6), que sostuvo que tanto el cuerpo como el alma eran igualmente buenos, ni siquiera el pecado original introducía una maldad, sino un desorden global tanto en el cuerpo como en las facultades del alma. En consecuencia, se convirtió en deber del hombre restaurar de nuevo la armonía y el equilibrio mediante el dominio recto del pensamiento y de la voluntad. La violencia, reducida entonces a una especie de “trastorno del comportamiento”, pasó a ser mera contingencia capaz de ser corregida gracias al iluminismo de la razón, y la vieja idea de que el hombre seguía siendo en el fondo un ser inocente y bondadoso cuajó otra vez bajo los nuevos ropajes de la modernidad.<br />
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Ésta, que saludó con entusiasmo la Revolución Francesa, fascinada por llevar a la práctica la idea de uno de sus padres fundadores, Rosseau afirmó que “<i>el hombre es bueno por naturaleza</i>” (7)<i> </i>y nace en una suerte de primitiva inocencia. El buen salvaje, que era bueno y empático, sentía una inclinación natural hacia la concordia y la paz hasta que la cultura trajo consigo la competencia, la envidia y la agresividad. Sería pues el retorno al “estado de naturaleza” el antídoto que nos libraría por fin de la cruel violencia que los humanos hemos adquirido por culpa del desarrollo cultural. Regresar al paraíso donde <i>juntos morarán de nuevo el lobo y el cordero </i>(...) <i>y un niño los pastoreará </i>(8),<i> </i>será ahora la tarea del <i>citoyen</i>,<i> le poble et la nation</i> que encarnaran a partir de ese momento las facultades y potencias que antaño, el alma lo había sido para la religión. En cuanto a la violencia, con frecuencia se tiende a olvidar que el efecto de implementar tan ilustres ideas fuera la invención de la guillotina seguido del establecimiento del primer régimen totalitario moderno, imponiéndose el terror y el genocidio sistemático de la población. Que la memoria colectiva sobre la historia y el legado de una Revolución presentada como romántica y prístina, goce todavía hoy de muy buena imagen y bello prestigio, debe resultarnos cuando menos curioso.<br />
<br />
Le debemos a Goethe, en sus <i>Confesiones de una alma bella </i>(9), la reintroducción de esta noción en la historia moderna, si bien es Hegel quien nos entrega una descripción precisa de los caracteres esenciales de esa figura romántica de la consciencia, el alma bella: “<i>Consciencia que </i>(…)<i> para conservar la pureza de su corazón, rehuye todo contacto con la realidad y permanece en la obstinada impotencia de renunciar al propio sí mismo hasta el extremo de su propia abstracción.</i>”<i> </i>(10) Es decir, el <i>alma bella</i> se aferra a su íntima pureza y creyendo preservar su inocencia se defiende contra el mundo o contra algo malo dentro de él pero lo único que consigue así, es que la existencia permanezca en un estado de eterna melancolía y viva un continuo sentimiento de ofensa y desvalidez. Nietzsche, siempre más afilado, no dejaría de olfatear una inequívoca voluntad de poder, eso sí reactiva, detrás de esa pretendida inocencia que enmascara una enconada superioridad moral y un perpetuo resentimiento.<br />
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Poco después Freud, lúcidamente terminó por abrir la caja de Pandora del psicoanálisis volatilizando toda esperanza de aferrarse a esa imagen, heredada del romanticismo, que veía en lo irracional una manifestación de la naturaleza o un puente hacia la fusión universal con lo sublime. El <i>alma</i>, no es la expresión sin filtro ni mediación, ni de puras fuerzas orgánicas, ni cósmicas, ni divinas, sino que sigue una lógica particular. Una lógica atravesada por el discurso, dotada de una gramática precisa engendrada por la palabra, el lenguaje, la cultura. Y no por casualidad, la terrible violencia desatada en la Primera Guerra Mundial, condujo a Freud a adoptar el término <i>pulsión de muerte</i> y que más allá de las controversias suscitadas por esta idea, demuestra que al menos el padre del psicoanálisis tuvo la audacia de tomarse en serio la violencia como expresión del fenómeno anímico. <br />
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No parece que podamos decir lo mismo a día de hoy si oteamos el horizonte actual en el campo de la psicología. Ésta en general, parece haber renunciado a tales esfuerzos y abandonado por completo este punto de vista, adoptando de forma mayoritaria dos grandes tendencias. La primera, en líneas generales, considera que la violencia humana es de carácter innato, producto biológico de los instintos más animales y que sobrevive en nuestra especie desde su más remota genealogía zoológica. Según esta perspectiva, la violencia es de origen biológico y lo que le compete en este caso al psicólogo es corregirla mediante el adiestramiento adecuado de las conductas, ya que su naturaleza salvaje podría ser neutralizada reemplazando los ciegos y violentos instintos por el sereno gobierno de la razón. Encontramos una amplia variedad de enfoques orientados en este sentido, incluso entre los más modernos aquellos que sugieren, no ya la reconducción de las conductas violentas, sino directamente abolirlas. Unos recientes estudios afirman haber hallado el “<i>gen de la violencia</i>”<i> </i>(11), al que se le atribuye el desarrollo de conexiones neuronales que predisponen a una conducta agresiva. Según parece, esta se podría suprimir mediante modificación genética en un futuro no muy lejano.<br />
<br />
La segunda tendencia, a la que se unen cada vez con mayor fuerza corrientes psicológicas de índole muy diversa, se distingue por rechazar la violencia como instinto innato. Afirman que la agresividad no tiene origen biológico alguno, sino que es un fenómeno adquirido en el contexto social. Según esto, no hay razones para suponer que en el ser humano nazcan impulsos destructivos, al contrario, este ha sido siempre por naturaleza más cooperativo que agresivo y la violencia no es más que el fruto del condicionamiento social. En este sentido no han dejado de aflorar teorías muy variadas, entre las más concurridas, la que afirma por ejemplo que en las comunidades primitivas, donde inicialmente los grupos humanos eran muy reducidos, la conducta violenta no hubiese nunca prosperado; fue precisamente más adelante cuando esas sociedades se desarrollaron, que la competición terminó sustituyendo la cooperación desencadenando así terribles conductas violentas. El fenómeno de la violencia por lo tanto sería únicamente un constructo social y dependiendo de las variantes de este enfoque, producto derivado de la lucha de clases, el heteropatriarcado, las estructuras socioeconómicas o el gélido avance del pensamiento racionalista que subyuga y patologiza la psique humana. La homología de estos planteos con aquellos que veían pertinente restaurar las virtudes del <i>buen salvaje </i>parecen pasar desapercibidos también por muchos de sus partidarios.<br />
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En cualquier caso, si nos fijamos, estos dos enfoques por muy opuestos que nos parezcan a primera vista, comparten en el fondo rasgos muy comunes. En primer lugar, resuelven por igual desplazar los actos violentos fuera de la esfera de los estudios psicológicos. La violencia pasa a ser un fenómeno que atañe estudiarse dentro del campo de la química, la biología, la sociología, la antropología, los estudios de género, la etología, etc... y si la psicología en algún momento toma cartas en el asunto, no debe hacerlo más allá que como sirviente de otra disciplina o ayudante de cámara. Negando que el fenómeno de la violencia forme parte de su área de estudio e investigación, aquí la psicología se deshace del conflicto de la misma manera que el neurótico, para no volver a vérselas con el suyo, termina abandonando sus sesiones psicoterapéuticas. <br />
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En segundo lugar, se opta en ambos casos por reducir el fenómeno a la categoría de síntoma patológico. Asumiendo esta posición, la violencia se presenta ahora como una conducta desviada y enferma, susceptible claro está de ser puesta bajo tratamiento. Al reducirla a ser sólo síntoma, se convierte <i>ipso facto</i>, en<i> nada más que</i> expresión de un fenómeno derivado cuyo verdadero origen se encontrará, según sea el diagnóstico, o bien en determinado contexto social, la fuerza ciega de los instintos, el poder numinoso de algún arquetipo o, por qué no, en una diminuta hebra de ácido desoxirribonucleico. Sea como sea, la violencia una vez reducida a ser solamente el signo, la señal sintomática de, ahora sí la “verdadera” patología, resulta todo un confortable alivio para la conciencia del psicólogo moderno, que pudiendo apelar a la intrínseca bondad y prístina inocencia de la psique humana, se afana en encontrar aquel chivo expiatorio que más gusto o tirria le provoque. <br />
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Esta huida ante el pensamiento por parte de la psicología no deja de ser una estrategia defensiva que Wolfgang Giegerich ha señalado en múltiples ocasiones, poniendo al descubierto que la psicología misma piensa de forma neurótica. Se vuelve neurótica al defenderse de su propia patología. En la medida en que sigue proyectando inadvertidamente en los procesos anímicos la imagen idealizada del yo, reproduce la antigua escisión dualista que ve constantemente sus propios demonios fuera de sí para terminar encontrando cada vez más sofisticados chivos expiatorios. Los más destacados en este primer cuarto de siglo XXI parecen ser la tecnología, la globalización, la explotación medioambiental o el capitalismo, a los que se los señala como responsables de una gran parte de los trastornos psicológicos contemporáneos. Así, relegados a fenómenos carentes en sí de dignidad, desalmados, es decir desprovistos de <i>alma</i>, se les juzga como errores, equivocaciones o fallas, cuando no directamente enfermedades que requieren de corrección o tratamiento. Sin advertirlo, se sigue actuando paranóicamente como antaño se perseguían y condenaban a las brujas de Salem a las que ahora se les ponen renovadas y modernas vestiduras. <br />
<br />
Una psicología que cada vez está más preocupada por satisfacer las demandas del yo, con su aspiración a la armonía y el equilibrio interior (modernos eufemismos que camuflan en realidad el deseo de mantener absolutamente todo bajo control), termina por culpar un fenómeno real o un desarrollo del <i>alma</i> de ser inadecuado, equivocado o patológico por no coincidir con los ideales, ilusiones o expectativas del ego. Así la psicología, trata de evitar tener que sufrir una iniciación y de tomar consciencia de sí misma. Darse cuenta que, psicológicamente, cuando se juzgan ciertos fenómenos como carentes de <i>alma</i> por incómodos, peligrosos o insoportables para el ego, y se levanta una barricada encubiertamente contra ellos, es la psicología la que ejerce una violencia contra la realidad presente.<br />
<br />
Tal posición, que obviamente es incompatible con una <i>psicología con alma</i>, no avanza a un nivel verdaderamente psicológico a la comprensión que requiere el reconocimiento consciente de que el <i>alma</i> tiene su propia autonomía, que no es el reflejo prístino del ser humano, que el <i>alma</i> no es inofensiva y que el <i>alma</i> puede llegar a ser incluso peligrosa. Y que nuestra tarea como psicólogos requiere la humildad y la valentía de acoger los fenómenos tal como son, tal como se presentan, por terribles y espantosos que nos parezcan, dándoles su dignidad como hechos de pleno derecho y poseedores de una inherente lógica interna. Una lógica que tiene su propia vida y su propio proceso que es completamente ajeno e independiente de las categorías y concepciones que sirven a la lógica del ego, centrada por supuesto en sus ilusiones, expectativas y programas personales. <br />
<br />
La psicología tiene que ir más allá de esta lógica convencional y alcanzar un punto de vista verdaderamente psicológico. Uno que se abstenga de pretender acomodar siempre la realidad de los fenómenos a sus intereses o su estrecha visión de las cosas. Justamente en este sentido escribió Wolfgang Giegerich que “<i>la psicología no es para cobardes</i> (…)<i> Uno tiene que ser capaz de meterse con ello, donde “ello” aquí se refiere a las verdades implacables provocadas por el movimiento objetivo del alma o contenidas en los fenómenos del alma. Verdades implacables tal como se manifestaron, por ejemplo, en la antigüedad en rituales crueles como los sacrificios humanos o en tiempos más modernos en las rupturas y pérdidas fundamentales provocadas por el progreso científico y tecnológico y el colapso doloroso de nuestros valores y creencias tradicionales. </i>(…)<i> [U]no tiene que mantener firmemente, sin perturbarse, su posición frente a la crueldad del alma, permitiendo que los contenidos dolorosos del alma vuelvan a casa, a uno mismo, que corten la propia carne y transformen y redefinan la consciencia </i>(…)<i> Profesionalidad: sin piedad ni solidaridad ninguna con el deseo desesperado del ego, con la identificación con el alma bella, de conservar su subjetivismo, su inocencia y su esteticismo.</i>”<i> </i>(12)<br />
<i><sup></sup></i><br />
Hacer psicología requiere un cambio fundamental de consciencia. Implica desarrollar cierta visión especial. Una visión psicológica que no es la mirada usual, egoica, superficial, sino más bien un estilo de pensamiento y un punto de vista metodológico capaz de observar cualquier fenómeno desde su interioridad, ingresando en su alma, accediendo dentro de su viviente lógica interna. Ni la percepción ordinaria, ni la imaginación, ni las lógicas que rigen el entendimiento cotidiano resultan suficientemente adecuadas para llegar a captar psicológicamente un fenómeno. Es necesario alcanzar una lógica más sutil, más sofisticada, capaz de percibir ese proceso interior que llamamos la vida lógica del alma.<br />
<br />
Wolfgang Giegerich nos invita a recorrer ese camino y lo hace entrando sin reservas por territorios desafiantes y a veces tan controvertidos como los temas en torno al que giran los artículos reunidos aquí bajo el título <i>Violencia del Alma. </i>Nos ofrece para empezar un sugestivo análisis psicológico del ritual arcaico del sacrificio de sangre. Una serie de observaciones preliminares en torno al tema de las matanzas rituales abren el primer capítulo para poder aproximarnos con suficiente sensibilidad psicológica a un fenómeno que a todas luces nuestra consciencia moderna no logra ya comprender. Y no sólo por lo alejados que están de nosotros en el tiempo, sino también porque la idea del acto del sacrificio nos resulta ya tan extraña como perturbadora. El relato bíblico del sacrificio de Isaac va a ser el portal de entrada por el que nuestro autor nos señala la gran dificultad con la que tropieza nuestra consciencia moderna a la hora de abordar la lógica de la violencia del sacrificio en aquellos remotos tiempos. Esta narración traza una línea divisoria que separa psicológicamente matanzas de primer orden, aquellas que acontecieron en situaciones arcaicas y antiguas en la historia del alma, de las matanzas de segundo orden pertenecientes al mundo de la metafísica y la filosofía. <br />
<br />
Una vez ya delineadas las abscisas y ordenadas sobre las que orientarnos, se abre el segundo capítulo, Matanzas. Una versión extensa de una conferencia en la que Wolfgang Giegerich no sólo expone brillantemente la lógica interior del rito de la caza y la matanza sacrificial, sino que además nos sorprende desplegando una minuciosa y precisa descripción psicológica de la autogeneración del <i>alma</i> y del despertar simultáneo de la consciencia. A través del acto violento de asesinarse a sí misma, el <i>alma</i> se da a luz, se engendra y nace por primera vez el reino de la muerte. La capacidad de hacer del advenimiento de la muerte, el estallido de la consciencia y su establecimiento por encima de la Naturaleza, es el hito fundacional y primordial del <i>alma</i>. Hegel ya lo anticipó afirmando que “<i>la muerte del animal es el devenir de la consciencia</i>” (13)<b>,</b> hallazgo que parece retomar aquí Wolfgang Giegerich llevándolo más allá, mostrando que el acto sangriento de arrebatar la vida biológica, dio lugar al primer destello del <i>alma</i>, el reconocimiento de la muerte que encendió las hermosas chispas de la vida consciente.<br />
<br />
El tercer capítulo, cierra el libro con un fecundo estudio de las figuras del <i>Animus</i> y el <i>Anima </i>tomando algunos ejemplos de los cuentos de hadas como <i>Barba Azul</i>, <i>La novia del bandolero </i>u otras historias como <i>El demonio de Asmodeo</i>. Examinados aquí desde una perspectiva de la interioridad, revelan que el asesinato, la crueldad y la violencia que muestran, no son actos externos que viniendo de fuera del personaje femenino amenazan al <i>Anima</i>, sino que están en la propia profundidad lógica del mismo personaje femenino; es decir, son sus propias contrapartes sizigiales internas. El <i>Animus</i> no es un ser, ni un ente, ni una parte masculina contrapuesta a la femenina, ni un perpetrador contra la víctima, tampoco el frío avance de la razón que atenta contra el corazón. El <i>Animus</i> no tiene existencia separada del <i>Anima</i>, sino que existe sólo como el hiriente darse cuenta de que es ella misma un proceso viviente y que mediante esas terribles y violentas imágenes, se niega a sí misma, se autolesiona, despojándose de su <i>imaginal</i> inocencia para reconocerse tal como es, en su propia naturaleza urobórica, sizigial, es decir anímica vida lógica.<br />
<br />
Es toda una alegría presentar este primer volumen de ensayos que junto a los venideros recogerán vertidos al castellano algunos de los más notables trabajos de la obra del psicólogo alemán Wolfgang Giegerich. No me cabe la menor duda que estas publicaciones se convertirán, para todo el mundo hispanohablante, en una excelente oportunidad para conocer mejor su obra y dejar que las ideas y reflexiones que habitan en sus textos se abran para nosotros más fácilmente y nos permitan apreciarlas aún mejor y ahondar más profundamente en ellas. Las velas ya están izadas y el horizonte abierto, zarpemos...<br /><br /><br /><b>
Notas</b> <div><br />
1. Jean Laplanche, <i>Castración. Simbolizaciones. Problemáticas II</i>, (Buenos Aires, Amorrortu Editores,1988) p.160.<br />
<br />
2. Carl Gustav Jung, <i>Memories, Dreams, Reflections</i>, (New York, Vintage Books,1989) p.183.<br />
<br />
3. Wolfgang Giegerich, <i>The Soul’s Logical Life</i>, (Frankfurt am Main: Peter Lang, 2001).<br />
<br />
4. Eurípides, <i>Tragedias</i>, (Madrid, Ediciones Cátedra, 2018).<br />
<br />
5. ‘Incluso el budismo, que niega la existencia absoluta del <i>alma</i>, reconoce que el alma tiene una existencia relativa o convencional, y que es esta alma relativa o convencional la que transmigra. Cuando lo Absoluto o <i>shunyata</i> es experimentado directamente, la transmigración relativa —y el alma separada— llega a su fin. (...) Según el Vajrayana, es esta gota indestructible —que también poseen los Budas— lo que transmigra. Esta gota indestructible es la sede del “viento” (<i>rLung</i>) muy sutil que sustenta a “la mente muy sutil (o causal)”, la mente de la iluminación, nuestra propia esencia espiritual.’ <i>The collected works of Ken Wilber</i>, volume 4. https://www.nodualidad.info/articulos/muerte-renacimiento-meditacion1.html<br />
<br />
6. San Agustín, <i>De civ. Dei</i>, XIV, 2 y 3, Cantera Montenegro, S., O.S.B. <i>Una visión cristiana de la Historia, Comentarios sobre la Ciudad de Dios de San Agustín</i>, (Madrid, CEU Ediciones. 2011) p.234.<br />
<br />
7. Jean-Jacques Rousseau, <i>Emilio, o De la educación</i>, (Santiago, Ediciones de la JUNJI, 2016) p.22.<br />
<br />
8. <i>Isaías</i> 11:6-9.<br />
<br />
9. Johann Wolfgang von Goethe, <i>Los años de aprendizaje de Wilhelm Meister</i>, Libro VI, (Madrid, Editorial Cátedra, 2000).<br />
<br />
10. Georg Wilhelm F. Hegel, <i>Fenomenología del Espíritu</i>, (México, Fondo de Cultura Económica.1988) p.384.<br />
<br />
11. Tiihonen, J., Rautiainen, MR., Ollila, H. et al. <i>Genetic background of extreme violent behavior</i>, Mol Psychiatry 20, 786–792 (2015).<br />
<br />
12. Wolfgang Giegerich, <i>What is Soul?</i>, (Spring Journal Books, New Orleans, Lousiana. 2012) p.313.<br />
<br />
13. Georg Wilhelm F. Hegel, <i>Lecciones de Jena de 1805-1806</i> (JS III, 160: 2-3) FR 14. Alexandre Kojève, <i>Introducción a la lectura de Hegel</i>, (Madrid, Editorial Trotta, 2013) p.613.</div><div></div></div>Ale Bicahttp://www.blogger.com/profile/04818104936882479633noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-6285715991836128786.post-88328574972862278112021-10-01T19:21:00.006+02:002023-07-11T09:56:34.346+02:00Violencia del alma<p>Un placer anunciar “Violencia del alma”, el primero de una serie de libros en el que se reúne una extensa colección de ensayos de Wolfgang Giegerich en castellano. </p><p>En este primer volumen se recogen los siguientes textos: “El sacrificio de Isaac y la línea divisoria de la historia: Observaciones preliminares y metodológicas en torno al tema de las matanzas rituales” (2008), “Matanzas” (1993) y “El ánimus como negación y como el propio Otro del alma: La triple posición del alma con respecto a su experiencia de su Otro” (1993).</p><p>Muy agradecido a Luis R. Álvarez por acompañar este proceso de traducción y edición, y al autor por su amable colaboración y por facilitar todo lo necesario para que este proyecto sea posible.</p><p>También agradecer el maravilloso <a href="http://alebica.blogspot.com/2021/09/prologo-violencia-del-alma.html" target="_blank">prólogo de Alberto Arenales</a> y la colaboración en la revisión de la traducción a Thais Alef, Alejandro Chavarria, Joan Martínez y Alberto Arenales.</p><p>· <a href="https://alebica.notion.site/Colecci-n-de-ensayos-de-Wolfgang-Giegerich-en-castellano-ec5d95aeb9d143f681f3f073287844ea" target="_blank">Aquí se pueden consultar los detalles de la colección</a></p><p>· <a href="https://www.amazon.es/dp/B09GZPYND4" target="_blank">Aquí se puede ver el primer volumen en Amazon</a></p><p></p><a name='more'></a><br /><br /><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjSs-Nl-uR4u-Yu5uLpZUqK228TCbSdxA0ncHkOreQR-3nGa_tYTCfJJMlLoVgF_QO3zErbA0LrjBfJEED01Jh8XlGQHq9gKQjSGo7tisEO0aC9CBH83vpXQVWnPA9aTt8jbccWUnY1VUbd/s2048/cover+01.png" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="2048" data-original-width="1362" height="640" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjSs-Nl-uR4u-Yu5uLpZUqK228TCbSdxA0ncHkOreQR-3nGa_tYTCfJJMlLoVgF_QO3zErbA0LrjBfJEED01Jh8XlGQHq9gKQjSGo7tisEO0aC9CBH83vpXQVWnPA9aTt8jbccWUnY1VUbd/w426-h640/cover+01.png" width="426" /></a></div><p><br /></p>Ale Bicahttp://www.blogger.com/profile/04818104936882479633noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-6285715991836128786.post-80732422223837336562021-07-13T22:40:00.005+02:002021-07-15T16:56:00.892+02:00El propósito ulterior y la tarea de la interpretación onírica. De la Natura al ArsPor Wolfgang Giegerich.<br />
<br />
Pasaje tomado de ‘Working With Dreams. Initiation into the Soul’s Speaking About Itself’ [Trabajando con sueños. Iniciación al hablar del alma acerca de sí misma], pp. 206-213. <br />Traducción de Alejandro Bica. <div><br /><div><span><a name='more'></a></span><p><br /></p></div>
Lo que sigue […] es una meta-reflexión sobre la función y el propósito profundo del trabajo dedicado con los sueños. <br />
<br />
Hemos discutido la visión junguiana del sueño como un sí mismo, como su propia interpretación, y como teniendo todo lo que necesita dentro de sí mismo. También nos hemos sometido al golpe narcisista que equivale el dicho de Jung, “¡Ahora eso tiene algo que decir, no tú!” y vimos que la consecuencia metodológica de este dicho es la necesidad de nuestro desaparecer [<i>going under</i>] —de nuestro circumbalar el sueño e interiorizarnos en el sueño. Cuando ahora me vuelvo a una discusión exhaustiva de la última afirmación de Jung, <br />
<br />
“Simplemente tenemos que escuchar lo que la psique espontáneamente nos dice. Lo que el sueño, que no está hecho por nosotros, dice, es <i>tan solo eso</i>. Dilo nuevamente tan bien como puedas. <i>Quod Natura relinquit imperfectum, Ars perficit. </i>[¡Lo que la naturaleza deja incompleto, el arte lo perfecciona!]” (<i>Letters 2</i>, p. 591, A Read, 2 de septiembre de 1960.)<br />
<br />
veremos que expresa una dialéctica y que inherente a una interpretación onírica realmente junguiana no hay solo un movimiento de nuestro propio “desaparecer”, sino también un contramovimiento definido al movimiento “¡no tú!!”, concretamente un movimiento precisamente al “¡TÚ!” (o “yo”, el sujeto). Esto puede sonar sorprendente, pero es una consecuencia de esta dialéctica. <br />
<br />
El comienzo del dicho de Jung confirma claramente la postura que hemos trabajado previamente: “Tenemos que escuchar”, es decir, debemos ser receptivos a lo que se muestra por su propio acuerdo (“espontáneamente”) y a lo que es “<i>tan solo eso</i>”. El <i>alma</i> es la que habla. <i>Nosotros</i> tenemos que estar en silencio, ser nada más que oyentes. <br />
<br />
Pero luego viene: “Dilo nuevamente tan bien como puedas.” A primera vista quizás aún podríamos pensar que esto significa nada más que adherirse al texto: <i>no</i> se supone que traigamos ninguna innovación, expansión, adición, modificación a él, sino ser fieles al texto del sueño. Lo que se demanda es un compromiso con la estricta mismidad, con el carácter de “tan solo eso”. Como indica la frase adjunta, “tan bien como puedas”, este “dilo nuevamente” tampoco significa repetición simple, tal como nuestro leer el texto del sueño en voz alta, recitándolo. Jung no nos invita a tal cosa como cantar el sueño como un mantra. El “dilo nuevamente tan bien como puedas” tampoco sugiere —ni hace falta decirlo— que traduzcamos las imágenes oníricas a la jerga de la teoría psicológica, reemplazándolas por los términos y categorías de la escuela psicoanalítica a la que pertenecemos (sea la que sea), por ejemplo, identificando los motivos oníricos como manifestaciones del “complejo de Edipo”, “resistencia”, “pecho bueno o malo”, “función sentimiento”, “anima”, “sombra”, “sí mismo”, “complejo materno”, “arquetipo del héroe”, los varios “dioses” y “diosas”, y así. <br />
<br />
Que todo esto se ve excluido se vuelve muy claro a partir de la declaración de Jung añadida después del comienzo de su afirmación, específicamente el dicho alquímico. “<i>Quod Natura relinquit imperfectum, Ars perficit</i>”. Esto implica que <i>nuestro </i>“dilo nuevamente” tiene que proveer valor añadido, y este valor añadido tiene que consistir en traer “perfección” al sueño, una perfección obviamente pensada como ausente en el modo en que el sueño originalmente llega a nosotros (o en el modo en que es recordado y quizás escrito como texto), en otras palabras, ¡el sueño como “<i>Natura</i>”! Esto es absolutamente asombroso: La perfección del sueño se supone que es nuestra propia contribución habilidosa, activa y adición a él. Y así, en una segunda mirada nos damos cuenta que el “Dilo nuevamente” está en cierto sentido en contraste radical con el “Simplemente tenemos que escuchar” que es más bien receptivo y pasivo. Demanda nuestro <i>hablar</i>, nuestro subir al escenario, poniéndonos en juego. <br />
<br />
Por supuesto, en este caso nuestro propio hablar no es totalmente nuestro. Porque como sabemos, en cuanto al contenido, se supone que no debemos poner nuestro granito de arena. Todo lo que necesitamos y se nos permite es decir <i>aquello</i> nuevamente. Semánticamente, debemos sentirnos vinculados por lo que el <i>no-</i>ego (1), la psique, espontáneamente tiene que decirnos (o al paciente, si él es el soñador). No debemos añadir contenido nuevo que creemos que falta, ni nuevas ideas, sino solo la <i>propia</i> “perfección” del sueño por lo demás inalterado. Aquí la cuestión que surge es, ¿en qué sentido un simple “dilo nuevamente” puede traer la perfección al sueño cuando el sueño mismo, en el modo en que viene a nosotros desde el hablar “natural”, espontáneo de la psique, es declarado como siendo fundamentalmente imperfecto y en necesidad de ser perfeccionado? ¿Cómo es posible que el sueño, si es considerado como un sí mismo y como teniendo todo lo que necesita dentro de sí mismo, puede, sin embargo, decirse que es imperfecto? (2) ¿Qué puede faltarle? O, formulando la pregunta desde otro ángulo: ¿A qué tipo o qué sentido de “perfección” se hace referencia aquí? <br />
<br />
Como implica la frase “tan bien<i> </i>como [<i>tú</i>] puedas”, el sentido de “perfección” traído por el “dilo nuevamente” no es el sentido abstracto-universal de perfección absoluta y excelencia suprema, sino que está atado, y por lo tanto es relativo, a cada individuo que lo dice nuevamente. Todo lo que requiere la perfección que aquí se pretende es el <i>mejor</i> esfuerzo de cada persona, el <i>suyo</i>. Como tal, precisamente <i>como</i> siendo <i>relativo al</i> individuo concreto así como a la instancia concreta de su decirlo nuevamente, la “perfección” aquí es perfección <i>absoluta</i> en el sentido de Hegel de “absoluta” y en contraste a un sentido positivista. En otras palabras, la perfección que tiene en mente la psicología inspirada por la alquimia no apunta a la última mejor interpretación y descarta a las menos buenas. No implica un ranking de interpretaciones. No se aplica un estándar a priori objetivo para el “alto rendimiento” y “logro de lo óptimo”. <br />
<br />
Con lo que está interesada la “perfección” alquímica es con algo completamente diferente, concretamente con la transición o trasporte del estado “<i>Natura</i>” al estado <i>Ars</i>. La perfección es el cambio de <i>estatus</i> conseguido, la transferencia lograda del sueño desde su estatus original de algo primariamente dado, su haber venido espontáneamente a nosotros (= <i>Natura</i>), al estatus de <i>reproducción</i>, de <i>haber sido renacido nuevamente </i>por el sujeto humano individual. Esta es la razón por la cual una interpretación relativamente pobre, sin embargo, bien podría volver al sueño “perfecto” (en este sentido especial), siempre que sea una que “diga nuevamente el sueño <i>lo mejor que pueda este interprete particular</i>”. La perfección que trae es esa que <i>re</i>-presenta el sueño <i>en las propias palabras del sujeto humano</i>, pero en su mismidad (es decir, con su contenido e idea dolorosamente preservada de manera inalterada). La perfección yace en la transición a la <i>subjetividad</i>, ¡a la re-producción del sueño recibido mediante una <i>intervención humana</i> habilidosa y “artificial”! Esto es lo que significa <i>Ars</i> aquí. <br />
<br />
<i>Ars</i> en última instancia equivale a arrancar (de nuevo: en la intactidad de su Que) al sueño de la naturaleza, del estatus de algo dado, de ser empíricamente encontrado como un acontecimiento o contenido existente, y darle, secundariamente, nacimiento desde dentro de la subjetividad del sujeto que interpreta. Por lo tanto esto significa darle una nueva fuente, un nuevo origen (‘artificial’), ¡una nueva “tierra materna”! Es una revolución del —> al <—. (3) El sueño <i>regresa</i> a sí mismo desde el otro, desde el lado del sujeto, es devuelto a sí mismo al igual que una imagen de espejo es una imagen reflejada.<br />
<br />
Si el sueño como viene a nosotros por su propio acuerdo como un producto de la <i>Natura </i>es en sí mismo imperfecto y tiene su perfección afuera de sí mismo, siendo dependiente para su perfección de su ser reflejado en la consciencia humana, tenemos que concluir que el sueño en su forma original <i>es solo una mitad de un sueño de pleno derecho</i>, como una cuestión sin respuesta. La plena realidad del fenómeno “onírico”, en otras palabras, es una realidad de dos partes, un tipo de fenómeno doble, pero cuya otra propia mitad está al principio ausente y necesita ser suministrada. <br />
<br />
A partir de aquí también podemos entender mejor lo que significa “soñar más allá” en la visión de Jung de que “[Lo que hacemos cuando interpretamos un mito es] en el mejor de los casos [que nosotros] <i>soñamos</i> el mito más allá” (<i>CW </i>9i § 271). (4) Lo que implica esta sentencia es solo la preservación del contenido semántico, la idea y el espíritu presentado por el sueño. Pero de ninguna manera implica una continuación del <i>modo</i> onírico, <i>nuestro</i> quedarnos en el modo imaginal y fantaseoso. No, precisamente <i>tenemos</i> que despertar plenamente del modo de inocencia onírica, tenemos que dejar la inocencia de la <i>Natura</i>, romper nuestra lealtad hacia ella de la misma manera que un adolecerte tiene que “dejar padre y madre” a fin de establecerse él mismo como un individuo parado sobre sus propios pies. <br />
<br />
Para volverse “perfecto”, el sueño ya debe haber sido negado, llevado hacia una distancia, convertido en un mero recuerdo. Debe haberse vuelto, por decirlo así, <i>histórico </i>para nosotros, un texto, un “cadáver”. Debe haber ocurrido la ruptura. Ninguna continuación de la esfera imaginal y el aura creada por el sueño: el hechizo y nuestro encantamiento con el sueño se debe haber roto. El sujeto debe estar claramente <i>vis-à-vis</i> ante el sueño y debe verlo desde afuera (lo cual puede parecer paradójico pero es precisamente la precondición para que uno sea capaz de aprender a ver <i>metodológicamente desde fuera</i>, para interorizar el sueño absoluto-negativamente dentro de sí mismo y tomar una postura <i>profesional</i> hacia él). Lo que significa “soñar más allá”, sea el mito o el sueño, se explica en el comentario de Jung de la frase que viene justo después de “soñar más allá”, concretamente, que tenemos que “darle un vestido moderno”. Dos aspectos de esta frase son notables: 1. Tenemos que <i>darle</i>, lo cual es igual a “nuestro <i>decirlo nuevamente</i>”, y 2. Vestido <i>moderno</i> (lo cual está en oposición al carácter frecuentemente arcaico, mitológico, arquetipal, de los sueños con los que Jung estaba particularmente interesado). Una discusión de lo que la referencia a modernidad implica tendrá que esperar un rato. Por el momento permítanme señalar que la modernidad es la era de la subjetividad, del “yo”. <br />
<br />
El estatus <i>Natura</i>, por contraste, significa que el sujeto humano permanece el receptor pasivo y fiel del sueño como la imagen que apareció por su proprio acuerdo y le permite resonar en la psique subjetiva y continuar allí su vida sin perturbar. Si esta es la actitud prevaleciente, entonces el sueño así como otras producciones del alma (símbolos, ideas religiosas, etc.) tienen el estatus de una “revelación” en el sentido coloquial de la palabra (a partir de “<i>el</i> inconsciente”, de “<i>la</i> psique”), así como las proclamaciones de los profetas, los textos de la Biblia y otros libros sagrados, y los Dogmas de Iglesia tienen el estatus de una Revelación en el sentido enfático (directamente de Dios). En ambos casos se aplica la frase de Jung de que “¡Ahora eso [¡exclusivamente <i>Eso</i>!] tiene algo que decir, no tú!”. El estatus de <i>Natura</i> se mantiene mientras que se preserva la unidad —la <i>unio naturalis</i>, o <i>participation mystique— </i>primaria en sintonía con los pronunciamientos. Este es el caso más obvio cuando el sujeto humano se queda asombrado ante ellos, impresionado por su “numinosidad”, considerándolos quizás incluso como manifestaciones de “lo sagrado”, y aceptándolos, como algo que no se ve, como una verdad incuestionable. Pero esta retención de la unidad simpatética también prevalece en otras áreas más sobrias, con miramientos más “mecánicos”, por ejemplo, donde sea que los textos religiosos y las ideas dogmáticas sean cantadas, donde sea que se canten como himnos, se reciten como en un credo, en forma adaptada repetidas como oraciones personales, o se actúan como actos rituales. Además, también se retiene en tan ardientes esfuerzos generalizados, como en las tradiciones monásticas, mediante la meditación o la contemplación para sumergir completamente a la consciencia y para envolverla en textos sagrados y en sus verdades, en otras palabras, para hacer que la consciencia se hunda en la interioridad de su profundidad en devoción completa y por lo tanto para producir una <i>adaequatio </i>tan completa como sea posible de la consciencia a ellos. El uso litúrgico entero de ellos es, ciertamente, un “decirlos nuevamente” pero precisamente <i>no</i> “tan bien como TÚ puedas” en el sentido de Jung, con la distinción alquímica crucial entre “imperfectum” y “perficere” tenida claramente en mente. La consciencia, el sujeto, permanece inmerso en ellos o se mantiene fuera de ellos, haciéndose el tonto [<i>playing dumb</i>]. <br />
<br />
Hasta aquí, la preservación de la <i>unio naturalis</i> con los “documentos del alma” o los textos sagrados de la religión estaba conectada con casos donde “decirlo nuevamente” se mantiene como una <i>repetición literal </i>primitiva, enteramente pre-racional, no intelectual y sin diferenciar. Pero sería un error restringirlo a tales modos, a lo que yo incluso denigré como “haciéndose el tonto”. No, lo que se va a “decir nuevamente” puede muy bien también ser un objeto de meditación consciente y por lo tanto de un proceso intensivo del sujeto de concentración disciplinada, de hecho, incluso de un procesamiento y refinamiento activo <i>intelectual</i>, un pensamiento exhaustivo, como en teología, y aun, en contra de las apariencias, <i>sin embargo</i> equivale a una continuación de la unidad simpatética primaria. Porque tenemos que darnos cuenta de que, aunque todos estos esfuerzos intensos puedan conducir a una consciencia más alta asombrosa, no perturba en lo más mínimo la continuidad del <i>carácter que tiene de algo dado</i> [<i>givenness</i>], original, de la sabiduría religiosa heredada que intenta elucidar y desplegar de manera fiel. Tenemos que darnos cuenta de que la penetración intelectual en las ideas religiosas puede ser otra forma de bañarse en sus aguas. Por esta razón, la tradición de comentarios muy desarrollados, intelectualmente sofisticados y profundos sobre contenidos doctrinales, como un tipo de “<i>soñar</i> más allá”, no es de ninguna manera incompatible con la <i>unio naturalis perfectamente conservada </i>con ellos. Un buen ejemplo sería gran parte del escolasticismo medieval. Ciertamente ejerció de manera ejemplar un “pensamiento cuidadoso” racional disciplinado y exhaustivo. Pero no comenzó desde cero; se basó en las autoridades trasmitidas. El contenido básico a ser pensado cuidadosamente fue dado y recibido de la Biblia, las doctrinas de la Iglesia, y los antiguos. <br />
<br />
Incluso si una tradición de pensamiento altamente sofisticado no siempre deba ser incompatible con la preservación de la <i>unio naturalis</i>, cualquier tradición o actividad de este tipo que de hecho retenga la <i>participation mystique </i>ciertamente es incompatible con la concepción alquímica sorprendente, si no impactante, de que lo que viene espontáneamente de la <i>Natura</i> es fundamentalmente <i>imperfect</i> y <i>necesita</i> de un artifex (!), y de su intervención humana activa como la única que puede traerle la perfección. La idea de que lo que viene de la <i>Natura</i> (sin importar si esto significa que viene directamente del “inconsciente”, del “alma” o de Dios) es imperfecto, ¡asesta un golpe narcisista a la consciencia! Sin embargo, la herida narcisista es la condición previa del <i>Ars. Ars</i>, como intervención artificial y deliberada indica el estatus lógico de reflexión. Y la “Reflexión”, Jung una vez notó correctamente, <br />
<br />
“debería ser entendida no simplemente como un acto de pensar, sino más bien como una actitud. Es un privilegio nacido de la libertad humana en contraposición a la compulsión de la ley natural. Como testifica la palabra misma (“reflexión” significa literalmente “doblar hacia atrás”), la reflexión es un acto mental (5) que va en contra de los procesos naturales, un acto por el cual paramos, llama algo a la mente, proveniente de una imagen, y establecemos una relación con lo que vemos y llegamos a un acuerdo con ello. Por lo tanto, debería ser entendida como un acto de <i>volver consciente</i>.” (<i>CW </i>11 § 235, n. 9.)<br />
<br />
Para Jung, la reflexión no es el evento de uno de la realización de un acto particular de reflexión, sino que es “una actitud”, es decir, un <i>estatus</i> general alcanzado por la consciencia, un estatus decididamente “contranatural” y en este sentido “artificial”, uno que ha alcanzado la consciencia solo por su haberse liberado de otro estatus previo o subyacente dado naturalmente. El estatus dado es el estatus del <i>animal humano</i> o del hombre “natural” en el cual estaba <i>determinado </i>de manera incuestionable por los procesos naturales y la ley natural, por impulsos instintivos propios del hombre, por los estímulos e impresiones externas que recibía, por las limitaciones impuestas a él por las costumbres familiares, sociales y por las ideas y expectativas culturales dominantes. La reflexión es, señala Jung, un privilegio, y tiene su origen en la <i>libertad</i> humana, en la subjetividad activa del hombre, y concretamente significa que el sujeto pensante se mantiene a sí mismo, él mismo como libre, vis-à-vis ante lo cual ha de ser pensado. <br />
<br />
Solo liberándose del estar condicionado por lo que viene naturalmente y espontáneamente, la consciencia ha vuelto a casa a sí misma e ipso facto ha entrado en la posición privilegiada de pararse frente al mundo natural y por lo tanto de estar libre de escoger, por su propia responsabilidad, la relación o postura que quiere tomar hacia ello. Su libertad significa que, por definición y por principio, es (psico)lógicamente su propio amo, por supuesto no empírica o literalmente, en otras palabras, solo con respecto a la actitud que toma hacia la realidad. (6) Solamente cuando se ha conseguido esta libertad el sujeto se ha vuelto un <i>sujeto</i> verdadero (en el sentido de la subjetividad moderna), y solo como sujeto verdadero puede ser <i>artifex</i> y traer “perfección” al producto de la <i>Natura</i>. De acuerdo al pasaje citado de Jung, el mismo concepto de <i>consciencia</i> (consciencia verdaderamente <i>psicológica</i> en contraste a consciencia meramente psíquica (7)) está arraigado en esta libertad de la subjetividad. <br />
<br />
Nuestro trabajo con los sueños, con devoción a sus detalles, tiene el propósito de desplegar con amplitud lo que está inherente e implicado en las imágenes y en las palabras que contienen para que se vuelva explícito, explicado detalladamente, y esto significa que sea conceptualmente comprendido, entendido. Nuestra tarea es devolver el sueño a sí mismo por segunda vez, concretamente <i>como reflejado</i> en nuestra consciencia y comprensión, y así completarlo, para darle su propia otra mitad que faltaba en su forma original. Esto es lo que significa “darle un vestido moderno”. Comprensión aquí no significa que <i>nosotros</i>, pasando por encima de los detalles oníricos, comprendamos “su significado”, “su mensaje” como su <i>esencia extraída</i>, lo que haría que el sueño solo sirviese a nuestros propósitos e intereses egoicos. <i>Nosotros</i> como ego-personalidades, como hombres civiles, tenemos un interés fuerte en entender lo que “significa” y lo que dice acerca de nosotros (o del paciente) y de qué manera el sueño puede ayudarnos. Pero comprensión aquí significa algo más y más modesto, más básico: traer la luz de la consciencia a todos sus detalles. <br />
<br />
Después de clarificar de qué modo nuestro “decirlo nuevamente” puede traer la perfección al sueño, tengo que añadir una idea adicional sobre la dialéctica de este proceso. El dicho de la alquimia “<i>Quod Natura relinquit imperfectum, Ars perficit</i>” nos hace pensar en que la <i>Natura</i> del sueño (junto con su escucharlo) viene primero, y la perfección mediante el <i>Ars </i>en segundo lugar, lo cual, por supuesto, en un primer nivel de entendimiento es correcto. Pero a fin de hacerle justicia a este dicho alquímico, también tenemos que revertir el orden entre “escuchar” y “decirlo nuevamente”. <i>Primero</i>, necesitamos estar <i>posicionados objetivamente vis-à-vis </i>ante el sueño como un texto mudo, un “cadáver”, y arribar precisamente al punto cero de <i>no</i> escuchar y <i>no </i>saber. Y solo entonces, <i>secundariamente</i> y no inmediatamente, podemos intentar <i>metodológicamente</i> —es decir, conscientemente y deliberadamente, como verdaderos <i>artifex</i>— trabajar lentamente en sus detalles y comenzar a decirlo nuevamente tan bien como podamos. Solo al decirlo nuevamente tan bien como podamos nos volvemos capaces en primer lugar de comenzar a escuchar verdaderamente al sueño y <i>el</i> <i>sueño</i> puede comenzar a tener realmente su decir por primera vez. Nuestra verdadera escucha se hace posible solo después de nuestro haberlo “dicho nuevamente”. (8) Paradójicamente, por lo tanto, es el <i>Ars</i> el que le da nacimiento a la verdadera <i>Natura</i>. Solo a través del <i>Ars</i> y del proceso de nuestra interiorización en el sueño, y nuestro llevarle nuestra compresión intelectual a él, podemos por fin arribar al hablar del sueño como lo que es realmente <i>tan solo eso </i>(como lo puso Jung).<br />
<br />
Quizás es lo mismo que Heidegger quiso trasmitir cuando dijo lo siguiente acerca de la interpretación poética. Es igualmente pertinente para la interpretación onírica. <br />
<br />
“Independientemente de lo que una elucidación pueda ser capaz de hacer y de lo que no sea capaz de hacer (9), lo siguiente siempre se aplica a ella: para que el corazón poético puro del poema se destaque aún más claramente, el discurso esclarecedor debe, en cada caso, romperse a sí mismo y a lo que pretendía. Por el bien del poema, la elucidación del poema debe buscar hacerse superflua. El último paso, pero también el más difícil de toda interpretación consiste en desaparecer con sus elucidaciones ante el puro ‘permanecer allí’ del poema”. (10)<br />
<br />
Este puro “permanecer allí” del sueño (para regresar a nuestro tema) ya no es el mismo que era en el comienzo cuando era un fenómeno <i>Natura </i>mudo. Sus palabras e imágenes ahora se han abierto para resonar con todas las implicaciones descubiertas en ellas por medio de nuestro trabajo. El sueño, por lo tanto, ha sido enriquecido, “iluminado”, ha absorbido en sí mismo la reflexión traída a él. Ahora nos <i>habla. </i>Se ha vuelto “perfecto”. <br />
<br />
<br />
<b>Notas</b><br />
<br />
1. Jung enfatizó explícitamente: “el sueño, que <i>no</i> está hecho <i>por nosotros</i>”<i>.</i><br />
<br />
2. En la Parte V de arriba insistí repetidamente en la <i>perfección</i> del sueño […]. Pero ahora surge que a pesar de su perfección en este sentido es aún imperfecto en otro sentido. <br />
<br />
3. Aquí podemos recordar que el movimiento de <i>Natura </i>a <i>Ars</i>, en los ojos de Jung, no debería ocurrir solo en los sueños, sino también en el hombre mismo. Cf. en su pensamiento el motivo del hombre como <i>doblemente-nacido</i>, de nuestro ser “<i>hechos</i> hijos de Dios”, que somos “más que <i>animalia </i>autóctonos surgidos de la tierra, sino que como los doblemente-nacidos tenemos [nuestras] raíces en la deidad misma” (<i>MDR</i> p. 333, traducción modificada). <br />
<br />
4. La afirmación de Jung, más adecuadamente traducida al inglés, se leería, como la di arriba: “Lo que uno hace en el mejor de los casos es continuar <i>soñando el mito</i>”. Me quedo aquí con la traducción de <i>CW</i> porque ha sido usada un montón en la literatura junguiana. Lo mismo que “soñar más allá” se aplica a mi metáfora del “sonámbulo”. <br />
<br />
5. <i>CW</i> traduce aquí la palabra “geisting” de Jung por “spiritual” más que por “mental”, pero “espiritual” trae connotaciones falsas. <br />
<br />
6. Esto recuerda a la relación del sueño en su forma <i>Natura </i>y a la perfección producida por el <i>Ars.</i> Como se señaló, el contenido y la sustancia del sueño deben mantenerse intactos. La perfección solo se refiere a un <i>estatus </i>nuevo, diferente, dado al sueño. <br />
<br />
7. Tocaré este tema de la verdadera consciencia psicológica en la siguiente Parte. <br />
<br />
8. Antes de nuestro “decirlo nuevamente” el sueño es meramente un texto muerto, un “cadáver” que necesita se traído a la vida. <br />
<br />
9. La simultaneidad de “capaz” y “no capaz” nos recuerda al “tan bien como puedas” de Jung.<br />
<br />
10. “Was immer auch eine Erläuterung vermag und was sie nicht vermag, von ihr gilt stets dieses: damit das im Gedicht rein Gedichtete um einiges klarer dastehe, muß die erläutemde Rede sich und ihr Versuchtes jedesmal zerbrechen. Um des Gedichteten willen muß die Erläuterung des Gedichtes danach trachten, sich selbst überflüssig zu machen. Der letzte, aber auch der schwerste Schritt jeder Auslegung besteht darin, mit ihren Erläuterungen vor dem reinen Dastehen des Gedichtes zu verschwinden.” Martín Heidegger, <i>Gesamtausgabe</i> vol. 14, Frankfurt a.M (Klostermann) 2 1996, p. 194, mi traducción.
</div>Ale Bicahttp://www.blogger.com/profile/04818104936882479633noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-6285715991836128786.post-22321438594735020132021-07-12T14:44:00.010+02:002021-07-13T22:42:30.209+02:00Motivos de sueños arquetipales. ¿Sueños numinosos, religiosos?Por Wolfgang Giegerich.<br /><br />
Pasaje tomado de ‘<i>Working With Dreams. Initiation into the Soul’s Speaking About Itself</i>’ [Trabajando con sueños. Iniciación al hablar del alma acerca de sí misma], pp. 189-195. <br />
Traducción de Alejandro Bica. <div><br /><div><span><a name='more'></a></span><p><br /></p><p>¿Qué decir acerca de los motivos mitológicos, acerca de los patrones arquetipales en los sueños? ¿No tienen acaso significados relativamente fijos que existen mucho antes de los sueños y por lo tanto afuera de los sueños y que simplemente ocurren en ellos? Sí y no. Es como con el lenguaje.<br /><br />Las palabras que usamos no están inventadas por nosotros. Existen y tienen un significado antes de que las usemos en nuestro discurso específico. En situaciones de habla o escritura normales el significado de cada afirmación particular es creada de manera original por la idea trasmitida. No es al revés: las palabras como ladrillos de construcción fijos no están ensambladas juntas y no crean, mediante esta combinación de elementos separados, el significado de la sentencia. Las palabras normales no son como términos técnicos y no pueden insertarse mecánicamente en una sentencia. No, la idea que trasmiten re-colecta <i>dentro de sí misma</i> las palabras proveídas por el lenguaje de uno y necesariamente lo hacen para expresar este significado, buscándolas espontáneamente en el depósito de la memoria lingüística de uno. En el discurso normal, natural, la idea a ser expresada no usa palabras como algo ya preparado. Más bien funde las palabras que encuentra como algo dado y las recrea desde dentro del significado viviente de la idea a expresar. “Porque de la abundancia del corazón habla su boca.” La concepción de “ensamblado” respecto a nuestro lenguaje no funciona, o solo lo hace en situaciones técnicas especiales. El mensaje a trasmitir en cada caso se apropia e interioriza en sí mismo las palabras entregadas por nuestra tradición, de modo que las palabras usadas en una afirmación se vuelven <i>las propias </i>palabras<i> del mensaje</i>, se vuelven de su propia propiedad. El mensaje es la madre y la fuente de las palabras usadas en cada sentencia.<br /><br />
De un modo similar un sueño hace uso tanto de los motivos arquetipales tradicionales como de la memoria de las experiencias del día anterior o de la biografía de uno, pero solo después de haberlos apropiado e integrado en sí mismo. La profundidad interna del menaje o del significado onírico es la última y única realidad que da nacimiento creativamente a todas las imágenes y símbolos particulares que componen el sueño. De modo que si los motivos oníricos vienen con un eco cultural y mitológico rico, o con un eco biográfico-personal, esta riqueza no es insertada en el sueño desde afuera, al modo en que eras antiguas en Europa la gente usaba piedras de ruinas romanas como material de construcción para sus propias casas o catedrales. Los sueños, por decirlo así, dentro de sí mismos —dentro de la profundidad de su propio significado interior— recuerdan y aluden a reminiscencias arquetipales y mitológicas (o biográficas).<br /><br />
Lo que estoy intentando sugerir es que no deberíamos pensar en los arquetipos como poderes existentes (<i>vorhanden</i>) que a veces se introducen con fuerza en nuestros sueños. El sueño no tiene nada detrás; como un poema crea su propio significado a partir de su propio centro. Esto corresponde a lo que escuchamos decir a Jung acerca del sueño como en sí mismo decidiendo, dentro de sí, lo que le pertenece y lo que no. “El sueño es su propio límite. En sí mismo es el criterio de lo que pertenece a él y lo que conduce lejos de él” (<i>CW</i> 18 § 433). Así que aquí, también, el sueño recuerda y recrea significados tradicionales dentro de sí. <br /><br />
Al igual que Jung hipostasió <i>el</i> sí mismo como una entidad cuasi-metafísica abstrayendo y aislando el carácter de sí mismo de los fenómenos psíquicos como una entidad psíquica separada, así él también hipostasió los arquetipos extrayendo la cualidad de <i>profundidad mitológica</i> que algunos fenómenos del alma tenían y les asignó una existencia independiente por encima de la fenomenología psíquica. Él criticó que incluso la gente que admitía la existencia de los arquetipos, sin embargo, “usualmente los trataban como si fueran meras imágenes y olvidaban que eran entidades vivientes” (<i>CW</i> 18 § 596). Jung operó aquí con la oposición binaria de meras imágenes aquí y arquetipos como entidades vivientes allí. Esta disyunción necesita ser superada. <br /><br />
Están solo las imágenes en sí mismas sin anda detrás de ellas. Sin embargo, las imágenes no <i>son</i> “meras” imágenes. En el momento en que vienen a la vida en nosotros o que nos hemos interiorizado en ellas, son en sí mismas “entidades vivientes” con —a veces— profundidad y numinosidad arquetipal; si esto es así, el “arquetipo” solo existe dentro de las imágenes y <i>por virtud</i>, <i>por gracia de</i>, las imágenes, no afuera de ellas. Con esta visión, la hipostatización aún prevaleciente en Jung es superada. La imagen <i>crea</i> su naturaleza arquetipal dentro de sí. No es al revés, que un arquetipo baja del cielo y se revela a un humano en un sueño. En Jung suena diferente: él postula arquetipos-en-sí-mismos existentes del cual las imágenes son la expresión o manifestación. <br /><br />
A pesar de todas mis objeciones a la visión de Jung presentada aquí, sin embargo, hay alguna justificación en la crítica mencionada arriba de tratar los arquetipos como meras imágenes por parte de la gente. Pero yace en el hecho de que la gente reduce las <i>imágenes </i>a “meras” imágenes y no las ven y reconocen como sí mismos, como “entidades vivientes”, como teniendo su propia profundidad arquetipal, su propia profundidad abismal dentro de ellas. El defecto no es que la gente trate a <i>los arquetipos </i>como meras imágenes. Tenemos que movernos de “arquetipo” como sustantivo a “arquetipal” como adjetivo, un adjetivo que se refiere a cierta cualidad de significado profundo y transpersonal que las imágenes (u otros fenómenos psíquicos) pueden o no tener.<br /><br />
Las imágenes oníricas no vienen con marcas objetivas semánticas distintivas que podrían permitirnos comprobar su naturaleza mítica o arquetipal. Un motivo onírico particular puede, desde un punto de vista abstracto-formal, tener de manera muy obvia un contenido mitológico o arquetipal y aun así, como un todo, ser solamente un contenido del ego y una experiencia del ego, parte del <i>opus parvum</i> privado del soñador. De hecho, esta es la situación normal en la modernidad. Lo que Jung llamó el proceso de individuación como parte de la psicología (y psicoterapia) moderna, <i>si</i> es que acaso ocurre, pertenece a la esfera del ego y a la complejidad interna de esta esfera. La esfera que en el pasado estaba representada por el mito es inaccesible para el hombre <i>nacido</i>. Lo que es mítico en un sentido semántico y como tal experimentado en sueños, sintácticamente ya es el accesorio, ya preparado, psicologizado, del espacio de la propiedad de la psique. Es lo que Jung una vez se refirió como las estrellas caídas (2), es decir, herencia cultural hundida, sedimentada. Psicológicamente y sintácticamente (incluso si no siempre psíquicamente y semánticamente) todo esto ha sido tema del ego. <br /><br />
Tales ideas se encuentran, por supuesto, con la resistencia enfática de mucha gente moderna, personas junguianas o inspiradas por la New Age así como otros que anhelan algún tipo de “subidón” mediante la creencia en un “significado superior” que pudiera ser encontrado en sueños numinosos, arquetipales. Para ellos los sueños <i>deben</i> tener significado arquetipal, deben proveer el aura de numinosidad o el sentido de “lo sagrado”. Está claro, paradójicamente, que el deseo del ego es aquí la fuerza impulsora. El deseo es un deseo por la autogratificación. Uno quiere tener algo que admirar, idolatrar, para quedar boquiabierto de asombro. Las imágenes oníricas con carácter mitológico son explotadas con propósitos egoicos.<br /><br />
No hace falta decir que Jung puso su esperanza psicológica en la experiencia de los arquetipos, de lo numinoso (solo pensar en esta afirmación: “El principal interés de mi trabajo no está interesado con el tratamiento de la neurosis sino más bien con el enfoque a lo numinoso”, <i>Letters 1</i>, p.377, a Martin, 20.VII.45). Pero este es solo un lado. Hay otro lado crucial. El Jung tardío advirtió en contra de abandonarnos a las impresiones emocionales (<i>Gefühlseindruk</i>) de los motivos que suenan “tan solemnes”, “tan religiosos, tan espléndidamente religiosos” y en contra de un estado mental “en el cual ya no pensamos nada más y solo sucumbimos a la sugestión absoluta. Uno se vuelve sugestionable cuando no tiene pensamientos conscientes, y solo tiene pensamientos inconscientes” (3). En otro momento Jung afirmó:<br /><br />
“Lo que es sobre todo importante es la decisión entre la consciencia y los contenidos de lo inconsciente… Solo de este modo uno puede privarles [viz., a los contenidos de lo inconsciente] de su poder que de otra manera ejercen sobre la consciencia.” (<i>Erinn</i>. p. 190, mi traducción, cf. <i>MDR</i> p. 187)<br /><br />
“En último análisis el factor decisivo es siempre la consciencia, la cual entiende las manifestaciones de lo inconsciente y toma una posición hacia ellas” (<i>MDR </i>p. 187, traducción modificada). “Para liberarse de la tiranía de presuposiciones inconscientes se necesita tanto: realización de lo intelectual así como la obligación ética” (<i>Erinn</i>. p. 192, mi traducción, omitida en <i>MDR</i>). “El objetivo de la individuación no es nada más que el despojar al sí mismo de los falsos envoltorios de la persona, por un lado, y del poder sugestivo de las imágenes primordiales por el otro” (<i>CW</i> 7 § 269).<br />
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Lo que es decisivo para Jung es que en vez de permitirse uno mismo caer seducido por las impresiones intensas emocionales de la numinosidad de las imágenes oníricas, y entregarse a esta experiencia emocionalmente poderosa, volviéndose así inconsciente, uno comienza un proceso de <i>pensamiento consciente. </i>Para el Jung maduro, el hacer alma ocurre en <i>la consciencia</i> y requiere intelecto, comprensión. Los contenidos del inconsciente necesitan verse privados de su poder (emocional, seductor). La emoción tiene que dar paso al entendimiento: “Toda la energía de esas emociones fue transformada en interés en la imagen y en curiosidad acerca de la imagen”, dijo Jung acerca del desarrollo en él mismo (<i>MDR</i> p. 187).<br /><br />
Esta es la objeción de la dedicación a lo numinoso. Hay una segunda objeción. En el momento en que las imágenes numinosas no le ocurren de hecho simplemente al soñador como eventos inesperados y que al mismo tiempo hay una consciencia que desde el arranque <i>anhela</i> experiencias numinosas y cultiva sistemáticamente la así llamada numinosidad usando reportes de sueños e imágenes mitológicas de otros acerca de sus imágenes numerosas para trabajarlas en el estado de sentimiento “tan solemne, tan espléndidamente religioso”, tenemos que diagnosticar la presencia de un programa, una agenda (incluso si está escondida). Tal agenda no tiene nada que ver con la psicología, es un ego-trip ideológico. Donde sea que prevalezca este programa, habrá una tendencia subrepticia a inflar imágenes oníricas que tienen una cualidad mitológica con “numinosidad” y a buscar “semejanzas imaginales” para imágenes oníricas a fin de usarlas para la producción de numinosidad estimulada. ¡Autoindulgencia! Y todo esto con el único propósito de conseguir “el volver inconsciente la consciencia” (<i>GW</i> 12 § 563, mi traducción). (4) El poeta Gottfried Benn una vez se burló muy bien de los deseos tan profundos y falsos en el hombre moderno cuando escribió las líneas: “O daß wir unsere Ururahnen wären. / Ein Klümpchen Schleim in einem warmen Meer” (“O que fuéramos nuestros propios ancestros primordiales. / Un trozo de limo en un mar cálido”).<br /><br />
En conexión con el tema de la falsa numinosidad también quiero al menos mencionar otra posibilidad sorprendente. Un sueño reportado en una reseña de un libro (5) dice: <br /><br />
“Mi amado y yo somos compañeros en un concurso de creatividad para ver quién puede hacer el objeto más original. Juguetonamente, tabla por tabla, construimos un pequeño bote robusto. “¿Qué usaremos para una vela?” pregunta él. “Tiene que ser seda”, digo. Hablamos y nos besamos e intentamos pensar en una vela. Me acosté en el bote con mi cabeza por el mástil. De repente, lo supe. Él también. Se arrodilló a mi lado y tejió mi largo pelo rubio en una vela dorada. Una ráfaga rápida lo llenó. Mi amante tomó el timón y somos llevados a un mar soleado. No sé si ganamos el concurso. No importa nada excepto que yo lo amo y él me ama y ambos amamos el agua y el viento. Soy la vela, él el timón. En nuestra pequeña embarcación somos llevados por el Espíritu Santo sobre el mar eterno.”<br /><br />
En caso que este sea un sueño auténtico y no un “ficticio”, nos vemos forzados a aprender de ello que “el inconsciente” o “el alma” también puede producir kitsch, psicokitsch, sueños decididamente cursis. ¡Significaría que el sentimentalismo de la consciencia del soñador puede incluso formar imágenes oníricas que aparecen espontáneamente! Una idea algo impactante. Los sueños no solo y no siempre serían la voz de la verdad del alma, ni siempre vendrían “del otro lado”. <br /><br />
<i>O</i>, ¿quizás este sueño no es inocente y franco en absoluto, sino producido por el alma más como una parodia deliberada para confrontar a la consciencia con su sentimentalismo cursi?<br /><br />
Quiero dar un ejemplo adicional para este tipo de sueño. En su “Letter to the Editor” del <i>Journal of Jungian Theory and Practice</i> (Vol. 6, No. 2, 2004, pp. 61s), Julian David una vez citó un sueño que dijo que Roberto Gambini compartió con el Zentrum en Suiza y posiblemente con el Cambridge IAAP Congress. Como David escribió: <br /><br />
“Imaginó un grupo de estudiosos sentados y discutiendo a Jung. Entró un hombre pobre, vestido con ropas harapientas. No es reconocido por los estudiosos. Es Jung. Guiña un ojo al soñador, y comienza a recoger pepitas de oro de la tierra”. <br /><br />
Nuevamente, este es un obvio psicokitsch. Incluso si es de un tipo diferente, de un tipo no sentimental, sin embargo es vergonzoso. Otra vez la cuestión es: ¿acaso en tal sueño el alma inconsciente cumple las órdenes del ego, las órdenes de un ego ingenuo que se ha vuelto idéntico con una versión simplista y cliché de la psicología junguiana y hace la promesa salvadora que este proyecta sobre el otro, las órdenes de un ego para el cual el oro psíquico yace abiertamente por ahí, ya preparado para ser recogido por quién sea suficientemente humilde (sin necesidad de un <i>opus</i> largo, laborioso, para transformar la materia prima <i>vilis</i> y <i>exilis</i>,<i> </i>encontrada en el <i>stercore</i>, en el <i>aurum nostrum</i>) —o el alma por el contrario intenta mostrarle al soñador, como en un espejo, qué marco mental idolatrador e idealizador está prevaleciendo en él? En cualquier caso, el tenor predicador de este cuento onírico recuerda a una de las leyendas medievales de los santos cristianos.<br /><br />
Ambos sueños fueron usados por los autores que los describieron en sus escritos para confirmar sus <i>creencias</i>. Al parecer se necesita una función de sentimiento desarrollada y diferenciada que sea capaz de distinguir entre lo que es alma y lo que es ego y para poderse sorprenderse por lo que es kitsch y obtener una distancia crítica hacia estos sueños. <br /><br />
Hasta aquí el tema del kitsch en los sueños. Ahora junto con este capítulo sobre los motivos oníricos arquetipales y la cuestión de los sueños numinosos, unos comentarios donde toco la cuestión de la “iniciación en los sueños” […]. Es claro que en la modernidad las indicaciones reales ya no existen como una institución social y que la forma de la cultura moderna es de alguna manera adversa a las iniciaciones. Hace mucho tiempo que hemos reemplazado la iniciación por la educación, y ahora por la “información”, los medios de comunicación, y la propaganda. Como Jung había dicho, en el mundo moderno las “estrellas han caído del cielo”. Junto con ellas, “el cielo” como tal, en efecto, la misma distinción entre las esferas terrenal, sublunar y la celestial, ha desaparecido. Hemos perdido nuestro mito, nuestra auténtica religión, y toda “metafísica” auténtica. Vivimos en un mundo <i>cerrado</i>, irrevocablemente positivo-factual o positivista. El hombre moderno ha <i>nacido</i> (nacido del alma) y se ha vuelto una ego-personalidad psicológicamente completamente sola, responsable de él mismo. <br /><br />
Sin embargo, hoy en día, ocasionalmente, hay sueños con motivos que recuerdan a las iniciaciones. ¿Podría ser que la psique en ellos pueda <i>reactuar </i>indicaciones mientras duerme la persona? En un primer nivel, pensaría que sí. Tales experiencias oníricas pueden ser importantes para curar enfermedades psicológicas del soñador y por lo tanto para el desarrollo psicológico general del soñador. <br /><br />
Lo importante es ver la diferencia entre los motivos de iniciación en los sueños de hoy y las iniciaciones reales en el pasado (iniciaciones realizadas ritualmente en sociedades tradicionales, en un nivel de consciencia mucho más temprano). Las iniciaciones reales eran iniciaciones de la <i>persona. </i>La persona entera era iniciada, e iniciada en un nivel existencial. Además, esta iniciación estaba apoyada y autenticada por la verdad viviente entera de la respectiva sociedad antigua. Ocurría dentro de una cultura con mitos, dioses, y verdades “metafísicas”. <br /><br />
Ahora, sin embargo, una experiencia de iniciación en un sueño es, desde el arranque, una iniciación sublada (<i>aufgehoben</i>), meramente una experiencia privada, personal, en el alma durmiente y un cuerpo fundamentalmente extraño en la vida psíquica. Como tal, tampoco hace referencia, ni pertenece ya más a la persona real, solo <i>ocurre en</i> la persona. No afecta a la <i>persona</i> como un todo, no transforma su constitución o identidad lógica; está separada de la lógica del mundo y por lo tanto está, en último análisis, carente de <i>verdad</i>. Solo lo que está en concordancia con la lógica del mundo en cada momento particular en la historia del alma tiene verdad. Es solo un evento <i>psíquico </i>en el “museo interior” de la persona. Antes, la persona como un todo solía ser transformada e iniciada en verdades reales de la tribu. <br /><br />
Sobre todo, ya no <i>hay</i> nada válido en el cual una iniciación onírica podría iniciar. Lo que se preserva en tales motivos oníricos es meramente la <i>forma </i>(esquema) exterior de la iniciación sin contenido, sustancia, verdad real. La cáscara vacía. <br /><br />
Sin embargo, como sugerí, un motivo de iniciación onírico moderno posiblemente también trae un cierto cambio útil para la persona. Pero este cambio sería un cambio <i>metodológico</i>, en el sentido de lo que expuse antes acerca del “cruzar el río”, lógicamente, de un lado al otro. Sería un cambio metodológico intelectual, una apertura de los ojos de la persona al “alma” como una realidad en su propio derecho (por supuesto, no a una realidad literalmente existente o incluso metafísica, sino la realidad de otro punto de vista lógico). “¡Entonces, de repente, amigo! Uno cambió a Dos.” (6) En este sentido los sueños de iniciación quizás puedan ocasionar que un soñador moderno, de repente, se vuelva capaz de hacer este cambio intelectual. Sin embargo, un cambio metodológico no tiene nada que ver con la persona como un todo y con una transformación existencial. <br /><br />
Habiendo afirmado que las iniciaciones de pleno derecho no son posibles en la modernidad, ahora quiero trabajar esta afirmación un poco. Está el problema de la simultaneidad de lo no-simultáneo. Jung pensó que algunos que viven realmente hoy en día pueden no obstante psicológicamente pertenecer al siglo XIX, a la Edad Media, o incluso más atrás en la historia hasta tiempos prehistóricos. (7) Heino Gehrts también mostró en sus análisis de un ejemplo concreto que un hombre viviendo en la primera mitad del siglo diecinueve en un pueblo Alemán, concretamente Jacob Dürr (1777-1840), un sastre en Kirchheim/Teck, había sido un auténtico chamán (sin posar como tal). (8) Teniendo en cuenta estas posibilidades, también tenemos que permitirnos la posibilidad de que podría haber gente viviendo en la realidad presente que podría ocasionalmente, incluso si raramente, tener verdaderas iniciaciones. Pero, por supuesto, sin embargo serían eventos aislados, completamente fuera de contexto, y como tal no serían plenamente comparables a las iniciaciones en las culturas arcaicas. <br />
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<b>Notas</b><br /><br />
2. “Puesto que las estrellas han caído del cielo y nuestros símbolos más altos han palidecido…” (<i>CW</i> 9i § 50). <br /><br />
3. C.G. Jung, <i>Über Gefühle und den Schatten</i>. Winterthurer Fragestunden. Textbuch, Zürich and Düsseldorf 1999, pp. 22 y 24s. Mi traducción o parafraseo, respectivamente. <br />
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4. El punto de esta frase es que la consciencia misma cambia su naturaleza, en sí misma volviéndose lo opuesto de sí. El <i>Collected Works</i> usa en su traducción la palabra “regresión”. Pero una regresión sería algo inofensivo comprado con lo que dice Jung. <br /><br />
5. Reseña por Jane St. Lawrence de: Marion Woodman, <i>The Ravaged Bridegroom: Masculinity in Women</i>,<i> </i>en: <i>Jung at Heart</i> (News and Views of Inner City Books) no. 7, Otoño de 1990, p. 3.<i> </i><br /><br />
6. Una cita citada frecuentemente por Jung. Las líneas son de Friedrich Nietzsche, de su poema “Sils-Maria”, en: <i>Lieder des Prinzen Vogelfrei. </i><br /><br />
7. Ver <i>CW</i> 11 § 463.<br /><br />
8. Heino Gehrts, “Jacob Für aus Kirchheim (1777-1840). Der letzte deutsche Schamane” y “Der Schneider von Kirchheim”, en: Der., <i>Justinus Kerner und die Zeit der Aufklärung</i>, <i>Gesammelte Aufsätze</i> vol. 2, ed. Por Heiko Fritz, Hamburg (IgelVerlag) 2015, pp. 183-192 y 193-207.
<span></span></p><!--more--><span><!--more--></span><span><!--more--></span><p></p></div></div>Ale Bicahttp://www.blogger.com/profile/04818104936882479633noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-6285715991836128786.post-28012114709133890772021-03-21T11:24:00.004+01:002021-03-21T11:29:04.913+01:00El pensamiento de Jung del Sí-mismo a la luz de su experiencia subyacentePor Wolfgang Giegerich, 2001.<p>
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Jung’s <i>Thought</i> of the Self in the Light of Its Underlying Experience, artículo publicado en <i>The Neurosis of Psychology: Primary Papers towards a Critical Psychology</i>, Vol. I de sus artículos reunidos en inglés, pp. 171-189 (Spring Journal Books, 2005).</p><span><a name='more'></a></span><p>Traducido por Joan Martínez y revisado por Alejandro Bica.</p><p><i>Con enorme gratitud a Wolfgang Giegerich por permitir la publicación de la traducción en este blog.</i></p><p><br /></p><p>
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En esta conferencia no quiero hablar sobre cuáles fueron las ideas de Jung acerca del Sí-mismo. Quiero ir detrás de sus enseñanzas sobre el Sí-mismo hasta su trasfondo en la experiencia subyacente, para intentar <i>reconstruir</i> algunos aspectos de sus enseñanzas acerca del Sí-mismo. La palabra “subyacente” tiene aquí dos significados distintos. En primer lugar, se refiere a la <i>experiencia</i> de la idea del Sí-mismo en contraposición con la <i>teoría</i> elaborada del Sí-mismo. Hay, eso sostengo, una experiencia subyacente a las afirmaciones teoréticas explícitas que hizo Jung sobre el Sí-mismo. En segundo lugar, esta experiencia del Sí-mismo tiene de nuevo un trasfondo en otra experiencia, y la experiencia del Sí-mismo tiene que considerarse en relación con esta experiencia de fondo porque, de algún modo, la experiencia del pensamiento del Sí-mismo es una reacción o una respuesta a esta experiencia anterior. Por consiguiente, hoy mi charla consistirá de dos partes. Primero abordaré la primera experiencia de fondo y luego me ocuparé de la propia experiencia del pensamiento del Sí-mismo.</p><p>
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<b>PARTE I: LA EXPERIENCIA DE JUNG QUE PRECEDE A SU EXPERIENCIA DEL SÍ-MISMO</b></p><p>
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Jung cuenta la experiencia decisiva y fundamental para todo su trabajo posterior en sus <i>MDR</i> (*). En el tiempo que siguió a su separación de Freud y después de unos extensos estudios en mitología comparada, en 1913, la siguiente pregunta se le impuso a Jung por sí misma:</p><p>
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“‘¿Pero en qué mito vive el hombre de hoy?’ — ‘En el mito cristiano’, podría ser la respuesta. — ‘¿Vives tú en él?’ algo en mí preguntó. — ‘Para ser sincero, ¡la respuesta es que no! No es el mito en el que yo vivo’. — ‘Entonces, ¿ya no tenemos ningún mito?’ — ‘No, evidentemente ya no tenemos ningún mito’. — ‘Pero entonces, ¿cuál es tu mito, el mito en el que tú vives?’. Llegados a este punto, el diálogo conmigo mismo se hizo incómodo, y dejé de pensar. Había llegado a un punto muerto”. (1)</p><p>
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Esta es una mitad, la mitad negativa, de la experiencia que precede y subyace a la experiencia de Jung del Sí-mismo. Su mensaje es: hemos caído del mito. El mito es definitivamente algo del pasado para nosotros. Ni siquiera vivimos más en el mito cristiano, el cual, hablando estrictamente, no se trata en sí mismo de ningún mito para empezar sino de un mito <i>sublado</i>. Explicaré brevemente lo que significa “sublado”, ya que haré uso de esta palabra en varias ocasiones. Sublado (en alemán: <i>aufgehoben</i>) es un término hegeliano. Una realidad está sublada cuando está negada o anulada como la realidad que era, pero cuando, <i>como</i> esta realidad negada, está también conservada y transformada en una realidad lógicamente superior, en la cual la realidad original negada es ahora solamente un momento o un ingrediente subordinado. Nosotros vivimos, como Jung nunca se cansa de subrayar, <i>extra ecclesiam</i>, fuera de una inclusión en la Iglesia, donde no hay <i>nulla salus</i>, ninguna salvación. Este es el punto de partida de toda la obra posterior de Jung en psicología y <i>el</i> problema con el cual luchó. Está todo acabado, todo perdido.</p><p>
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La otra mitad positiva de esta experiencia se expresa en otro relato de <i>MDR</i>. En su expedición por el este de África más de una década más tarde, Jung se vio confrontado con una visión fantástica en una reserva de animales.</p><p>
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“Hasta el propio confín del horizonte se veían enormes manadas de animales: gacelas, antílopes, ñus, cebras, jabalíes y demás. Moviéndose lentamente, paciendo, inclinando sus cabezas, iban avanzando las manadas en un flujo incesante. Apenas se oía algún sonido salvo el clamor melancólico de un ave de presa. Esa era la calma del eterno principio, el mundo como siempre había sido, en el estado del no-ser; pues hasta entonces nadie había estado presente para saber que era ‘este mundo’. Me alejé de mis compañeros hasta que los hube perdido de vista, y saboreé el sentimiento de estar completamente solo. En este momento era el primer hombre [<i>Mensch</i>] que reconocía que esto era el mundo y que lo había creado en este momento por medio de su saber.</p><p>
Allí el significado cósmico de la consciencia se me hizo sobrecogedoramente claro… Solo era el hombre, yo, el que en un acto invisible de creación daba al mundo aquello que lo hacía completo, la existencia objetiva [<i>das objektive Sein</i>]. … Me vino a la mente mi viejo amigo Pueblo. Él creía que la <i>raison d’être</i> de su pueblo había sido ayudar a su padre, el sol, a cruzar el cielo cada día. Yo lo había envidiado por la plenitud de significado que tenía su existencia y había estado buscando sin esperanzas nuestro propio mito. <b>Ahora lo sabía</b>, y sabía aún más: el hombre es indispensable para la completitud de la creación; de hecho, él mismo es el segundo creador del mundo, el único que le da al mundo su existencia objetiva, sin la cual, no siendo escuchado ni visto, comiendo en silencio, dando a luz, muriendo y con sus cabezas inclinadas, habría continuado durante cientos de millones de años en la noche más profunda del no-ser hasta su final desconocido”. (2) </p><p>
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Aquí, en África en 1925, Jung finalmente recibió la respuesta a su anterior pregunta que lo había atormentado: “¿Pero cuál es tu mito, el mito en el que tú vives?”. Ahora Jung <i>sabía</i> cuál era su, nuestro propio mito. Se trata, para decirlo con el título de un libro de Aniela Jaffé, de “El mito del significado”, donde “significado” debe traducirse en sí mismo (según el título de un capítulo de este libro) como el “Significado como el mito de la consciencia”.</p><p>
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Las dos experiencias, “no, ya no tenemos ningún mito” y “ahora sabía nuestro propio mito”, son los dos extremos o polos entre los cuales tiene lugar todo el proyecto psicológico de Jung como la terapia de la neurosis.</p><p>
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Podría pensarse que con la experiencia africana de Jung se acabó nuestra pérdida del mito y que regresamos a las filas de todas aquellas culturas que viven desde dentro del mito. Pero este no es el caso en absoluto. Pues el “mito de la consciencia” no se trata en realidad de un mito en el mismo sentido. El mito genuino se mueve dentro de una imaginería natural. La consciencia nunca podría ser un contenido de la mitología. La consciencia ya es un <i>concepto</i> abstracto que presupone una reflexión. Como concepto, pertenece a la esfera del <i>logos</i>, a la filosofía, la psicología o la antropología. No tiene su lugar en lo imaginal. Podríamos <i>interpretar</i> algunas imágenes imaginales y mitológicas como si trataran acerca de la consciencia. Pero esa es nuestra interpretación psicológica moderna. Propiamente, el mito habla, por ejemplo, sobre el sol o la divinidad solar, sobre la separación de los padres del mundo, etc., pero no habla sobre un concepto abstracto como el de la consciencia ni sabe acerca de él.</p><p>
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De forma similar, la contraparte de la consciencia en el relato de Jung, “la existencia o el Ser objetivo”, es del mismo modo un <i>concepto</i> (no una imagen) que nunca podría tener lugar en la esfera del mito. Ambos, “objetivo” y “Ser” pertenecen a la esfera del <i>logos</i>, el pensamiento, la reflexión.</p><p>
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No solo el contenido de su así llamado mito, sino también los movimientos que hace Jung cuando se ve confrontado con la manada de animales son anti-mitológicos. La experiencia mitológica habría consistido en ver <i>en</i> el <i>fenómeno</i> visible (aquí, en la manada de animales) la epifanía de un dios o de una verdad arquetipal, aquí, con toda probabilidad, a la Gran Madre como la Señora de los Animales. Pero, ¿qué es lo que hace Jung? <i>Toma impulso separándose</i> del fenómeno. En sus pensamientos mete de golpe a la manada de animales dentro de “la noche más profunda del no-ser”. Algo increíble. Mete todo el curso natural de la vida, dar a luz, morir, comer, dicho de otro modo, ese mundo que fue la base y el lugar de la experiencia mitológica, lo mete todo dentro de la nada y lo condena a lo que está carente de sentido. Toda la esfera de lo fenoménico y lo imaginal queda negada, <i>sublada</i>. Y en su lugar, en sus pensamientos, Jung se dio literalmente la vuelta hacia <i>sí mismo</i>, es decir, <i>reflexionó</i> sobre sí mismo, como <i>sujeto</i> en el sentido moderno. El fenómeno, la visión de los animales, se ve reducida a una mera ocasión que hacía que fuese posible para él ser consciente de sí mismo como consciencia y de una consciencia como un segundo creador del mundo. Dicho de otro modo, la epifanía para Jung ya no se encontraba en el fenómeno sino en aquello sobre lo que el fenómeno sublado daba ocasión para <i>reflexionar</i>, en el sujeto humano como un observador.</p><p>
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Todavía podemos hablar de una epifanía en la experiencia de Jung, ya que <i>como</i> segundo creador, se le otorga a la consciencia humana un estatus de una especie de divinidad. Por supuesto, el sujeto moderno no es un fenómeno imaginal (uno no puede ver al sujeto con sus ojos o con la intuición sensorial), es un pensamiento conceptual. De modo que debemos darnos cuenta de que el <i>pensamiento</i> (la idea de la subjetividad humana) se ha convertido aquí para Jung en el lugar de la epifanía, mientras que antes, para el mito, la intuición sensorial (la realidad fenoménica) o la imaginación habían sido ese lugar. Jung siempre insistió en que él era un empírico y que para él solo contaban los <i>hechos</i>. Pero aquí se muestra a sí mismo no como un empírico sino como un pensador, en la medida en que la idea de la consciencia como el segundo creador del mundo no es un hecho, ni un hecho establecido por la percepción o la función sensación ni un hecho de la imaginación. No puede verse ni demostrarse. Tampoco es una visión. Es un pensamiento, y como tal, podemos <i>pensar</i>lo, y <i>solamente</i> pensarlo.</p><p>
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De modo que la experiencia africana de Jung no anuló en absoluto su experiencia anterior de la pérdida del mito. Por el contrario, se basa firmemente en ella y la confirma, pero prosigue también mucho más allá de ella hacia un terreno completamente <i>nuevo</i>. El hecho de que todavía utilice el término “mito” incluso para esta experiencia fundamentalmente distinta es algo que conduce en gran medida al error. El mito, por un lado, y el significado en el sentido de Jung, por el otro, son mutuamente excluyentes. La experiencia dentro de la esfera del mito está determinada por el hecho de que todos los fenómenos tienen su significado en sí mismos. Son autosuficientes y, en este sentido, perfectos, incluso si se trata de los fenómenos de la muerte o la enfermedad. Y al ser perfectos <i>en sí mismos</i>, el mundo del mito es el mundo de la repetición o la recurrencia eterna, que continúa “durante cientos de millones de años” “hasta su final desconocido”. Por el contrario, la idea de significado de Jung es la narrativa de un movimiento como un todo hacia un final conocido. Solo en la medida en que los fenómenos individuales se encuentran dentro de la narrativa más amplia de este movimiento orientado hacia un fin, ahora ellos, también, participan del significado.</p><p>
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La experiencia africana de Jung fue posible mediante dos actos de abstracción. La primera abstracción es literal, externa: se aisló de sus compañeros. Esto puede interpretarse como su separarse de la consciencia habitual y ordinaria o el modo habitual de estar-en-el-mundo. Necesitaba apartarse de lo que era (también en él mismo) la consciencia ordinaria o <i>natural</i> para, en la absoluta soledad resultante, poder decir: “En este momento era el primer hombre que reconocía que esto era el mundo y que lo había creado en este momento por medio de su saber”. El hecho de que necesitase de esta separación muestra que la consciencia de la cual puede decirse que es el segundo creador del mundo no es nuestra consciencia habitual. Más bien, es una consciencia radicalmente nueva y más elevada, una consciencia que es el resultado de la negación explícita de la consciencia natural habitual.</p><p>
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Lo que aquí Jung lleva a cabo es una <i>revolución</i> de la consciencia. La consciencia natural, que en esta historia está representada para Jung por sus compañeros, todavía se encuentra en el mismo nivel que la experiencia mítica y, de este modo, también con el mundo de las manadas de animales, el cual Jung empuja hacia abajo para poder elevarse por encima de él. Esta consciencia se encuentra en el mismo nivel natural, a pesar de que como consciencia moderna ya no pueda experimentar positivamente el mundo de una forma mítica. Como tal, es solamente la negación simple de la consciencia mítica. Ya no puede percibir más la imagen divina en los <i>fenómenos</i> naturales, pero aún permanece en el mismo <i>nivel</i> natural de los fenómenos, los cuales, sin embargo, ahora que no pueden experimentarse más como míticos, han quedado reducidos a unos hechos empíricos. Jung, con su acto rompedor, por el contrario, ahora negó esta negación simple, también, y de este modo asimismo todo el nivel de la consciencia natural. Esto equivale a una revolución de la consciencia.</p><p>
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A causa de esta revolución, Jung es de nuevo “el primer hombre”, es decir, <i>Adán</i>. Experimenta el primer día, de hecho, el primer “momento”, de un mundo nuevamente creado. Esta es la experiencia de una cosmogonía. Pero, ¡qué diferencia con los mitos cosmogónicos! Aquí, para Jung, la cosmogonía no sucede, como en la mitología, ahí fuera en el propio cosmos y como <i>su</i> emergencia. Tiene lugar “invisiblemente” aquí en la consciencia, en la mente humana, en la subjetividad, concretamente en y como el <i>reconocimiento</i> de “que esto era el mundo”, y en y como su <i>saber</i> “que era ‘este mundo’”. Aquí llegamos a la segunda abstracción sobre la que se basa la experiencia africana de Jung. Jung se sale de la presencia de <i>este</i> momento en el que en realidad se encuentra mientras ve las manadas de animales y se eleva por encima de él, de hecho por encima de toda la <i>infinita</i> multiplicidad del mundo en su conjunto tanto en su extensión temporal como espacial y, por lo tanto, por encima de su correspondiente nivel de consciencia. Y contrae o condensa, de hecho hace colapsar, toda esta multiplicidad, esta infinidad de momentos y de fenómenos, en <i>un</i> único pensamiento abstracto: “que era ‘este mundo’”. Toda la riqueza fenoménica del mundo queda comprimida en este <i>saber</i>, por un lado, y en el pronombre demostrativo “este”, por el otro.</p><p>
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Más arriba dije que la experiencia de Jung no se trataba de una visión sino de un pensamiento. Aquí esto se vuelve obvio. No hay ninguna aparición que le ocurra, sino que lleva a cabo el acto lógico de una sublación. De algún modo, Jung lanza de un puntapié a las manadas de animales (y junto a ellas toda la multiplicidad del mundo fenoménico) a lo que está carente de significado, y a través del mismo acto se eleva a un nuevo nivel de consciencia y un nuevo sentido de significado. Esta nueva intuición suya es, por consiguiente, el <i>resultado</i> del acto lógico de sublación que él realizó y no la intrusión irracional de una visión o de una imagen. Toda la experiencia natural del mundo, y esto significa la <i>base de toda mitología</i>, está sublada en este <i>saber acerca</i> de toda la experiencia natural del mundo, y este conocimiento no es otra cosa que la <i>abreviación</i> lógica del mundo anterior, el mundo del mito y el significado. También podríamos decir que lo que una vez fue la multiplicidad de todo un mundo ahora se ve reducido a un momento de, un contenido en, la nueva consciencia que se ha vuelto conocedora (consciencia que sabe) en este sentido. Esta consciencia está, <i>ipso facto</i>, <i>extra naturam</i> y <i>extra ecclesiam</i>, donde naturaleza, en nuestro contexto psicológico, significa lo mismo que “el mundo imaginal o mítico”. Para esta consciencia, el mundo experimentado imaginalmente, el mundo repleto de significado divino, se ha perdido irremediablemente y no es más que un momento o un contenido sublado de su conocimiento, no una presencia real. El nivel de “donde está la acción psicológica” se ha trasladado de la imaginación del mundo natural a la propia consciencia.</p><p>
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Por el mismo motivo, Jung no “se adhirió a la imagen” del fenómeno que veía ante él, la manada de innumerables animales que iba paciendo y moviéndose lentamente. Jung redujo esta manada que se movía lentamente, paciendo e inclinando sus cabezas, a nada más que a una ayuda visual que, de modo muy parecido a los dedos que utilizan los niños para sumar o restar, le <i>facilitaba</i> el proceso de pensar, pero que también volvía oscuro para él el hecho de que se trataba de un pensamiento.</p><p>
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Para esta mirada, la naturaleza como tal y el mito se han convertido psicológicamente en un pasado obsoleto. Pero casi como si de un consuelo o de una compensación por esta pérdida se tratara, esta mirada abrió por primera vez un sentido de “futuro”, futuro en el sentido de tener una tarea completamente nueva, nunca oída hasta entonces ante nosotros y, de este modo, teniendo que vivir hacia delante con vistas a su realización en el futuro. Esta tarea, como veremos, es la realización del Sí-mismo. La era del mito y el ritual, por supuesto, no tenían un sentido real de futuro. Durante esa era el hombre tenía también una tarea, pero no estaba orientada hacia el futuro, no era la tarea de traer a la existencia por primera vez una nueva realidad. La tarea era, por el contrario, la de <i>acompañar</i> el curso natural de los acontecimientos con el ritual, como los indios Pueblo, por ejemplo, ayudaban a su Padre, el sol, a moverse a través del cielo, y la tarea era la de repetir, volver a representar, los rituales que los ancestros míticos habían instaurado en el principio de los tiempos. De modo que el mundo mitológico y ritualista está determinado por una orientación “hacia atrás” a unos modelos, paradigmas o arquetipos “eternos” o, por lo menos, “atemporales”. El Sí-mismo, como la tarea que Jung ve y que es a sus ojos la tarea del futuro, es algo muy distinto. Se trata de, como él mismo aclara, el movimiento hacia delante hacia un continente como-aún-desconocido.</p><p>
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La experiencia de Jung en el este de África es el terreno sobre el cual descansa su posterior psicología del Sí-mismo. Todavía no es la experiencia del propio concepto del Sí-mismo. Sin embargo, contiene una característica, que aún no hemos mencionado, que traza algunas líneas sobre las cuales el pensamiento del Sí-mismo transcurrirá posteriormente. Es algo que tiene que ver con un giro o dialéctica. </p><p>
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“En este momento [es decir, en el momento en que me había alejado de los demás y cuando se me presentó todo mi anterior modo de existencia como <i>condensado</i> o <i>contraído</i> en mi saber, en un único pensamiento de mi consciencia], en este momento era el primer hombre …”. Ya sabemos que como tal, él era un segundo Adán, el primer hombre creado por Dios. Pero ahora viene el sorprendente giro: como primer hombre, como un Adán creado por Dios, él es al mismo tiempo “el segundo creador del mundo”, dicho de otro modo, un dios creador. La oposición abstracta de un dios creador, por un lado, y la criatura creada, por el otro, ha sido sublada. Tanto en el pensamiento religioso como en el cotidiano, Dios y criatura están inequívocamente separados y se mantienen uno frente al otro en lados distintos. Esta separación absoluta ahora ha terminado. Jung está hablando de un acontecimiento de volverse consciente en un sentido muy especial en el cual el hombre da al mundo esa existencia objetiva que el primer Creador no había sido capaz de dar.</p><p>
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Esto de ningún modo implica que el hombre, que de alguna manera ha quedado divinizado, pueda ahora de algún modo despegar infladamente de la tierra y elevarse por encima de su condición humana. Por el contrario, la elevación de la consciencia al rango de un segundo creador divino del mundo es el proceso por el cual el hombre se vuelve plenamente hombre (humano) por primera vez. La afirmación de que “En este momento era el primer hombre” contiene también la idea de la plena realización de lo humano. El poder creativo que previamente, con la primera creación, estaba ubicado en el más allá, en el lado del Dios trascendente, ha pasado ahora a manos del hombre; por supuesto, no de él como una persona o un individuo sino de la consciencia humana como tal. Hay un cambio de bando de uno y otro, Dios y hombre intercambian hasta cierto punto sus naturalezas y sus posiciones, en la medida en que ahora Dios también depende del hombre, mientras que antes solo el hombre había dependido de Dios, y el hombre creado se ha hecho cargo de parte de la tarea de la creación que antes había estado exclusivamente en manos de Dios.</p><p>
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Es evidente que una visión de este tipo, que ve en el hecho de que el hombre se vuelva el segundo creador del mundo la condición para la completa realización del hombre como ser humano, se ha alejado de la imagen del hombre como un organismo naturalmente existente. Para Jung, el hombre no es plenamente hombre debido meramente al hecho de existir factualmente o por haber nacido. El pleno sentido de lo humano es una tarea, un <i>opus</i> y, debemos añadir, un <i>opus contra naturam</i>. La existencia humana plenamente realizada es la existencia sublada del <i>homo sapiens</i> natural. El hombre se hace hombre en ese saber especial del que Jung habló, no a través de su existencia literal en el sentido de <i>Vorhandensein</i>. De modo que, así como en su psicología Jung abandonó el mito y la naturaleza como la fundación o el marco de la psicología, también se apartó de la definición natural de lo que significa “humano”.</p><p>
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<b>PARTE II: LA EXPERIENCIA SUBYACENTE A LA TEORÍA DEL SÍ-MISMO</b></p><p>
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Las dos mitades, negativa y positiva, de la primera experiencia son experiencias empíricas. Pueden fecharse y localizarse, es decir, son acontecimientos en el tiempo empírico. La experiencia de Jung del Sí-mismo, por el contrario, no puede fecharse. La experiencia del pensamiento del Sí-mismo no fue un acontecimiento en el tiempo sino ella misma una experiencia del pensamiento y en el pensamiento, quizá en el mismo sentido en que habla Heidegger, en el título de uno de sus escritos, de “la experiencia del pensamiento” (<i>Aus der Erfahrung des Denkens</i>). De modo que fue una experiencia de fondo que daba forma a su mente, no una experiencia literal o que estuviese en un primer plano. Por este motivo, no hay un relato análogo acerca de ella como en el caso de sus experiencias en el este de África y de su “pérdida del mito”. Tenemos que reconstruir esta experiencia a partir de las afirmaciones hechas por Jung acerca del Sí-mismo para, a su vez, poder reconstruir el significado de esas afirmaciones a partir de la experiencia subyacente reconstruida. Hay muchas citas sobre el Sí-mismo con las que podría comenzar. Tomaré solo una. En una carta, Jung escribió:</p><p>
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“Durante unos 1.900 años se nos ha advertido y enseñado a proyectar el sí-mismo en Cristo, y de este modo tan sencillo se eliminó del hombre empírico —para el alivio de este último, ya que así quedaba exento de la experiencia del sí-mismo, es decir, de la <i>unio oppositorum</i> [unión de los opuestos]”. (3)</p><p>
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En esta cita hay dos afirmaciones esenciales sobre el Sí-mismo. La afirmación directa sobre el Sí-mismo como unión de los opuestos y la indirecta consistente en el rechazo de Jung de una proyección del Sí-mismo en Cristo. Empezaré con la unión de los opuestos. Es obvio que con el Sí-mismo nos encontramos en el ámbito del pensamiento, no en el ámbito de las cosas naturales o las imágenes. Jung se ocupa de los opuestos psíquicos, sin más ni más. A “opuestos”, del mismo modo que a “unidad” y “diferencia” e “identidad”, se los denomina habitualmente como “conceptos de reflexión” (<i>Reflexionsbegriffe</i>), es decir, conceptos que no se refieren a objetos empíricos o a fenómenos dados a la experiencia sensorial, sino conceptos que se refieren a relaciones abstractas con las cuales la mente reflexiva estructura dentro de sí misma su propia experiencia.</p><p>
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En la realidad empírica puede verse a dos animales luchando uno contra otro, puede <i>imaginarse</i> al héroe matando al dragón, etc., pero los opuestos psíquicos no pueden verse o imaginarse. Jung no está hablando sobre esos animales, seres o figuras concretas, unos poderes que en primer lugar existan y que luego, por añadidura, <i>se encuentren</i> en oposición uno frente al otro, pero que del mismo modo podrían encontrarse también en una relación harmoniosa. Jung está hablando de opuestos psíquicos como tales, lo cual es de hecho muy distinto a cosas o aspectos que accidentalmente se encuentren en oposición uno frente al otro. A pesar de que en la realidad práctica los opuestos psíquicos siempre aparezcan bajo la forma de unos conflictos <i>concretos</i>, esto es solo una <i>ejemplificación</i> secundaria de los opuestos psíquicos. No son los propios opuestos en sí de lo que Jung está hablando ni de lo que trata el Sí-mismo. No puede preguntarse: cuáles son los opuestos, porque el hecho de que sean opuestos es todo lo que puede decirse sobre ellos: son opuestos y nada más. Con la noción del Sí-mismo, Jung ha abandonado la esfera de la sensualidad, la intuición sensorial y la imaginación, la esfera de los contenidos, y ha entrado en la esfera de las relaciones lógicas o conceptuales <i>abstractas</i>.</p><p>
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Esta observación queda confirmada cuando observamos la otra información acerca del Sí-mismo en nuestra cita, el rechazo de Jung a la proyección del Sí-mismo en Cristo. Este es un uso muy extraño del concepto de proyección. Normalmente hablamos de proyección cuando vemos en alguna otra persona real un contenido que en realidad nos pertenece, pero del cual somos inconscientes. Pero durante 1.900 años, Cristo no ha sido una persona empírica real para nosotros, no del mismo modo como ese peligroso vecino mío que me observa o mi jefe, etc., que normalmente cargan con nuestras proyecciones. Cristo ha sido una imagen, una persona imaginal. En este sentido, podría llamarse la imagen arquetípica del Sí-mismo. Así pues, Cristo es la automanifestación de un contenido psíquico, la epifanía de una verdad imaginal, es un <i>phainomenon</i>, pero nada empíricamente real sobre lo que podamos proyectar algo. Si aplicásemos aquí el uso de Jung de proyección a la religión griega, tendríamos que decir que los griegos proyectaban la experiencia del amor sensual sobre Afrodita y, de este modo, quedaban exentos de esta experiencia. Pero esto sería, por supuesto, algo absurdo. Obviamente, los griegos experimentaban el amor sensual de un modo muy acentuado. Afrodita no es la portadora de una proyección sino la personificación divina de la profundidad arquetipal <i>de</i> la experiencia humana real del amor sensual. En este punto, no hay ninguna diferencia entre Afrodita (o cualquiera de los otros Dioses en cualquier lugar) y Cristo como imagen del Sí-mismo. La diferencia solo está en aquello de lo que son imágenes: Afrodita, la imagen del amor erótico; Cristo, la imagen del Sí-mismo.</p><p>
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Ahora, si a pesar de todo e injustamente Jung ve aquí una proyección y la critica, esto tiene que significar dos cosas. En primer lugar, tiene que haber una diferencia fundamental para él entre la realidad psíquica del Sí-mismo y todos los otros contenidos psíquicos representados por los dioses del politeísmo. Jung nunca habría criticado el hecho de que la gente tuviera imágenes míticas y representaciones personales divinas en el cielo para todos los diferentes aspectos de la experiencia humana real como la experiencia del amor. De hecho, en su <i>Respuesta a Job</i>, insistía con vehemencia en que incluso hoy la mujer necesita una representación personal metafísica en el cielo. Pero cuando se trata del Sí-mismo, entonces de repente el hecho de que alguien tenga una representación personal divina de ese tipo es para él una proyección ilegítima. El hecho de que aplique dos estándares distintos tiene que deberse a la naturaleza y al contenido especial del arquetipo del Sí-mismo, aquello sobre lo que el Sí-mismo trata. El Sí-mismo es de una índole tal que aquello que sería natural e incluso deseable en el caso de cualquier otra realidad arquetipal, concretamente, tener una representación personal, es algo completamente equivocado.</p><p>
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En segundo lugar, probablemente debido a esta diferencia, Jung tiene la necesidad de <i>interrumpir</i>, de cortar, el flujo natural de la vida del alma, que, como ha mostrado especialmente Hillman (4), tiende de forma natural a personificar e imaginar cosas. Al llamar a la muy ordinaria y primaria actividad del alma de personificar, en este caso la personificación del Sí-mismo en la figura de Cristo, una proyección y, de forma indirecta, una defensa contra la verdadera experiencia del Sí-mismo, Jung nos prohíbe entregarnos a la imagen o la representación personal. En el caso del Sí-mismo, Jung intenta cortar nuestras ataduras con la imagen, nos prohíbe <i>personificar e imaginar</i>. ¿Por qué? Porque, dice él, esto nos alivia, nos deja exentos de tener realmente que experimentar —y en consecuencia de <i>ser</i>, añadiría yo— el Sí-mismo por nosotros mismos.</p><p>
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¿Qué tiene de especial el Sí-mismo? Creo que esto se pone de manifiesto en el <i>nombre</i> de este arquetipo: Sí-mismo. El Sí-mismo no puede personificarse, no puede imaginarse, porque entonces se <i>cosificaría</i> inevitablemente, se convertiría en un objeto y en un contenido de la consciencia. Pero esto significaría que dejaría de ser lo que se supone que es, Sí-mismo. Como el “Sí-mismo” se refiere a la subjetividad más íntima del sujeto, no puede representarse. No puede simbolizarse. Solo puede <i>experimentarse</i>, o para ser más exactos: <i>es</i> en sí mismo experiencia, el proceso de la unión de los opuestos, el proceso de una relación lógica y dialéctica. Puesto que <i>es</i> experiencia (tiene la naturaleza de un proceso o una experiencia), no puede ser un contenido, un fenómeno, algo <i>que</i> meramente experimentemos. En el momento en que se convirtiera en un contenido o una imagen, dejaría de ser el Sí-mismo. Ahora queda un poco más claro por qué Jung consideró una proyección ver a Cristo como el Sí-mismo. La imagen de Cristo establece a un Otro externalizado y, de este modo, en efecto, nos aleja de aquello que estrictamente deberíamos ser nosotros mismos. Cualquier imagen cosifica, y cosificar significa establecer una otredad o un no sí-mismo, dándole al contenido respectivo la <i>forma</i> de la otredad.</p><p>
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Con esta intuición, hemos regresado inadvertidamente al tema anterior del Sí-mismo como unión de los opuestos. Si la consciencia establece ahí fuera algún Otro literal o estructural, no puede haber una unión de los opuestos, porque entonces hay Dos, dos entidades separadas entre las cuales se distribuirán los opuestos, cada una representando un lado de la oposición. En la medida en que me identifique con Cristo, no puede haber una unión real de los opuestos, pues aunque ame a Cristo y Cristo me ame, la distancia fundamental y metafísica entre él y yo se mantiene. Puede que haya una harmonía entre nosotros, puedo incluso tener experiencias místicas de una especie de unión “sexual” con Cristo, pero no puede haber nunca una unidad real, una unicidad. Y entonces no puede haber Sí-mismo, pues el Sí-mismo significa que en mí mismo y como yo mismo <i>soy</i> a la vez yo <i>y</i> mi otro. Yo soy también el opuesto de mí mismo. No <i>debe</i> haber un Otro literal, si es que tengo que hacerme consciente del hecho de que <i>yo mismo</i> soy mi otro, de que <i>yo mismo</i> soy mi propio opuesto y que, de este modo, estoy separado de mí mismo. Y solo si me he hecho consciente de mí mismo como la oposición irreconciliable entre mí mismo y mi Otro, y al mismo tiempo consciente del hecho de que <i>yo</i> también <i>soy</i> ese Otro opuesto, habrá tenido lugar la unión de los opuestos y habré avanzado <i>ipso facto</i> al estatus de Sí-mismo.</p><p>
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La frase “la unión de los opuestos” es una abreviatura. Si se despliega la compleja relación lógica implícita en esta abreviatura, se tendría que decir: la unidad de la unidad y la oposición de los opuestos. Desglosaré esta afirmación en una serie de varios enunciados. 1. No soy idéntico a mí mismo. Estoy dividido, soy mi propio opuesto. Soy una contradicción viviente. 2. Sin embargo, este Otro que es mi propio opuesto no es nadie más que yo mismo. Soy tanto yo mismo como mi opuesto. En este sentido, estoy unido con mi opuesto. 3. Soy la unidad del primer enunciado de que soy una contradicción y del segundo enunciado de que estoy unido a mi propio Otro. El Sí-mismo que ha sido realizado es ese estatus de la consciencia que existe conscientemente como la complejidad de esta relación lógica, pero relación no en el sentido de una estructura estática sino como la fluidez de un movimiento dialéctico, como un proceso y un acto performativo.</p><p>
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El hecho de que esto sea tan difícil de entender muestra lo alejado que se encuentra <i>de</i> y lo extraño que resulta <i>para</i> nuestra experiencia y pensamiento ordinarios. Muestra también que con su experiencia del pensamiento del Sí-mismo, Jung llevó a cabo una revolución. Traspasó las fronteras del presente estadio de consciencia en psicología y abrió un estadio de consciencia totalmente nuevo. Su psicología del Sí-mismo conlleva el abandono irrevocable de la imaginación mítica, la personificación, las representaciones personales divinas y de una orientación, en todos los aspectos esenciales, por medio de la percepción, la intuición sensorial y la imaginería natural. El Sí-mismo, porque realmente es “sí-mismo”, realmente nosotros (cada uno de nosotros), como sujetos, nos traslada a la esfera abstracta del logos, de los procesos que solo pueden pensarse, pero ya no verse, visualizarse o imaginarse. La sombra, el ánima, etc., son contenidos y fenómenos, objetos de la consciencia, seres psicológicos, pueden imaginarse y personificarse. No el Sí-mismo. No es un contenido. Es la unión de los opuestos (para seguir usando esta abreviatura para la formulación completa) y, como tal, en realidad solo una relación y un proceso lógico interno irrepresentable (<i>unanschaulich</i>). El Sí-mismo no puede <i>ser</i> un contenido porque entonces estaría alienado de su propia noción. El Sí-mismo solo puede existir si y en la medida en que <i>yo</i> de hecho <i>devengo</i> y <i>soy</i> sí-mismo, es decir, en la medida en que me he elevado a ese nivel de la consciencia en el que existo como, <i>y</i> soy verdaderamente consciente de mí mismo como, la unidad de la unidad y la oposición de los opuestos; el sí-mismo solo puede existir en la medida en que me he elevado a ese nivel de consciencia en el que me experimento y me he comprendido a mí mismo como el movimiento complejo de esta dialéctica.</p><p>
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Ahora podemos entender lo que se quiere decir cuando Jung dijo que el nacimiento del Sí-mismo presupone la muerte del ego. Por supuesto, esto no significa que perdamos todas nuestras funciones egoicas y la capacidad de desenvolvernos en la realidad ordinaria, que hayamos abandonado de algún modo este mundo para sumergirnos en lo trascendental. Significa a la vez algo mucho más simple y, sin embargo, mucho más radical y revolucionario. Significa esa revolución de la <i>definición</i> del hombre en la que nosotros como sustancias, seres o entidades nos sumergimos en ese movimiento dialéctico o en el Concepto. En este contexto, el ego se refiere a esa visión <i>natural</i> de las cosas para la cual la entidad existente es la realidad primera y para la cual solo posteriormente puede decirse sobre esta entidad que tiene ciertas cualidades, una cierta esencia, que sufre ciertos procesos, que se comporta de esta o aquella manera, etc. La muerte del ego o convertirse en Sí-mismo significa esa revolución psico-lógica en la que la entidad existente por un lado y la esencia o el concepto por el otro intercambian su posición y rango, dicho de otro modo, donde yo como una entidad sólida idéntica a sí misma me hundo implacablemente en mi concepto o esencia, en aquello que realmente soy.</p><p>
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“Lo que realmente soy” no se refiere a todas mis características empíricas concretas. Todo <i>eso</i> es parte de mi ego-personalidad y como tal, como algo <i>psíquico</i>, sería un objeto de estudio de la biología humana. Pero el Sí-mismo no es una realidad psíquica sino <i>psicológica</i>, y un objeto de estudio de la psicología. “Lo que realmente soy” se refiere a mí como siendo en última instancia la unión de los opuestos. Mi esencia, aquello que realmente soy, la <i>Lógica</i> o el <i>Concepto</i> de “yo”, se convierte en la realidad primera, y el hecho de que continúe siendo una entidad existente se ve ahora reducido a ser un momento sublado en mí como el movimiento lógico que se da entre los opuestos, en mí como el <i>Concepto</i>. Haberse convertido en Sí-mismo significa haberse convertido en el Concepto <i>existente</i>. La lógica de yo como un ser humano, como siendo mente y alma, ostenta ahora el predicado de “existente”, el cual antes me pertenecía en tanto que sustancia o entidad, y la sustancia o entidad se ha convertido en un momento lógico dentro de la lógica de ser mente y alma.</p><p>
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Soy ego en la medida en que estoy definido como un ser existente y, consiguientemente, en la medida en que tengo mi autopreservación como mi principal interés —no solo una autopreservación física literal, no solo una autopreservación emocional, sino también una autopreservación <i>lógica</i>, es decir, la conservación de mi propia <i>definición</i> como una entidad o un ser existente. Convertirse en Sí-mismo, por el contrario, significa que de algún modo esta definición se sumerge, y se ahoga, en la lógica del juego entre los opuestos psíquicos como la realidad ahora primera y dominante. </p><p>
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Esto es a lo que la importante imagen alquímica de “La inmersión en el baño” (5), en el agua, se refiere. No soy <i>yo</i> como persona, como ego-personalidad, el que ha de sumergirse en el agua. Entonces todavía estaríamos pensando en el nivel empírico-factual del comportamiento psíquico, no en el nivel del alma y de la psicología. No, es mi <i>definición</i> como una entidad y sustancia, como un ser existente, la que ha de sufrir este destino y morir por ahogamiento, es decir, tiene que disolverse en la fluidez de un movimiento lógico. La inmersión de la persona en el baño solo sería una de estas dos cosas: o la catástrofe literal (una muerte o una psicosis) o una experiencia <i>emocional</i> sin una verdadera transformación psicológica. Las experiencias emocionales tienen el mismo estatus que tiene el turismo en el mundo moderno. Hay también un turismo psicológico. Como turista, uno puede observar rituales que tribus exóticas realizan para uno, o incluso ser invitado a participar en ellos, pero uno vuelve a casa como la misma persona que era antes. Una verdadera transformación es una transformación lógica, una transformación de la propia autodefinición. Y esta es la razón de que no sea yo como persona empírica, sino la definición de mí mismo, o lo que Kant llamó la <i>Menscheit in der Person</i>, el universal lógico en lo particular, lo que tiene que experimentar la inmersión en el baño.</p><p>
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Estos eran los problemas que estaban contenidos en la experiencia de Jung del Sí-mismo y con los que luchaba en su psicología del Sí-mismo. Pero también hemos de ver que Jung no estaba en realidad conceptualmente a la altura de su propia experiencia. No puso fácil a su público y a sus lectores ver de qué se trataba realmente su pensamiento del Sí-mismo. Hizo muchas afirmaciones distintas, y a menudo contradictorias, acerca del Sí-mismo y la individuación, hablándoles de un modo a los críticos teólogos y de modo contrario a los críticos científicos. Pero es cierto, algunas de esas contradicciones se deben a la naturaleza contradictoria del Sí-mismo. Pero no todas. Algunas se deben a la propia impotencia de Jung y a su profunda ambivalencia. Y esta impotencia y ambivalencia, a su vez, se deben a su resistencia a hacer en la <i>forma</i> lógica de su consciencia aquello que el <i>contenido</i> de su experiencia, la experiencia del pensamiento del Sí-mismo, exigía. Su resistencia se pone de manifiesto en cuatro áreas o formas principales: [1] en su enfoque metodológico; [2] teoréticamente, en aquello que constituía para él el terreno de la psicología o la realidad última; [3] en una parte esencial del contenido de su psicología, es decir, de la narrativa junguiana; y [4] en el modo de su pensamiento.</p><p>
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<b>1. Su enfoque metodológico:</b> Aquí la resistencia se muestra en su vehemente rechazo a admitir que la idea del Sí-mismo <i>es</i> un pensamiento, que <i>tiene</i> la forma de un pensamiento. Jung insistía en que era un hecho, un descubrimiento empírico. Su empirismo era una manera de escudarse a sí mismo. Al declararse interesado exclusivamente en los hechos empíricos, uno, en tanto que un yo, no asume la responsabilidad por lo que está diciendo. Uno se abstiene; se reserva (¡lógicamente!) a sí mismo; uno en persona permanece fuera frente a los hechos objetivos. Pero, por supuesto, la psicología exige que el sujeto entre verdaderamente en la escena, se entregue a los contenidos y se sumerja en ellos en vez de quedarse al margen como el observador inocente. No es suficiente con predicar semánticamente la inmersión en el baño, pero, sintácticamente, en el enfoque metodológico, insistir en permanecer fuera de él y no mojarse.</p><p>
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<b>2. El terreno teorético de su psicología:</b> Por mucho que Jung estuviese comprometido con el alma y que, en contra del espíritu de su época, quisiera convertir a la psicología en una psicología <i>con</i> alma, sin embargo, en su pensamiento la primacía de la idea de la <i>personalidad</i> se mantuvo inamovible, de modo que, en última instancia, el alma se vio relegada a una posición subordinada. A pesar de darse cuenta de que estamos rodeados por la psique por todos lados, a la hora de la verdad, Jung recurría de nuevo a la personalidad como el substrato definitivo de la vida psicológica. Su experiencia del pensamiento del Sí-mismo habría requerido una inversión en la relación entre la personalidad y el alma. Sin embargo, al anclar el alma en el concepto de la personalidad, consolidó la prioridad de la entidad existente por encima del concepto o la lógica. Su psicología permaneció personalista y antropologística y, de este modo, psicologística.</p><p>
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Como Jung se aferraba al concepto de la personalidad como el substrato psicológico último, también creía que el <i>análisis</i> personal podría ser el sitio donde el proceso de individuación como el proceso de la realización del Sí-mismo tiene lugar. Esto es algo ingenuo. Dejándose engañar probablemente por el hecho de que la palabra ‘individuación’ <i>parece</i> contener una referencia a ‘individuo’, proyectó la tarea de la individuación en la persona individual, como si cada persona tuviera <i>su</i> individuación, su propio Sí-mismo particular. Pero yo no tengo <i>mi</i> Sí-mismo, <i>mi</i> individuación personal: pensar de este modo sería subordinar el Sí-mismo al ego y la psicología del Sí-mismo a la ego-psicología. El Sí-mismo no es mío, la individuación no es mi desarrollo, no es un proceso en mí. El proceso de individuación es un proceso que se despliega en la lógica del alma. Y le ocurre no a la persona individual sino a la “<i>Menscheit in der Person</i>”, al concepto o la definición del hombre. Y esta es la razón de que en la realidad empírica de la vida que uno vive, si uno quiere tener un atisbo del proceso de individuación en desarrollo, uno debe mirar a lo que pasa <i>en la cultura en general</i>, no en la sala de consulta, y durante un largo período de tiempo, no durante la breve vida de un individuo. Este proceso es más grande que nosotros. En tanto que individuos, en el mejor de los casos podemos, pero inevitablemente tendremos también que, <i>tomar parte</i> en él de un modo u otro.</p><p>
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El laboratorio alquímico donde se realiza el Sí-mismo es la historia, no yo como persona, no mi análisis como un proceso, no la sala de consulta como una localización.</p><p>
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Para el individuo empírico, el proceso de individuación (propiamente entendido) —precisamente porque es un proceso lógico y cultural— va de la mano de su <i>des-identificación</i> o <i>distinción</i> del arquetipo (de los roles arquetipales, de tener que representar el Sí-mismo o ser el lugar de su realización y, de este modo, de la importancia inflada expresada, por ejemplo, en la idea y el sentimiento de que “<i>yo</i> tengo que realizar el Sí-mismo” o que <i>mi</i> análisis personal es el lugar del proceso de individuación. La persona humana se ve liberada en la modestia, la sencillez y la debilidad de su verdadera humanidad y su naturaleza empírica). Todas las vestiduras míticas con las que el hombre se ha cubierto hasta la fecha pueden finalmente ser retiradas. Esto es lo que <i>en la práctica</i> significa la individuación: soy solo yo mismo, la persona empírica que soy, nada más ni nada menos, ni mejor ni peor. “La mayor limitación para el hombre es el ‘sí-mismo’; se manifiesta en la experiencia: ‘¡soy <i>solamente</i> esto!’” (6).</p><p>
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Sin ninguna duda, el Sí-mismo como la unión de los opuestos no tiene nada que ver con que nos convirtamos en una <i>personalidad mana</i>. Si este fuese el producto final del proceso de individuación, conduciría a una inflación. Por el contrario, el Sí-mismo realizado significa el abandono de esas ideas que pertenecen a la imaginación natural, y significa el paso a una forma de existencia muy humilde, simple y terrenal.</p><p>
</p><p>
<b>3. El contenido de su psicología, o la explicación, la narrativa y el mito junguiano:</b> Según Jung, la trinidad está incompleta y tiene que superarse en favor de la cuaternidad. Jung no se da cuenta de que la trinidad es la unión de los opuestos, de que <i>es</i> la expresión para la experiencia del Sí-mismo. Al huir de la trinidad, también abandona el Sí-mismo y dificulta su realización (7).</p><p>
</p><p>
<b>4. El modo o el estilo de pensamiento:</b> Jung se aferró al modo de imaginar, mitologizar y simbolizar, y se negó apasionadamente a avanzar al pensamiento propiamente dicho como un modo psicológico. Por consiguiente, también consideraba el mandala, la imagen del Viejo Sabio, el Santo Grial, el <i>lapis</i> alquímico y las imágenes del árbol y el pez, para mencionar solo unas pocas entre muchísimas otras, como <i>símbolos</i> del Sí-mismo. Dejando aparte el hecho de que cuesta ver por qué muchas de esas imágenes claramente estáticas (8) deberían ser símbolos del Sí-mismo, si el Sí-mismo es el proceso de la unión de los opuestos, también tenemos que ver que, de este modo, Jung promueve el mismo tipo de “proyección” del Sí-mismo en algo que él mismo había rechazado firmemente en el pasaje citado más arriba, la proyección en algo que nos exime de tener que devenir y ser la unión de los opuestos. Tanto si “proyectamos” el Sí-mismo en Cristo o en el mandala, en el pez o en el Viejo Sabio, no supone ninguna diferencia esencial. Siempre está ahí fuera, <i>en</i> la imagen respectiva, y alejado de nosotros.</p><p>
</p><p>
En todos estos cuatro puntos, que por supuesto están interconectados, cuatro formas de la manifestación de uno y el mismo hecho de reservarse uno mismo, Jung ofusca el núcleo de su propia experiencia y facilita que sus lectores malinterpreten el mensaje sobre el Sí-mismo. Queda para nosotros liberar la importante intuición contenida en su experiencia de las formulaciones a veces contraproducentes que Jung le dio.</p><p>
</p><p>
Básicamente, el error de Jung es que todavía intenta construir la psicología del Sí-mismo en el nivel de las imágenes mitológicas o simbólicas, es decir, en el nivel de los contenidos, a pesar de que el Sí-mismo, en realidad, no sea nada más que la llamada a que <i>pasemos de</i> ese nivel hacia el nivel de la lógica, de la forma lógica y el movimiento lógico. Tenemos que entender que la unión de los opuestos, en otras palabras, la unidad de la unidad y la diferencia del hombre y Dios es un antiguo material de ‘stock’ mitológico y ritualista, ¡<i>pero que no condujo en la antigüedad al concepto del Sí-mismo</i>! La unión de los opuestos no es nada nuevo ni nada especial. Pero el Sí-mismo, tal como aparece en la obra de Jung, es algo completamente nuevo, al menos en el mundo occidental. Y lo que <i>es</i> nuevo acerca del Sí-mismo es que requiere el desplazamiento de la antigua experiencia de “la unión de los opuestos” desde (para decirlo con un vocabulario distinto) la esfera de la semántica a la esfera de la sintaxis, del mito al <i>logos</i>. Este paso revolucionario es de lo que trata el Sí-mismo. Pues solo en este nuevo nivel de consciencia, en el nivel de la “sintaxis” o la forma lógica, puede la unión de los opuestos ser verdaderamente “<i>sí misma</i>”, es decir, ser psicologizada, aquí, en la mente, en la subjetividad, en vez de imaginarse (como en la mitología), actuarse compulsivamente (como en el ritual) o emocionalizarse (como en la experiencia mística o personal), los tres modos principales de externalizar, dicho de otro modo, de dar al Sí-mismo la <i>forma</i> de un no sí-mismo.</p><p>
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<b>Notas</b></p><p>
<b></b></p><p>
(*) <i>MDR</i> hace referencia a <i>Memories, Dreams, Reflections</i>, título en inglés de la obra de Jung <i>Erinnerungen, Träume, Gedanken</i>, traducida al español como <i>Recuerdos, Sueños, Pensamientos</i>. Al basarse el artículo en algunos pasajes concretos de la traducción inglesa, no se ha utilizado la edición española para esta traducción [N. del T.].</p><p>
</p><p>
1. De <i>MDR</i>, cerca del principio del Cap. VI, p. 171 (trad. ligeramente modificada según el alemán original).</p><p>
</p><p>
2. De <i>MDR</i>, Cap. IX, p. 255 s. (trad. modificada según el alemán original. La letra en negrita no se encuentra en el original).</p><p>
</p><p>
3. <i>Letters 2</i>, pp. 453 s., 18 de junio de 1958, a Herbert E. Bowman.</p><p>
</p><p>
4. Ver James Hillman, <i>Re-Visioning Psychology</i> (New York: Harper & Row, 1975), Capítulo Uno, “Personifying or Imagining Things”.</p><p>
</p><p>
5. Ver C. G. Jung, <i>The Psychology of Transference</i>, Capítulo 4, <i>CW</i> 16 § 453 ss.</p><p>
</p><p>
6. <i>MDR</i>, p. 325.</p><p>
</p><p>
7. Sobre la discusión de Jung de la Trinidad y la cuaternidad, ver mi artículo, “<a href="http://alebica.blogspot.com/2011/10/el-descuido-patriarcal.html" target="_blank">El ‘descuido patriarcal del principio femenino’: una falacia psicológica de Jung</a>”.</p><p>
</p><p>
8. Podría exceptuarse el mandala. Tiene que pensarse como una imagen estática del movimiento, como la rueda del tiempo.</p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p><p></p>Ale Bicahttp://www.blogger.com/profile/04818104936882479633noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-6285715991836128786.post-46405938076350051572021-01-25T22:49:00.009+01:002021-01-26T13:33:08.491+01:00Psicoterapia —el hacer de la psicología
Wolfgang Giegerich, 2020.<div><div><br /></div><span><a name='more'></a></span><div>Pasaje tomado de ‘Working With Dreams’, pp. 57-66.<div>Traducción Alejandro Bica.</div><div><br /></div><div><br /></div>
En la psicología junguiana estamos acostumbrados a interpretar mitos como la expresión de “patrones arquetipales”, patrones del movimiento del alma en momentos particulares de su vida lógica. La idea usual, entonces, es que alguno de aquellos movimientos puede ocurrir en pacientes particulares en el curso de un análisis profundo, pero quizás también de manera espontánea fuera de cualquier proceso terapéutico, un patrón en una persona, otro patrón en otra persona. Durante un largo proceso terapéutico con un paciente, el movimiento correspondiente a un mito puede ocurrir en este momento, el correspondiente a otro mito en un momento posterior. De todos modos, el lugar donde estos procesos mitológicos pueden ocurrir es el individuo. El mejor ejemplo de este pensamiento es la idea de Jung del proceso de individuación, que es concebido como un proceso que pasa a través de varias etapas que corresponden a formas mitológicas o arquetipales. A pesar de su postura verdaderamente psicológica y decididamente no personalista, Jung proyectó la tarea de la individuación en su elevado sentido (su sentido <i>psicológico</i>) de manera personalista y positivista sobre la gente real y dio la impresión de que es algo que tiene que ocurrir en la gente: “Si el individuo realmente no cambia, nada ha cambiado” (<i>Letters 2</i>, p. 462, a James Gibb, 1 de octubre de 1958). El proceso de individuación está localizado y concebido como un proceso en la gente y como el proceso de <i>su</i> autodesarrollo, su volverse sí mismo. En general la idea es que la meta última de un análisis profundo junguiano es para el analizado someterse a este proceso y alcanzar su individuación. Incluso está la idea de que idealmente toda la gente debería “individuarse” (en el sentido particular junguiano de individuación).</div><div><br />
El problema no es la insistencia de Jung en la importancia de la individuación frente a la sociedad de masas moderna. Esta insistencia es bien recibida. Pero <i>este</i> es un interés psíquico, no un interés psicológico. El asunto psicológico de la individuación es de algún modo confundido con la necesidad psíquica de fortalecimiento del individuo y el individuo es, en el sentido de Hillman, <i>literalizado.</i><br />
<i> </i><br />
Independientemente de si simplemente se muestra como patrones individuales mitológicos o “arquetipales” o como un proceso de individuación completo, pienso que esta localización en los pacientes, en personas, del movimiento que el alma atraviesa en su vida lógica, es un grave error: una violación del espíritu de la verdadera psicoterapia y de la psicología. Obviamente, al pensar de esta manera uno ha caído en la trampa clínica. La psicología se ha vuelto psicología de la gente, el estudio de lo que ocurre dentro de la gente.<br />
<br />
Ahora bien, ciertamente no se puede negar que no es raro que en sueños se den importantes motivos mitológicos, también motivos que pueden ser vistos como momentos de lo que Jung concibió como el proceso de individuación. Pero entonces estos motivos tienen su lugar <i>en el sueño.</i> Son imágenes <i>oníricas</i>. Concluir de esto que el proceso del que <i>ellas tratan</i> es un proceso <i>en aquellas personas</i> es una falacia. Generalmente podemos afirmar que, a aparte del alma en el pensamiento religioso y en la metafísica (como parte eterna de cada persona) y a parte de la psique, el alma en el sentido de la psicología moderna no está en absoluto <i>en</i> la gente, <i>en</i> los seres humanos.<br />
<br />
Los terapeutas pueden haber entendido que los momentos del alma no deben ser interpretados como acontecimientos experienciales y emocionales literales (es decir, acontecimientos en el nivel psíquico), sino que como acontecimientos <i>psicológicos</i> son <i>eventos</i> estrictamente <i>lógicos (noéticos)</i>. Y aun así, incluso pueden, sin embargo, jugar con la idea de que estos eventos deben ocurrir <i>en la gente. </i>Entonces, por ejemplo, en la terapia de un paciente con una seria patología, después de un largo intenso trabajo que incluye la discusión de numerosos sueños y otros materiales psíquicos, se da un desarrollo maravilloso. Ellos podrían, por lo tanto, imaginar que lo que posibilitó este desarrollo y la liberación de los serios síntomas fue el movimiento lógico del alma que ocurrió en este paciente, algo así como por detrás de las escenas. En sí mismo invisible para nosotros, se muestra solo en su resultado.</div><div><br />
Ciertamente, es muy probable que de manera invisible detrás de la escena haya estado ocurriendo algún proceso, que después, al final, uno ve el resultado bienvenido. Pero el punto es que, como un proceso que ocurre en el ser humano, fue, por supuesto, un proceso <i>psíquico</i>, no un proceso del alma, no un movimiento lógico. Este proceso es obviamente un cambio en la psique de la persona, en el nivel empírico, natural. Bien puede deberse, por ejemplo, a la relación terapéutica, al apoyo del paciente recibido por el terapeuta, a las interpretaciones del terapeuta, o a otros factores. Este cambio no tiene nada que ver con un cambio psicológico. Esto no significa, sin embargo, que el cambio psíquico no podría haber sido <i>facilitado</i> por un cambio psicológico. Si fuese así, este movimiento psicológico, como movimiento <i>psicológico</i> y <i>lógico</i>, no se puede encontrar <i>en la gente. </i>Buscarlo allí, como señalé, es falaz. La cuestión es, ¿dónde ocurre un proceso lógico (si es que ocurre), dónde está el lugar real de la psicoterapia en el sentido de alma de la palabra?<br />
<br />
En este punto permítanme introducir un cuento sobre Hodja Nasreddin Un día perdió su anillo en el living. Lo buscó por todo el suelo pero no pudo encontrarlo. Así que salió al patio y buscó allí. Entonces su esposa lo llamó: “Hodja, ¿por qué estás buscando en el patio? ¡Has perdido tu anillo en el living!” Él respondió: “Oh, en el living está muy oscuro y es muy difícil ver. Aquí en el patio el sol está brillando así que es más fácil ver cosas pequeñas como un anillo”. </div><div><br />
“El paciente” es la versión psicológica del “patio” de Nasreddin. Para el entendimiento <i>convencional</i> de la psicoterapia la gente se supone que es donde hay que encontrar “el anillo”, donde tiene lugar el movimiento de la vida lógica del alma. El patio es el lugar de la luz brillante del día. El paciente es el objeto visible, obvio y tangible de la psicoterapia. Él solamente es una realidad concreta empírica. Esto es, piensa el terapeuta Nasreddin, por qué el alma tiene que ser localizada en él.<br />
<br />
Pero no lo que los ojos pueden ver, sino lo que abre los ojos, esto es el Brahma, leemos en el <i>Kena Upanishad.</i><br /><br />
Respecto a la individuación, ahora podemos decir que Jung, también, ¡la localizó en el patio de Nasreddin! A pesar de todos los miles de junguianos y de sus analizados, no encuentras un solo individuo entre ellos que uno podría decir que esté individuado. Esto <i>no</i> es porque todos ellos no hayan sido suficientemente buenos en conseguir su meta, sino, en primer lugar, porque la individuación en este sentido simplemente no tiene lugar en la gente. Jung intentó, por supuesto, anticiparse a tal objeción (la objeción que argumenta que su sentido de individuación no pude ser alcanzado) diciendo: “No hay evolución lineal; solo hay una circunvalación del sí mismo”, “la circunvalación del centro” (<i>MDR</i> p. 196 y 197), y “La meta es importante solo como una idea” (<i>CW</i> 16 § 400). Esto ciertamente va en la dirección correcta porque estas afirmaciones claramente eliminan el sí mismo y la posibilidad de un logro real de la individuación en la esfera empírica, positivo-factual. Pero el personalismo que carga al individuo con la tarea de circunvalar el centro y la ficción de su individuación, sin embargo, permanece. <br /><br />
Buscar procesos y eventos lógicos y así también la individuación en el sentido de Jung en lo que es obvio, en la realidad positivo-factual de la gente, equivale a un punto de vista <i>naturalista</i>. Es difícil entender que Jung con su sentido verdaderamente psicológico no viera en toda su vida a través de esta falacia. Para hacer psicologia, tenemos que superar la falacia naturalista. Como lo hizo explicito la alquimia, la <i>unio naturalis </i>necesita disolverse en el comienzo de la obra. “¡Ten cuidado con lo físico en el material!”, advertían los alquimistas. La psicología requiere que la “diferencia psicológica” sea realizada. Nuestra orientación tiene que alejarse de la realidad empírica, y esto, primero y antes que nada, también significa alejarse de la gente real. Tenemos que aprender a mirar en otra dirección. La <i>psychê </i>griega no está en la vida, solamente se da después de la muerte. Y en psicología, el alma no es “lo que los ojos pueden ver”. Y la razón por la que el alma no puede ser vista por lo ojos no es porque supuestamente está “adentro”, por decirlo así, escondida bajo nuestra piel, sino porque no está en <i>ningún lugar</i>. Pertenece, metodológicamente hablando, al “inframundo”, es <i>Geist</i>, “fantasma”, alma y no una positividad o un hecho empírico. Es absoluta negatividad. Necesitamos liberar la psicología a sí misma.<br /><br />
En contraste a eventos lógicos como patrones mitológicos, tales fenómenos como la adicción a las drogas o el alcoholismo son de hecho procesos que tienen lugar en la realidad empírica, en el cuerpo físico de la gente. Su dependencia, a parte de su aspecto fisiológico, es meramente un problema <i>psíquico</i>, y como tal en última instancia biológico. Por contraste, los procesos <i>psicológicos</i> no pueden tener lugar en la gente en el modo en que lo hacen los procesos psíquicos. Esta es la razón por la cual frecuentemente —y agudamente, aunque, por supuesto, metafóricamente (5)— Jung habló de procesos psicológicos como <i>procesos de fondo.</i><br /><br />
La <i>psique </i>ciertamente es personal, cada individuo tiene su propia psique, así como cada persona posee su propio cuerpo (con sus particulares características, su fuerza vigorosa, debilidades o dolencias). En contraste a la psique subjetiva el alma es objetiva y cultural. Este fue un descubrimiento decisivo de Jung. El entendimiento junguiano de la psicología es que es en primer lugar el estudio del alma objetiva. (6) El alma es “<i>inframundana</i>”, <i>absoluto-negativa. </i>Es la lógica o <i>espíritu rector</i> mercurial de lo real.<br /><br />
Con estos comentarios hemos claramente rechazado “el patio” de Nasreddin como un lugar para buscar los procesos del alma o los movimientos lógicos. Pero esto aún no responde a la cuestión de qué es, en analogía al cuento de Nasreddin, “el living” psicológico, o qué es el “transfondo” o el “inframundo”. Si el alma y sus procesos lógicos no pueden localizarse en los individuos, ni en la personalidad empírica, si no se pueden encontrar en absoluto en la realidad positivo-factual (en <i>el primer plano</i> de “lo que los ojos pueden ver”), entonces, por supuesto, podría surgir la sospecha de que el término “alma objetiva” debe referirse a un trasmundo metafísico, a algo que está completamente fuera de este mundo. El alma parece pertenecer a una tierra de nadie flotando libremente en lo alto sobre la esfera de la experiencia humana. <br /><br />
Verlo de esta manera sería un burdo malentendido, por la simple razón de que no sería otra cosa que la reversión de la posición positivista en su opuesto (la misma cosa, pero ahora con un signo negativo delante de ella) y como tal aún permanecería fundamentalmente atada a la experiencia del mundo positivista. Lo que se necesita entender es que con el alma como alma objetiva no solo hemos dejado atrás el foco en la gente empírica y en la realidad empírica, sino también todo pensamiento metafísico. El alma requiere la <i>doble</i> negación (7) de la realidad empírica. Es, usando la frase de Hegel, un mundo invertido, un <i>segundo</i> mundo<i> suprasensible</i>: algo muy concreto y sin embargo no se refiere a algo positivo-factual. Qué sea necesita ser explicado. <br />
<i> </i> <br />
La concepción esencial de James Hillman fue que el objetivo de la psicología es “hacer-alma”. El término “hacer” en “hacer-alma” implica que, para empezar, el alma no existe. Es absoluta negatividad. Por lo tanto tiene que ser HECHA, producida, a fin de que llegue a la existencia. De esto se desprende que si nuestra tarea como psicólogos es <i>hacer</i> alma, esto significa que tiene que volverse de alguna manera <i>real</i> en la realidad empírica. Tenemos un dilema aquí: el alma o el movimiento lógico debe ser mantenido fundamentalmente a parte de la realidad empírica y entendido como un “trasfondo” o proceso “inframundano” o “absoluto-negativo”, y aun así debe ser hecho real en la realidad empírica (lo cual también significa que no puede localizarse detrás o arriba del mundo en un reino metafísico).<br /><br />
¿Cómo puede el alma y sus movimientos lógicos volverse real sin perder su cualidad de trasfondo “ultramundano”, es decir, “fantasmal”? La respuesta es: hacer-alma es<i> </i>hacer-<i>psicología</i> y ocurre en la consciencia, no en estados empíricos o en las condiciones de la gente. No es el hacer del alma <i>en los individuos</i>, en los pacientes, en nosotros mismos, ni el cultivo de un alma supuestamente existente a priori en la gente. Hillman tomó el término hacer-alma de los románticos, de Blake y de John Keats, y el último, como dice Hillman, clarificó la frase en una carta diciendo: “Si quieres llama al mundo, ‘El valle de hacer-Alma’. Entonces sabrás para qué sirve el mundo”. (8) De modo que desde el principio la idea de hacer-alma se relaciona con el mundo real de ahí afuera. <i>Este</i>, el mundo, es el lugar donde el alma ha de ser hecha, no dentro de la gente, como su autodesarrollo, ni en nosotros. Sin embargo, la manera en que es hecha en el mundo, en lo real, y por lo tanto también en los sueños, no es de manera física, sino noética: Cuando el alma ha sido <i>hecha</i> con éxito, entonces el resultado es psicología, como una psicología del alma, como pensamiento y entendimiento realmente psicológico. La psicología <i>es</i> la forma del ALMA <i>como real</i>, como realizada. <i>La psicología </i>es el lugar donde nuestro anillo del terapeuta Nasreddin necesita ser buscado. <br /><br />
Esto, al mismo tiempo es la solución del dilema del que hablamos, porque la psicología es<br /><br />
1. en sí misma absoluto-negativa, porque consiste solo de ideas, imágenes, y concepciones. No es una positividaad, ni nada que los ojos puedan ver, nada físico o encarnado, nada que podríamos señalar. Solo existe en la mente y es algo lógico, algo noético, algo que se acaba de pensar. Como tal es “fantasmal” por decirlo así. Y aun así,<br />
2. cuando la psicología de hecho ocurre, es, por supuesto, algo real en el mundo temporal empírico. Cuando ocurre, es un evento real en la consciencia, en la consciencia de personas particulares, y como evento ocurre siempre aquí y ahora, en la tierra, no en un más allá literal, en un reino metafísico o en un inframundo literal. De modo que el alma se hace realmente cuando MI o TU estilo de pensamiento, la constitución lógica de MI o TU consciencia se ha vuelto una consciencia realmente <i>psicológica. </i></div><div><i><br /></i>
Cuando discutimos mitos como representaciones de momentos particulares de la vida lógica del alma, por ejemplo cuando interpreté el mito de Acteón y Artemisa (9), yo no intentaba presentar un modelo para entender procesos psíquicos en pacientes. Hablaba de algo completamente diferente. Elaboré en detalle lo que es la lógica de la psicología o de una consciencia psicológica, es decir, una psicología en el sentido estricto como una psicología con alma. En otras palabras, hablaba acerca de <i>nosotros</i> como <i>psicólogos</i>, <i>psicoterapeutas</i> y de como <i>nosotros</i> podemos aprender a pensar realmente psicológicamente. Tal exposición no tiene nada que ver con el paciente o con la fenomenología psicológica. El “evento lógico” que estás buscando ocurre cuando la constitución lógica de <i>tu</i> CONSCIENCIA se ha vuelto psicológica, cuando <i>ella</i> ha atravesado, por ejemplo, el desmembramiento dionisíaco que expuse en ese libro. Entonces tu entendimiento de los sueños y de los síntomas del paciente puede también ser un entendimiento realmente psicológico. El foco no debe estar en el paciente y en lo que ocurre en él (ni en ti mismo como persona que desea atravesar el proceso de individuación), sino sobre tu propio <i>entendimiento </i>del material del paciente. La cuestión siempre es: ¿<i>veo</i> lo que veo de manera realmente psicológica? <br /><br />
¿Qué significa esto para la práctica de la psicoterapia? Cada sesión de terapia tiene que ser vista como una oportunidad de crear psicología siempre de nuevo al intentar ver el material psicológico (los síntomas, los sueños, fantasías, etc.) de manera verdaderamente psicológica. Cada vez que veo a un paciente y me veo confrontado con un sueño es una invitación para mí como terapeuta a <i>dar nacimiento a la psicología</i> aquí y ahora a través de mi intento de entender el material psicológico <i>de manera realmente psicológica</i>, es decir, desde el punto de vista del alma y no en términos de la realidad práctica. Si tengo éxito, entonces <i>hice </i>psicología (e ipso facto también hice <i>alma</i>).<br /><br />
Esto implica, por supuesto, que el significado de la palabra “psicología” se ha vuelto fundamentalmente diferente del entendimiento convencional. Comúnmente, entendemos por psicología un cuerpo permanente de conocimiento científico acerca de lo que ocurre psíquicamente en la gente, así como el conocimiento sobre técnicas para tratar a la gente. Pero la psicología en nuestro sentido no es una ciencia, no es una doctrina dada a ser <i>aplicada</i> a cada caso y a cada fenómeno psíquico. <br />
<br />
Cuando entro en una sesión de terapia, no traigo ya conmigo una psicología terminada. No, entro en la sala de terapia como un hombre civil común o como ego-personalidad. Pero luego, en la sala de consulta, tengo que <i>intentar crear</i>, <i>producir</i>, psicología <i>desde cero</i> en cada sesión y respecto a cada fenómeno psíquico aquí y ahora a través de mi trabajo de entendimiento o de interpretación. Más que ser una ciencia, la psicología es performativa, pura actuosidad, es decir, está <i>en</i> el hacer. Solamente está en mi lograr realmente, y en el lograr realmente del paciente o de cualquier persona, aquí y ahora, un <i>entendimiento psicológico </i>de algo. La psicología es el <i>acontecimiento momentáneo </i>de un pensamiento psicológico exitoso de una persona acerca del tema que sea. <br /><br />
Y la psicología solo existe mientras dure este Ahora, al igual que el sabor del vino o de una comida solo existe mientras los saboreas, o una sinfonía mientras uno realmente la escucha. Cuando la comprensión psicología real se ha acabado, vuelvo a caer en mi ego-personalidad ordinaria. <br /><br />
El alma solo puede ser hecha en concepciones realmente psicológicas o como concepciones realmente psicológicas. E incluso si mi obtención de tales concepciones tiene lugar <i>en mi</i> y por lo tanto es un evento <i>psíquico</i>, sin embargo <i>aquello de lo que trata</i>, su contenido, el movimiento lógico particular, es la aparición de la psicología y no ocurre en mí o no me ocurre a mí. Solamente soy el lugar donde este entendimiento psicológico realmente aparece. El movimiento lógico mismo <i>no</i> es mi desarrollo personal. Es <i>su auto-</i>desarrollo, su auto-desplegarse para <i>su propio</i> propósito. Es suficiente por sí mismo. Todo lo que necesita (y lo necesita de mi) es volverse <i>realizado</i> y <i>visto</i> realmente como una verdad. Pero habiendo aparecido en la realidad, sin embargo habita en la esfera supra-personal y supra-empírica del <i>pensamiento</i> psicológico genuino y en la esfera del <i>Geist</i>, de ideas, conceptos. Como tal, pertenece a la generalidad al mismo modo que pertenecen a la generalidad los rituales, símbolos, la Misa Católica y la <i>Divina Comedia</i> de Dante. Es del mismo modo que, por ejemplo, en matemáticas, donde mi entendimiento de que la suma de los ángulos en el triángulo es 180 grados, es, ciertamente, <i>mi </i>entendimiento<i> personal</i>, pero lo que trata no tiene nada que ver conmigo, sino que pertenece a cualquiera y a nadie. Obtener concepciones psicológicas significa algo como el ser uno mismo momentáneamente “iniciado” en una verdad anímica general autocontenida como una verdad del <i>alma objetiva</i>. <br /><br />
La psicoterapia necesita superar su fijación estrecha sobre la <i>persona</i> del paciente, el enfoque <i>personalista. </i>No es la persona la que necesita desarrollarse o la que necesita volverse “sí mismo” en el sentido elevado de Jung. Es la psicología la que necesita desarrollarse y volverse sí misma. <i>Ella</i> es la que necesita avanzar más y más a través de concepciones psicológicas cada vez más profundas. La psicología necesita refinarse (destilarse, sublimarse) y elevarse a niveles más altos de sí misma a través de nuestro trabajo sucesivo psicológico. Por ejemplo, pensando en el motivo del desmembramiento dionisíaco del modo en que lo intenté exponer interpretando el mito de “Acteón y Artemisa” en <i>The Soul’s Logical Life</i>, podemos decir que cada vez que de hecho ocurrió la psicología real en una sesión de terapia ES el momento de un desmembramiento dionisíaco cumplido: porque en este momento de hacer-alma real, paciente y terapeuta, estas dos ego-personalidades, se han <i>realmente</i> disuelto y desaparecido en la absoluta negatividad de la psicología, que ahora es, por este momento, la realidad real.<br /><br />
(Como un aparte, permítanme mencionar que para esta disolución de las ego-personalidades de paciente y terapeuta podemos recordar el famoso ciclo zen-budista de las imágenes llamadas las <i>diez imágenes del pastoreo de bueyes</i>. En la octava imagen, tanto hombre como buey desaparecen; solo hay el círculo de la nada primordial. Formalmente, es una situación similar, porque en ambos casos los seres concretos empíricos, paciente y terapeuta u hombre y buey, han desparecido y la negatividad absoluta ha sido alcanzada. Y sin embargo hay una diferencia fundamental. En la imagen budista, hay nada total, vaciedad total: ontológica o cosmológicamente y semánticamente. En el caso de la psicología la negación es <i>negación determinada</i>: no nada en absoluto, sino algo que es, por supuesto, absoluta negatividad, pero sin embargo algo concreto, el momento de esta interpelación psicológica exitosa como el momento de la realización del alma.) <br /><br />
Después de lo que dije acerca de la tarea del hacer-alma o del hacer-psicología como un propósito en sí mismo podrías, por supuesto, objetar y preguntar: ¿Pero qué hay acerca del paciente? ¡El paciente no va a terapia con el propósito de hacer psicología! El paciente quiere recuperarse y curarse o desarrollarse por sí mismo. ¿No está tal enfoque en psicoterapia, como el que describí, completamente desconectado, en el aire, no es meramente un juego al servicio de sí mismo? <br /><br />
Si, por supuesto: hacer alma o hacer psicología es prácticamente <i>inútil. </i>No tiene propósito afuera de sí mismo, no tiene agenda o programa para el ego. Es exclusivamente su propio propósito. De modo que tenemos un conflicto real de intereses. ¿Cómo podemos resolverlo?<br /><br />
El terapeuta junguiano también quiere ayudar al paciente y quiere que sea curado. Pero como <i>psico</i>terapeuta él cree —y la experiencia terapéutica también muestra— que el paciente <i>es precisamente mejor ayudado</i> cuando uno no se enfoca directamente en él o en ella y en su patología y en su mejora, sino en cambio cuando uno pone entre paréntesis y suspende esta primera intención, reduciéndola a un momento sublado dentro de una intencionalidad más alta, atendiendo de este modo al “alma”. La convicción del terapeuta es que lo que sobre todo necesita el paciente es volver a conectar con la vida autónoma del “alma”.<br /><br />
El problema real de la persona neurótica es, sobre todo, su marco mental: el punto de vista limitado, utilitario, egoico hacia la vida, el pragmatismo técnico. La persona está estancada en su mentalidad egoica. El interés de la <i>psico</i>terapia tiene que ser, en primer lugar, el de recuperar un horizonte más amplio, un sentido para los intereses más profundos que el de los intereses prácticos inmediatos de la vida cotidiana, los problemas de las relaciones personales en el sentido estrecho, la curación de los síntomas del paciente, la solución de sus problemas. La terapia debería ser su liberación de la posición egoica, del aprisionamiento cerrado, estrecho en su propio ego y de lo que se propone a comprometerse. La terapia debería volver a abrir para él un acceso a la dimensión del alma. <br /><br />
El factor central terapéutico es la experiencia de hacer psicología real y no la aplicación de técnicas y de conocimiento psicológico a los pacientes y a sus trastornos. Jung una vez dijo,<br />
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“El interés principal de mi obra no está preocupado por el tratamiento de la neurosis, sino más bien con el enfoque hacia lo numinoso. Pero el hecho es que el enfoque a lo numinoso es la terapia real y en la medida en que atiendes la experiencia numinosa te has liberado del curso de la patología”. (<i>Letters 1</i>, p. 377, a Martin, 20 de agosto de 1945.)<br /><br />
<i>En términos formales</i>, esta declaración confirma lo que propuse aquí: Jung se aleja decididamente del foco directo en <i>tratar</i> a la gente y ve la <i>terapia real</i> en la apertura, para el paciente, de lo infinito. <br /><br />
De todas maneras, esta cosa particular que para Jung abre lo infinito es “lo numinoso”, y esto es incompatible con un enfoque realmente psicológico. El optar de Jung por lo numinoso se debe a su deseo egoico indiosincrásico, o a su necesidad de rescatar la religión en la modernidad, o más precisamente no <i>la religión </i>en sí misma, sino en realidad meramente el <i>principio general</i> y <i>la forma abstracta</i>, el <i>estadio cero</i>, de la religión. En la medida en que lo numinoso se supone que es el factor terapéutico real, la psicología desertaría de sí misma, yendo en la dirección de la <i>trascendencia </i>literal, de la “religión” y la “metafísica” (en el sentido amplio de la palabra), de alguna manera en analogía al viaje del chamán hacia el mundo sobrenatural. El concepto de “lo numinoso” equivale (incluso si solo está implícito y no es reconocido) a una hipóstasis de este “lo numinoso” como algo objetivamente existente, que se supone que es la realidad trascendente detrás de la experiencia psíquica personal. Y por el otro lado esto apela a la <i>emoción humana</i> en el nivel literal experiencial, al sentido de asombro de lo indecible, el estar de uno <i>asombrado</i> y sobrecogido por un misterio completamente incomprensible —este es su tributo al nihilismo—, y la pérdida de conocimiento sobrio y concepción lúcida. Si confiara en la experiencia de lo numinoso como el interés principal de su obra y el factor terapéutico real, la psicología, de un modo irresponsable, se volvería culpable de <i>mistificación</i>. <br /><br />
Sin embargo, si en la afirmación de Jung de más arriba (10) reemplazamos el término “lo numinoso” por “hacer-alma” o por “hacer-psicología”, podemos sostenerla y aún así permanecer fieles a nuestra profesión.<br /><br />
Que el compromiso de hacer-alma como hacer-psicología es “la terapia real” es especialmente verdad en el caso de la interpretación onírica. Durante varias décadas conduje seminarios de sueños para colegas o para candidatos de entrenamiento. El estilo de estos seminarios ha sido que un participante presentara dos o tres sueños breves de uno de sus pacientes <i>sin</i> ningún dato anamnésico. Solo el sueño desnudo, excepto por, quizás, una breve información adicional sobre el año y el sexo del soñador (pero incluso no siempre). Entonces, después de una larga inmersión en los sueños sobre una base textual, se le preguntaba al analista del soñador si lo que se había encontrado a través de la exposición del sueño encajaba en su experiencia del paciente, y la respuesta usualmente era que la exposición dejaba al descubierto, para el terapeuta, la psicología más íntima del paciente y quizás incluso le ayudaba a ver al paciente y al proceso terapéutico bajo una nueva luz. Lo que hice en las sesiones de los seminarios fue permitir que los sueños —indirectamente, involuntariamente— reflejaran la psicología de los pacientes, más que usar lo que ya conocía del paciente para entender los sueños. <br />
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¿Qué hace que la psicología sea de importancia central para la terapia? La experiencia del acontecimiento de la psicología es liberadora. La realización de la verdadera psicología es la liberación del alma, es, hablando alquímicamente, la liberación del espíritu Mercurius de su aprisionamiento en la materia, en lo físico, lo cual para el último Jung no es nada menos que la meta última de la psicología (concebida alquímicamente). Y esta liberación del espíritu Mercurius es también para el paciente la apertura de un espacio hasta ahora desconocido. Esto <i>objetivamente</i> libera su consciencia, al menos momentáneamente, de su esclavitud al ego, y a la personalidad del paciente de su enredo en los deseo y concepciones naturalistas egoicas. Equivale a un cambio fundamental de la constitución lógica de la consciencia. El acontecimiento de la psicología es un momento de verdad, de liberar fenómenos del alma (y por lo tanto también síntomas) en <i>su</i> verdad. Es la liberación del alma que ha estado sumergida y enterrada en los complejos psíquicos o proyectada sobre/identificada con realidades literales o intereses prácticos. Cuando, por ejemplo, en la interpretación de un sueño en una sesión particular, sucede realmente el hacer-alma como hacer-psicología, en otras palabras, cuando la psicología realmente <i>sucede</i> como la liberación del sueño en su verdad, entonces esta ES la experiencia de un momento real de infinitud. <br /><br />
Es un momento de infinitud no en un sentido grandioso, ni como algo espectacular, como una experiencia abrumadora misteriosa y asombrosa. Esta infinitud es tranquila y sobria. Nada inexpresable. Simplemente absoluta negatividad. La verdad en la cual el sueño es liberado es intelectualmente comprensible, una concepción lúcida.<br /><br />
En conexión con esto podríamos recordar la cita de Jung del dicho de Schiller: “el hombre es completamente humano solo cuando juega” (<i>CW</i> 16 § 98), o, traducida de manera diferente como “solo es completamente hombre como está jugando” (<i>CW</i> 6 § 171). Y lo que Jung le añade a esto: “Mi objetivo es producir un estado en el cual mi paciente comienza a experimentar con su naturaleza —un estado de fluidez, cambio y desarrollo en donde nada queda eternamente fijo e irremediablemente petrificado” (<i>CW</i> 16 § 99). El compromiso con propósitos fijos es lo opuesto a la libertad de juego. Como terapeuta uno no debe tener ningún propósito en el sentido estricto de la palabra, sino solo el interés libre, sin propósito, en lo que se muestra psicológicamente. Y es la tarea de la terapia ayudar al paciente gradualmente, mediante el hábito en el curso del análisis, a adquirir esta libertad para sí mismo y hacia su vida. <br /><br />
La psicoterapia no es el tratamiento de los pacientes; no es medicina. No tiene la intención de curar a la gente. No desea <i>hacerle</i> algo al paciente, intentar cambiarlo. No tiene interés en la eficacia. Porque entonces sería (a) un proyecto tecnológico y (b) una traición al interés en el alma en su negatividad absoluta a favor de la positividad de la gente visible, tangible y los resultados prácticos. Uno estaría perdido en la externalidad. La psicoterapia es el intento de posibilitar al paciente a <i>verse</i> a él mismo y a su vida psicológicamente. Si esto ocurre, de acuerdo al entendimiento junguiano de la psicoterapia, es la cura real del paciente. <br />
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<b>Notas</b><br /><br />
5. Metafóricamente, porque el alma no tiene lugar en la realidad <i>espacial.</i><br /><br />
6. Jung frecuentemente usa la frase “psique objetiva”, pero se refiere a lo que yo, por hacerlo más claro, llamo el “alma objetiva”. Si uno distingue, como usualmente lo hago, aunque no sea de manera consistente, terminológicamente entre psique y alma y entendiendo psique como algo que pertenece a cada ser humano como su propiedad privada, entonces “psique objetiva” equivaldría a una contradicción en los términos: una psique objetiva subjetiva. <br /><br />
7. Una doble negación análoga, aunque sobre una base filosófica muy diferente, se expresa en el dicho de Nietzsche: “Nos hemos deshecho del mundo verdadero: ¿qué mundo permanece? ¿Quizás el aparente? … ¡Pero no! <i>¡Junto con el mundo verdadero también nos hemos desecho del aparente!</i>” Friedrich Nietzsche, “Wie die ‘wahre Welt’ endlich zur Fabel wurde”, en su <i>Götzen-Dämmerung</i>. <br /><br />
8. Ver James Hillman, <i>re-Visioning Psychology</i>, New York, Evanston, San Francisco, London (Harper & Row) 1975, p. IX.<br /><br />
9. W.G., <i>The Soul’s Logical Life: towards a Rigourous Notion of Psychology</i>, Frankfurt am Main, Berlin, Bern, New York, Paris, Wien (Peter Lang) 1998, 5ta edición 2020. Consultar <a href="http://alebica.blogspot.com/2012/09/acteon-y-artemisa.html" target="_blank">Acteón y Artemisa: La representación <i>pictórica</i> de la noción y la interpretación (psico-) <i>lógica</i> del mito</a>.<br /><br />
10. Una afirmación que en el modo en que se expresa es sin embargo probablemente aún muy audaz.</div></div>Ale Bicahttp://www.blogger.com/profile/04818104936882479633noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-6285715991836128786.post-30090133590637520242021-01-15T19:31:00.006+01:002021-01-15T19:31:44.606+01:00La medida apropiada de la humanidad es el hombre; la de la psicología, el alma<p>Pasaje de James Hillman, 'Re-imaginar la psicología' (1975), pp. 371-374.</p><a name='more'></a><p><br /></p><p>Si he arremetido con fuerza contra el humanismo en la psicología ha sido para recordar la frontera que separa la psique de lo humano. La línea divisoria es sumamente fina, y nuestras nociones del hombre tienden a invadir la psique. El alma y sus aflicciones, sus emociones, sentimientos y distintas formas de amor, son ciertamente esenciales a la condición humana. Pero todos están condicionados arquetípicamente. No podemos llegar a un acuerdo con ellos en términos meramente humanos, personales, sin caer en sentimentalismos, moralismos y egocentrismos humanísticos. Hacer alma se convierte entonces en mejorar las relaciones humanas, mientras que la cuestión real del sentimiento -discriminar entre distintos arquetipos y relacionarse con ellos- es ignorada. El sentimentalismo humanístico ablanda y debilita nuestra sensibilidad hacia las realidades arquetípicas y vuelve miope nuestra percepción, centrándola sólo en nosotros mismos y en el vecino. </p><p>Además, la creación de alma se falsifica. El alma se hace en el valle del mundo, como escribió románticamente Keats. Pero no es ese valle; no es ese mundo. Hacer alma tampoco se propone directamente mejorar a las personas en la sociedad. Tales fenómenos, si es que ocurren, son productos secundarios, resultado de la re-imaginación y la «animización» del mundo. La senda de la psicología profunda sigue siendo la psique individual. La «izquierda» freudiana orientada a la psicología profunda de lo social y lo cultural trabaja en el mundo y en el valle, literalizados en el gueto como residencia del alma más que como el lugar de su creación.</p><p>Hacer alma es también distinto de la mejora de la personalidad. La noción de desarrollo de la personalidad se centra en el hombre y en el incremento de sus posibilidades, y aquí los ideales de crecimiento, recursos y creatividad humanos vuelven a ligar el alma al movimiento de los sentimientos dentro del horizonte humano.</p><p>Todas las áreas del sentimiento pierden importancia cuando el hombre se convierte en la medida, cuando el sentimiento pasa a ser sólo un problema que es preciso resolver y a partir del cual crecer. El sentimiento que es sólo una función humana pierde su capacidad de reflejar la psique más allá de lo humano, hacia los paraderos ignotos del alma. Por tanto, es necesario deshumanizar, despersonalizar y des-moralizar la psique para ahondar en el significado de sus experiencias humanas más allá de la medida del hombre. </p><p>Desde los tiempos de Aristóteles, la esencia del hombre se ha definido mediante su primer motor: el alma. En nuestra tradición, la esencia de la psique no es el hombre, pues el primer motor del alma se expresa mediante una fantasía de poderes transhumanos. Por eso, comenzar por el hombre es comenzar al revés. Dicho de un modo más lógico: lo humano es necesario para la psicología, pero no es suficiente.</p><p>La insuficiencia del enfoque humanístico se revela más gravemente en la reducción de los grandes fenómenos transpersonales a dinámicas personales: los mitos son productos humanos. Este malentendido acerca del mito nace en los comienzos del humanismo con Protágoras, el sofista (a quien se atribuye la frase «el hombre es la medida de todas las cosas»), pasa por la alegorización de los mitos como lecciones humanísticas durante la Ilustración y muere con el existencialismo humanístico de Sartre. Tanto ha preocupado al humanismo la despotenciación del mito que ha llegado a convertirse en su definición: la psicología del humanismo es el mito del hombre sin mitos. </p><p>Los mitos que modelan las vidas humanas se convierten, con el humanismo, en instrumentos que la mente inventa para explicarse a sí misma. La «otredad» inherente al mito en un reino imaginal distinto, la espontaneidad creativa de estas historias y el hecho de que son historias de dioses y de sus actividades con los humanos, todo ello se convierte en algo inventado por el hombre. Perdemos la experiencia de su realidad primordial y de nosotros mismos al pasar a través de ellos, al ser vividos por ellos, y olvidamos que «los mitos se comunican entre sí a través de los hombres sin que éstos sean conscientes de este hecho». </p><p>Como ha señalado el perspicaz filósofo Charles Hartshorne, la emergencia del humanismo se corresponde con «el hundimiento del animismo primitivo, que es la forma mitológica de la afinidad del hombre con la naturaleza». Al margen de que tal cosa sea o no históricamente demostrable, la fantasía de una relación compensatoria entre el humanismo y el pensamiento mítico personificado es precisamente lo que aquí nos interesa. La pérdida del sentido mítico y, por tanto, del sentido de los dioses, comienza pues con Protágoras, el prototipo de humanista, para quien «el pensamiento domina por completo el mito». El mito se convierte en un modo de referir las actividades mentales humanas, en una alegoría de nuestra psicodinámica; el pensamiento moldea el mito a su antojo. Allí donde la psicología arquetípica ve a Hércules o a Edipo llevando mi alma a representar y satisfacer un modelo mítico, el humanismo desmitologizador me ve creando a Hércules o a Edipo a partir de mi psicodinámica personal. Desde esta perspectiva, los mitos instruyen al hombre acerca del hombre, y no acerca de los dioses.</p><p><span></span></p><p>Este tipo de visión desmitologizada conduce directamente al humanismo de nuestro tiempo. «El existencialismo no es más que un intento de sacar todas las conclusiones posibles a partir de una posición atea consistente», dice Sartre. Pero los dioses regresan, querámoslo o no, bajo la máscara de la centricidad del hombre heroico, se infiltran en la estructura de la propia conciencia humanística, de sus ideales, de sus formulaciones acerca de la responsabilidad que el hombre lleva sobre los hombros y de las elecciones del ego que crean la existencia.</p>Ale Bicahttp://www.blogger.com/profile/04818104936882479633noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-6285715991836128786.post-51331697593549051172020-12-24T19:06:00.002+01:002020-12-24T19:06:41.860+01:00Ruptura, o: psicología y religiónWolfgang Giegerich, 1988.<br />
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<i>Rupture, or: Psychology and Religion</i>,<i> </i>artículo publicado en <i>The Neurosis of Psychology: Primary Papers towards a Critical Psychology</i>, Vol. I de sus artículos reunidos en inglés, pp. 219-231 (Spring Journal Books, 2005).<div><br /></div><span><a name='more'></a></span><div>Traducción de Joan Martínez, revisión de Alejandro Bica.<br />
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El subtítulo que he escogido para este artículo dentro del marco del tema general de “La religión y las ciencias humanas en el mundo contemporáneo” (*) puede dar lugar a la expectativa de que a continuación se presenta un informe sobre los hallazgos empíricos de la psicología sobre el problema de la religión en la psique humana del hombre moderno y sobre la posición que la psicología toma al respecto. Pero no puedo continuar y dirigirme simplemente a nuestro objeto de estudio. Pues la palabra ‘psicología’, cuando se encuentra en la frase ‘psicología y religión’ y cuando se la considera en el contexto del tema general de este simposio, contiene algunas dificultades que no deberíamos ignorar. Así que, en lugar de proceder con lo que la psicología tiene que decir <i>acerca de</i> la religión, hagamos que la psicología dé media vuelta y se dirija de nuevo a sí misma. Aunque puede que una reflexión de este tipo conduzca también a una respuesta para la pregunta planteada por el tema de nuestro simposio, una respuesta que sea más adecuada que si procediéramos directamente con los hallazgos de la psicología acerca de, y sus opiniones sobre, la religión.<br />
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El primer problema es el incómodo hecho de que, hablando estrictamente, no hay tal cosa como la psicología en singular sino solo una multitud de psicologías de convicciones a menudo muy distintas, si no mutuamente excluyentes. No tenemos ninguna dificultad con el hecho de que haya muchas religiones o, dentro de una religión, muchas denominaciones. Pero nos cuesta aceptar la palabra ‘psicologías’ en plural. La división de la psicología en un gran número de escuelas distintas, o denominaciones, le quita valor a la psicología para erigirse como una ciencia. Parecería que se convirtiese a la psicología en una especie de religión misma, en un número de sectas con sus prácticas correspondientes. Esto significaría que de ningún modo podríamos hablar legítimamente de psicología <i>y</i> religión, como si estas fueran dos categorías completamente distintas. Ambas pertenecerían, por así decirlo, al mismo lado del ‘y’. Estaríamos tratando con una diferencia intrarreligiosa, no con una diferencia entre la religión y otra cosa. No puedo profundizar aquí sobre este problema (1), sino meramente mencionarlo como un primer indicio tanto de la extraña relación que hay entre la psicología y la religión como del hecho de que la psicología, obviamente, no encaja dentro de la idea convencional de una ciencia humana. Me limitaré a la calificación de que cuando hablo de psicología, me refiero a la psicología tal como se entiende dentro de la tradición junguiana: la psicología analítica, y más concretamente a la psicología arquetipal en el sentido de James Hillman.<br />
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En segundo lugar, se observará que la frase ‘en nuestro mundo contemporáneo’, que está incluida en el tema general, ha desaparecido de mi encabezamiento. Mi título suena como si se planteara la cuestión de una relación atemporal entre la psicología y la religión. Pero esto es solo de forma aparente. La psicología no es solo, históricamente hablando, una ciencia muy nueva (como psicología profunda es un hijo de este siglo) sino que también está intrínsecamente ligada a nuestro mundo contemporáneo. Desde un principio, la psicología analítica (así como el psicoanálisis freudiano, en este aspecto) no ha sido en el fondo nada más que un intento de dar una respuesta a la situación angustiosa del hombre moderno, a la ‘neurosis’, tal como se la denominó. A decir verdad, la neurosis se descubrió como un tipo de disfunción o desorden dentro del individuo, y esta perspectiva personalista ha permanecido como el marco de referencia para muchos psicólogos. Pero sin ser siempre consciente ni explícita sobre ello, la psicología profunda, desde un principio, ha considerado la neurosis dentro de un contexto cultural más amplio y a la luz de la tradición religiosa y mitológica occidental, para lo cual el ‘complejo de Edipo’ es el ejemplo más conocido. Aquello que guió factualmente al pensamiento psicoanalítico, aunque de modo más o menos inconsciente a lo largo del tiempo, emergió a la consciencia y se le dio una expresión sistemática en la teoría de Jung de un inconsciente colectivo y de una psique objetiva y transpersonal. Hoy, después de más de 80 años de psicoanálisis, podemos decir que la psicología ha sido un intento de dar cuenta de aquello que había sido abandonado, se había perdido o reprimido en el camino hacia la era moderna y de llevarlo a la consciencia. Jung dijo de forma bastante explícita: “Mi problema [como psicólogo y en contradicción con otras escuelas psicológicas] es luchar con el gran monstruo del pasado histórico, con la gran serpiente de los siglos, con la carga de la mente humana, con el problema del cristianismo” (2). Jung entendió que “sin historia no puede haber psicología y, ciertamente, no una psicología de lo inconsciente” (3).<br />
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Al darle a la psicología la tarea de luchar con el gran monstruo de nuestro pasado, Jung le hizo dos cosas a la psicología (en la forma en que aquí se entiende). 1. Definió la psicología como siendo siempre una psicología terapéutica, incluso allí donde es teorética y se ocupa de los grandes temas de nuestra tradición y nuestra era. Cuando se concibe como un gran monstruo o como la serpiente de los siglos, la historia deja de ser el objeto neutro y científico que es para el historiador. Se trata de un vis a vis, casi un animal con el cual luchar, algo que nos involucra en un nivel personal y existencial, el nivel de un compromiso terapéutico. 2. La terapia ya no se limita a los confines de los problemas personales y la biografía personal sino que, incluso cuando es la terapia del individuo y sus problemas personales, es también una terapia de nuestra historia colectiva. Se dirige siempre y da respuesta a nuestra situación histórica concreta. La psicología ya no se ve como una ciencia antropológica en búsqueda de unas verdades atemporales sino que es siempre relativa a una situación histórica específica.<br />
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Es cierto que ha habido intentos (un ejemplo notable: Malinowski) de demostrar la validez atemporal y transcultural de, por ejemplo, el complejo de Edipo, dicho de otro modo, intentos de convertir a la psicología en el estudio de la estructura y el funcionamiento atemporal de la psique, en última instancia, el estudio de la ‘condition humaine’ abstracta como si la psicología fuese una especie de antropología y pudiera concebirse como algo parecido a la física, la cual se entiende a sí misma como el estudio de la organización atemporal del universo, o como la biología, que se considera como la ciencia de la estructura y el funcionamiento atemporal del organismo vivo. Pero este interés en unas esencias atemporales en la tradición del platonismo occidental no está realmente en consonancia con la vocación y la visión central de la psicología. La psicología está llamada a abandonar las alturas y la pureza de los estudios neutrales e intersubjetivos y bajar a nuestro desorden <i>real</i>, a lo que una vez Jung llamó el barro y el lodo en el fondo del alma humana (4), sin olvidar, sin embargo, que el “desorden real” no es algo personal, individual o privado sino que comprende en sí mismo la situación específica colectiva, la cual a su vez preserva dentro de sí misma toda la historia anterior.<br />
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De modo que habría sido del todo superfluo mantener en mi título la frase ‘en nuestro mundo contemporáneo’. Habría sido engañoso, sugiriendo que la psicología podría <i>aplicarse</i>, como una teoría abstracta y neutral, a nuestro mundo contemporáneo, cuando el compromiso (terapéutico) con el aquí y el ahora es algo <i>inherente</i> a la propia noción de la psicología. La psicología está siempre hablando acerca de nuestra situación real (contemporánea), incluso cuando está hablando abiertamente sobre mitología antigua o alquimia medieval, etc. Tiene ‘nuestro mundo contemporáneo’ <i>dentro de sí misma como</i> su momento (en el sentido de Hegel), no ahí fuera como un objeto de estudio al cual puede o no dirigirse. De hecho, este sentido de ‘dentro de sí misma’, esta interioridad intrínseca de su objeto de estudio, sea cual sea, es lo que constituye el modo psicológico de pensamiento o lo que hace que la psicología sea psicológica. <br />
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No es un simple accidente de la historia que la psicología fuese una de las últimas ‘ciencias’ en originarse. Solo podía emerger una vez que todas las grandes ciencias se hubieran establecido firmemente, y que la modernidad floreciera a través de o juntamente con ellas. Pues no debe entenderse a la psicología como simplemente una ciencia más, diferenciándose de ellas solo por tener un objeto distinto. Su aparición no significa solamente el descubrimiento de un nuevo campo o de un objeto de investigación, o de un nuevo <i>Fach</i> (una disciplina especializada) al lado de todas las demás especializaciones. La psicología, más bien, debe comprenderse como la conquista de un nivel completamente nuevo de reflexión más allá del de las ciencias, algo así como la ‘consciencia’ (en un sentido no moral) de las ciencias, como la disciplina cuyo trabajo es el de reflejar los cambios provocados por las ciencias a la psique, es decir, a nuestro estar-en-el-mundo, y el de llevar a la consciencia, <i>dentro del</i> mundo moderno, las ganancias y las pérdidas producidas <i>por</i> este mundo moderno como un todo. La psicología, al tener el trabajo de comprender, debe colocarse por debajo, en un nivel inferior o más profundo que el de las ciencias. Se dirige al suelo desde el cual surgieron las ciencias, la psique.<br />
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En la cita de Jung donde habla sobre la gran serpiente de los siglos, Jung también menciona el ‘problema del cristianismo’ como un posible modo de formular aquello de lo que él se ocupa en tanto que psicólogo. Una vez más nos damos cuenta de que la psicología no tiene que aplicarse a la religión, aquí el cristianismo, sino que al menos para Jung, el cristianismo y los problemas que conlleva para nuestro estar-en-el-mundo son, para empezar, aquello sobre lo que versa la psicología. La religión, también, está <i>dentro de la psicología</i>, no fuera. De modo que, hablando con propiedad, no hay, no puede haber, ningún ‘y’ entre la psicología y la religión, ya que el problema religioso es el propio problema de la psicología y no solo el problema <i>de</i> esta o aquella religión (o <i>de</i> la religión en general) ahí fuera. El psicólogo que siga a Jung no puede estudiar la religión desde fuera como un objeto neutral ni, como un creyente en alguna religión, abordar la religión desde la base de un compromiso confesional. Aborda la religión como algo propio, como la propia carga y la situación angustiosa del alma —para citar a Jung: “como las cargas históricas que el cristianismo ha amontonado sobre nosotros” (5).<br />
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La religión como una carga —¿qué significa esto? Uno podría pensar que expresa una mirada negativa y crítica hacia la religión —la religión experimentada como la parte culpable y, por lo tanto, como algo de lo que hay que deshacerse o contra lo que hay que luchar. Pero lo que aquí se quiere decir es prácticamente lo contrario. Aquí la religión <i>se acepta</i> como nuestra propia carga, como nuestro propio problema con el cual hay que lidiar. La religión como una carga está en mí, soy yo mismo, no mi oponente ahí fuera. Más arriba intenté sugerir que la psicología no se encuentra en el mismo nivel que las ciencias; está por debajo del plano en el cual se sitúan las ciencias. Lo mismo parece ser cierto para la relación de la psicología con la religión. Tanto los creyentes como los teólogos y los críticos de la religión (como Voltaire, Marx o Nietzsche) experimentan la religión, lógicamente hablando, en el mismo nivel. La única diferencia es que unos dicen Sí a la religión y la defienden, mientras que otros dicen No y están en contra de ella. El nivel de consciencia es el mismo. El hecho, sin embargo, de que Jung viera en la religión una gran carga a causa de la cual <i>sufría</i> es el signo de que la experimentó en un <i>nivel</i> completamente <i>nuevo</i> de consciencia.<br />
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Lo que estoy intentando sugerir aquí es que la psicología no encaja, sin más ni más, en el tema general de este simposio tal como ha sido formulado, ya que mantiene una posición muy peculiar tanto con respecto a las ciencias humanas como con respecto a la religión. La psicología hace estallar los conceptos contenidos en la formulación de este asunto, y ser aquello que hace estallar estos conceptos (así como el marco mental que ellos conllevan) es de lo que trata la psicología. Permitan que lo exprese en términos hegelianos. Pero antes de hacer esto, tenemos que darnos cuenta de que Jung, como los otros pioneros de la psicología, empezó a partir de la práctica diaria de la psicoterapia y no de una teoría que ya estuviera bien elaborada. Las ideas teóricas surgieron (no solo histórica, sino también) lógicamente (!) <i>después</i> de la experiencia práctica. Así pues, la teoría formulada no está lógicamente siempre a la altura de la lógica inherente a los descubrimientos y las preocupaciones de los propios psicólogos, algo especialmente cierto puesto que Jung, de forma bastante extraña, se jactaba de ser un empírico, aparentemente sin darse cuenta del daño que le estaba haciendo a su propia obra. Muy a menudo, las ideas revolucionarias se han expresado en términos de unas categorías de pensamiento que pertenecen a unas formas de pensamiento bastante convencionales y obsoletas, lo que era verdaderamente vino nuevo se acabó echando en contenedores viejos —pues el prejuicio empírico fue un impedimento para la clarificación lógica de las nuevas ideas. De modo que cuando quiero expresar el estatus lógico de la psicología en términos hegelianos, me refiero al estatus realmente inherente en el impulso principal de las propias realidades psicológicas que se presentaron a Jung, pero no me intereso de forma inmediata por el estatus que se sugiere a partir de los términos y las categorías que Jung utilizó para formular teoréticamente sus descubrimientos psicológicos.<br />
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La psicología es la disciplina cuyo trabajo es el de transgredir el estatus lógico de la ‘esencia’ (<i>Wesen</i>) hasta llegar al estatus del <i>Begriff</i> (el Concepto o la Noción) en el sentido hegeliano (6). Tanto la ciencia como la religión (al menos en Occidente) se encuentran en el estatus de la ‘esencia’, en lo que Nietzsche analizó como lo que era el platonismo de nuestra tradición y lo que Heidegger mostró como las cadenas metafísicas del pensamiento occidental. Cuando se reflexiona en lo que en última instancia es el análisis individual junguiano, especialmente el así llamado proceso de individuación, y lo que este significa para el individuo (aquello que tiene que producir), y cuando se reflexiona en lo que en última instancia es el surgimiento del fenómeno del psicoanálisis (tanto en el sentido del proceso de individuación como en el de una realidad intelectual) y lo que significa para nuestra época, uno puede decir en ambos casos que equivale a nada menos que a la caída de un nivel de consciencia en otro, la caída de un estatus lógico en uno inferior (o superior). Esto es a lo que me refiero con la posición peculiar de la psicología con respecto tanto a las ciencias como a la religión.<br />
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Debemos darnos cuenta de que la religión tal como la conocemos no es solo el cuerpo de enseñanzas, emociones y prácticas que constituyen su sustancia, sino también el estadio lógico o el nivel de consciencia que ella representa. Del mismo modo, las ciencias, y esto se aplica a las ciencias humanas así como a las ciencias naturales, no son solo el sistema de conocimiento y los métodos que las conforman; son también el estatus lógico que las ciencias modernas encarnan. <br />
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Jung, en el fondo, tenía un claro conocimiento de que la psicología había caído en un nivel diferente y que, de este modo, no se encontraba más en el mismo estatus lógico que el de las ciencias. Al reflexionar sobre la posición de la psicología como una ciencia, Jung dijo: “[La psicología] debe sublarse a sí misma como ciencia [<i>sich aufheben</i>], y precisamente al hacer esto alcanza su objetivo científico” (<i>CW</i> 8 § 429, trad. modif.). Esta afirmación junto con su contexto no sostiene otra cosa sino que la psicología como una “ciencia” es, en unos términos verdaderamente hegelianos, la sublación dialéctica (<i>Aufhebung</i>) de la ciencia. La psicología no es ni una ciencia ni su opuesto no dialéctico, una fe acientífica, una <i>Weltanschauung</i> o cualquier cosa por el estilo. Es la negación <i>concreta</i>, la nada determinada (<i>bestimmte Nichts</i>), de la ciencia. Del mismo modo, debemos afirmar también que la psicología no es ni religión (o su equivalente secular: una <i>Weltanschauung</i>, una ideología) ni el opuesto no dialéctico de la religión, una ciencia neutral irrelegiosa. Es “religión sublada”, <i>aufgehobene Religion</i>, así como es “ciencia sublada”, no estando más sujeta a la contradicción de ciencia versus religión, sino que, al haberla sobrepasado, está conteniendo esta contradicción dentro de sí.<br />
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Aunque no pueda, en el espacio aquí disponible, explicar adecuadamente cómo y por qué la psicología es la sublación dialéctica de la ciencia y la religión, es decir, de todo el estatus lógico al cual ambas pertenecen, hay dos cosas que están claras: 1. una psicología que tenga que considerarse de este modo debe ser una molestia para la mente convencional; no encaja en ninguna de las categorías a las que estamos acostumbrados; 2. con respecto a la cuestión de la religión en nuestro mundo contemporáneo, una psicología que deba entenderse como religión y ciencia sublada nos conduce a una situación radicalmente nueva que hace que todo adquiera un aspecto muy distinto.<br />
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Tomemos por ejemplo el nihilismo y la secularización, esas dos fuerzas que habitualmente se consideran como la situación angustiosa en la que la religión se encuentra en nuestra era. Creo que el nihilismo es una trampa en la que Nietzsche y los que lo siguieron han caído. El problema que afrontamos no es el nihilismo; nuestro problema es la <i>interpretación</i> de nuestra situación como nihilismo. Esta interpretación es una defensa ante la ruptura fundamental de un nivel de consciencia a otro más profundo o elevado que hace tiempo tuvo lugar. Es el intento de dar cuenta de un cambio tanto innegable como radical y devastador sin tener que <i>sufrir</i>lo como <i>nuestra</i> transformación lógica y psicológica, como <i>nuestra</i> muerte y resurrección, es decir, la muerte y la resurrección de nuestra consciencia. Al diagnosticar “el nihilismo” o “la secularización”, podemos mantener el cambio ahí fuera, como una muerte de la religión dentro de las condiciones objetivas en la sociedad, a la vez que podemos salvar la continuidad de <i>nuestra</i> mente, nuestros ideales y expectativas —nuestra <i>noción</i> de religión. Mantenemos intacto el <i>status quo</i> de nuestra mente y permanecemos inocentes (‘indemnes’) al culpar a la historia ahí fuera por habernos llevado a un vaciamiento progresivo de todo significado. Al admitir que el nihilismo es algo imperante en nuestro tiempo, conseguimos mantenernos fieles a las mismas categorías y valores como los dominantes que dan forma a nuestro <i>pensamiento</i> y que reconocemos abiertamente que han perdido su validez en nuestra <i>situación objetiva</i>. Esto es solo un reconocimiento simbólico. Un verdadero reconocimiento significaría sacrificar nuestros preciados valores, ideas, ideales y categorías. Significaría “perder nuestras cabezas”.<br />
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Jung escribió algo en el sentido de que nuestra consciencia solo imagina que ha perdido a sus Dioses, mientras que en realidad hemos sido simplemente retirados del sitio donde podemos experimentarlos (7).<br />
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En efecto, hemos sido retirados del lugar de las religiones tradicionales. “La verdad” ha emigrado a un nuevo continente, por así decirlo, mientras que nuestra consciencia retiene las categorías que había adquirido en el viejo continente y que eran adecuadas para él. ¿Cuál es este nuevo continente? El profesor Nishitani ha subrayado uno de sus aspectos más importantes: la universalidad o el alcance planetario del mundo moderno. Otro aspecto importante es el hecho de que hoy vivimos con el conocimiento de que podríamos literalmente aniquilar la tierra habitada. Esto significa psicológicamente que, en cierto sentido, ya no estamos más incrustados irrevocablemente en la naturaleza sino que de algún modo estamos por encima de ella, nos guste o no, o lo sepamos o no. Es la expresión externa del hecho de que el mundo natural ha sido lógicamente superado, sublado y reducido a un momento en nuestra consciencia. El mundo natural como un todo ya no es más la esfera en la cual (lógica y psicológicamente) vivimos y que nos envuelve fundamentalmente. Se ha reducido a una ‘cosa’ o un contenido en la (como todavía desconocida, pero ya <i>real</i>) nueva esfera de nuestra existencia.<br />
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Un tercer aspecto del “nuevo continente” en el cual nuestra existencia ahora tiene lugar es quizá el hecho todavía más serio de que lógica y ontológicamente (aunque no ónticamente), el mundo natural y sensual ya ha sido aniquilado. “La verdad” ya no se encuentra más en el nivel de las cosas con una forma concreta y visible sino en el nivel de las partículas subatómicas y subcelulares. <i>Sabemos</i> que no podemos creer en nuestros ojos ni confiar en nuestros sentidos; sabemos que lo que <i>vemos</i> como cosas sólidas <i>es</i> en realidad un espacio vacío intercalado con partículas que, por así decirlo, se encuentran a una distancia cósmica las unas de las otras. Las cosas se han vuelto postizas, fantasmagóricas, aunque no queramos admitirlo. Ya no necesitamos más la enseñanza cristiana de que “yo he vencido al mundo”, ni la idea Zen de la “no imagen”, ni los métodos religiosos para liberarnos del mundo sensual y permitirnos alcanzar el “vacío” —ya que lo que las religiones presentaron en su día como una promesa o un objetivo por los que luchar, o como una verdad interior, hace tiempo que se han vuelto un hecho consumado, una realidad cuasi-“empírica” ahí fuera en las cosas mismas. La religión (cuya lucha por la liberación espiritual del mundo literal tuvo lugar solo en la interioridad subjetiva del hombre) ha sido sobrepasada por la realidad objetiva, de hecho física, de modo que los principales esfuerzos y aspiraciones de la religión han quedado por detrás del actual estado de las cosas. No es necesario que se nos predique que no guardemos cosas que las polillas y la herrumbre destruyen (Mateo 6:19), pues en una sociedad de usar y tirar, esta ya es la lógica objetiva inherente en las <i>cosas</i> que usamos. Nada que recojamos para “acumular tesoros” puede hacernos ricos, pues incluso las cosas más caras, como un cuadro de 30 millones de dólares, se han vuelto ontológicamente baratas, como es evidente precisamente a partir de su propio precio inflado.<br />
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Ha habido un cambio fundamental. El ‘mismo’ sol que el hombre vio hace 3.000 años ya no es el mismo. No podemos hablar <i>legítimamente</i> de un amanecer, como en los tiempos míticos, por no hablar de <i>ver</i> al Dios o la Diosa en él. El ‘amanecer’ es como mucho un <i>Erlebnis</i> subjetivo en nuestra “<i>Lebenswelt</i>” (Husserl) que, sin embargo, es un mundo privatizado sin ninguna validez objetiva.<br />
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La ruptura que ha tenido lugar parece consistir en el hecho de que el mundo para el cual las religiones conocidas eran unas respuestas ha salido, por así decirlo, de debajo de ellas. Ahora estamos confrontados con un mundo que es lógicamente completamente nuevo, con el cual la religión ya no se corresponde. La “pregunta” que el mundo, mientras estaba constituido como el “mundo natural”, planteaba en su conjunto, es decir, como la esfera en la que el hombre vivía psicológicamente, ha sido respondida de forma exhaustiva durante los últimos 2.500 años. Ahora un mundo cambiado, un mundo que existe en el nivel subatómico y postnatural, representa una “pregunta” totalmente nueva. La “conversación” entre el mundo y el hombre, de la cual las artes, la religión, la filosofía, la organización política y la cultura en general son el registro, ha pasado a la siguiente pregunta, por así decirlo. ¿Acaso las religiones tradicionales no han acabado en una situación parecida a la de los antiguos carruajes tirados por caballos? Estos todavía son populares en los lugares turísticos, pero solo como algo definitivamente obsoleto. Y solo <i>porque</i> están obsoletos pueden satisfacer nuestro anhelo nostálgico. No creo que las religiones (como una fe personal o como unas prácticas literales) se encuentren hoy amenazadas; por el contrario, disfrutan de una popularidad en aumento. Lo que está amenazado, sin embargo, es ese estatus lógico o nivel de consciencia del cual la religión es una encarnación. Sin embargo, parece algo equivocado hablar de una amenaza, ya que la destrucción o superación de la lógica, <i>como</i> la cual la religión <i>es</i>, ya es un <i>fait accompli</i>. Esta lógica se ha convertido en algo del pasado por el curso objetivo de la historia, mientras que los productos de esta lógica, las religiones literales, se prolongan hasta nuestra época e incluso se conservan, de forma muy parecida a como se conservan las pinturas medievales y otras reliquias del pasado, incluso después de que el mundo al cual pertenecen haya desaparecido irrevocablemente.<br />
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Ahora, a finales del siglo XX, cuando aprendemos más sobre la historia antigua y adquirimos una mayor distancia objetiva hacia nuestra propia tradición, lentamente llegamos a una posición que nos permite ver que la religión como tal puede que haya sido solo un <i>interludio</i> en la historia del hombre, en lugar de uno de los elementos eternos de la existencia humana. Al decir esto, no quiero defender ningún tipo de posición atea, agnóstica o nihilista. Más bien, pienso en términos de la visión histórica de Heino Gehrts. Gehrts distingue cuatro etapas fundamentalmente distintas de desarrollo cultural, las etapas de la cultura chamanística, la ritualista, la religiosa y la científica (o tecnológica) (8). El chamanismo y las prácticas y creencias de las culturas ritualistas y las así llamadas religiones superiores no se agrupan bajo la rúbrica general de “religión”. Más bien, según esta visión, un hiato completamente fundamental, de hecho un punto de inflexión, separa a las dos primeras culturas de la religiosa, un hiato mucho más radical que el que se encuentra entre la cultura chamanística y la ritualista o entre la religiosa y la científica. La religión es relativa a solo una etapa del desarrollo cultural. No existía hace 3.000 años. Puede que no exista en el futuro.<br />
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Esta visión es de gran ayuda. Nos hace más fácil desprendernos (no solo de los contenidos específicos sino de la propia noción) de la religión sin tener que temer que debamos sucumbir al nihilismo. De hecho, podemos ver que el problema del nihilismo solo surge para aquel que quizá esté dispuesto a resignarse a la “muerte de Dios [o de otros contenidos de la religión]”, pero solo para aferrarse aún más, en sus expectativas secretas o como su demanda oculta, a la idea de la religión. Podemos comprender que se exige de nosotros algo más que el sacrificio de los contenidos de la religión y no tanto nuestra reconciliación con un nihilismo absoluto. Hoy se trata meramente de la ruptura de una etapa a otra. Así como el modo chamanístico y ritualista de estar-en-el-mundo fueron superados por la religión, ahora parece que la religión esté en un proceso de ser superada por algo nuevo, de lo cual todavía no tenemos ninguna idea.<br />
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La ‘religión’ es solo la respuesta o el correlato de ese mundo que fue constelado como el mundo <i>natural</i>, el mundo como siendo experimentado por “la consciencia común y natural” en el sentido moderno de ‘natural’. Ese no es <i>el</i> mundo. Él, también, no existió siempre y, como ya hemos indicado, ha empezado, ontológicamente hablando, a dejar de existir para nosotros. El mundo durante la era chamanística era un mundo muy diferente, y esa es la razón de que la respuesta del hombre al mundo durante ese tiempo no fuera la religión sino el chamanismo.<br />
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Por lo tanto, no preguntaría qué es lo que podemos esperar de la religión y qué medidas concretas han de tomarse para cumplir nuestras esperanzas. No pensaría en cómo rescatar nuestras diferentes tradiciones religiosas y traerlas al mundo transformado que hoy tenemos. Pues, desde mi punto de vista, cualquiera de esos intentos solo significaría un intento de rescatar el estatus lógico o el nivel de consciencia en el que subjetivamente estamos viviendo y al que estamos confortablemente acostumbrados, y a congelarnos psicológicamente en el pasado, mientras que objetivamente hace tiempo que vivimos en una realidad que se caracteriza por un nuevo estatus lógico. La ruptura en el mundo objetivo ahí fuera necesita de una correspondiente ruptura en nosotros, y no en nosotros como personas sino como la lógica o la psicología como la cual vivimos. No es suficiente con intentar adaptar nuestras religiones a nuestra nueva situación, no son ellas las que han de ajustarse. Somos nosotros. Y esta es la razón por la que creo que la respuesta al problema de la religión es “la psicología” —no la psicología como una ciencia particular, como esta o aquella escuela de pensamiento, sino la psicología como un movimiento a realizar, el movimiento de dirigir de nuevo la cuestión de la religión hacia nosotros mismos, hacia aquello que nos es más cercano: nuestro estadio de consciencia; dicho de otro modo, la psicología como la realización de la inevitable necesidad de la muerte por morir de nuestro marco mental.<br />
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Mientras nos aferremos a nuestras religiones, permanecemos ciegos a lo divino que podría mostrarse con una forma completamente nueva e inimaginada desde el interior de nuestro mundo real. Repetiríamos de forma monótona la misma vieja respuesta, incluso después de que haya aparecido una nueva pregunta. Hemos sido retirados del lugar en el que seríamos capaces de ver, como dijo Jung, pero por supuesto no porque <i>nos hayamos</i> movido sino, más bien, porque nos hemos colocado obstinadamente en el viejo lugar de la verdad y no hemos acompañado, en nuestra consciencia subjetiva, al movimiento realizado por nuestra consciencia objetiva, la psicología “implícita” (<i>ansichseiende</i>) o la lógica inherente a nuestro propio mundo moderno.<br />
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Quizá haya llegado el momento de aplicar el adagio cristiano de “Bienaventurados los pobres en espíritu” al propio cristianismo, a la religión como tal; y de aplicar el vacío que hasta ahora se ha buscado <i>dentro</i> del Zen al Zen mismo en su totalidad. Hemos de aprender (no a luchar por el vacío sino) a vivir con y en el vacío que ya se impone. No es necesario que (activamente) sacrifiquemos nuestras religiones ni la noción y el estatus de la religión como tal. El sacrificio que aquí está en cuestión es uno que ya se ha impuesto objetivamente sobre nosotros. Solo necesitamos apropiárnoslo, permitir que <i>sea</i>. Religiosa y metafísicamente nos encontramos con las manos vacías. Esto es lo que vio también Jung. Nos comparó con mendigos que, tomando prestadas exóticas ideas religiosas de otras culturas que no son la nuestra, intentan posar como reyes en un teatro. Y él dijo: “…[A]sí también la pobreza espiritual busca renunciar a las falsas riquezas del espíritu para apartarse no solo de los tristes restos … de un gran pasado, sino también de todas las seducciones del perfumado Oriente; para poder, finalmente, dirigirse al interior de uno mismo, donde, a la fría luz de la consciencia, la desnuda aridez del mundo alcanza hasta las propias estrellas” (9).<br />
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Hemos de aprender a <i>sufrir</i> que nuestras manos estén vacías, en el sentido más completo de la palabra sufrir. Sin ninguna imagen. Sin símbolos. Sin significado. Sin Dioses. Sin religión.<br />
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¿Acaso no es la mano vacía, y solo la mano vacía, la que puede llenarse? En la medida en que nos aferramos a nuestras tradiciones religiosas, pretendemos estar en posesión de algo. En consecuencia, impedimos el advenimiento de lo que puede presentarse, si acaso, solo como el libre regalo del mundo real para aquel que esté preparado para recibirlo porque no tiene nada en absoluto por cuenta propia, como el regalo para aquel que ya no denuncia, con una modestia que es una arrogancia encubierta, nuestra pobreza como nihilismo sino que la comprende como la presencia del futuro desconocido. <br />
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<b>Notas</b><br />
<b></b><br />
(*) <i>Nota del editor</i>: Alrededor de doce académicos de varias disciplinas, aproximadamente la mitad de ellos de Japón y la otra mitad de otros países, fueron invitados a discutir juntos el tema de “La religión y la ciencia humana en el mundo contemporáneo” en el Sexto simposio zen de Kioto, el cual tuvo lugar del 8 de marzo al 13 de marzo de 1988 en el Hotel Rantei en Kioto, Japón. El artículo sobe la “Ruptura” fue la contribución de Giegerich a este Simposio.<br />
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1. Wolfgang Giegerich, “La psicología junguiana: una empresa sin base. Reflexiones sobre nuestra identidad como junguianos”. Ver <a href="http://alebica.blogspot.com/2019/01/psicologia-junguiana.html" target="_blank">http://alebica.blogspot.com/2019/01/psicologia-junguiana.html</a>.<br />
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2. <i>CW</i> 18 § 279.<br />
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3. <i>MDR</i>, pp. 205 y ss.<br />
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4. <i>Letters 2</i>, p. 557, a Anónimo, 7 de mayo de 1960.<br />
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5. <i>CW</i> 18 § 279.<br />
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6. Estoy en gran deuda con Bruno Liebrucks, <i>Sprache und Bewußtsein</i>, 7 vols., Akademische Verlagsgesellschaft, Frankfurt (posteriormente Verlag Peter Lang, Bern <i>et. al.</i>) 1964-1979 para mi comprensión de la lógica de Hegel.<br />
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7. Aquí combino dos pasajes de Jung, <i>Letters 2</i>, pp. 594 (a Serrano, 14 de setiembre de 1960) y 612 (a von Koenig-Flachsfeld, 30 de noviembre de 1960).<br />
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8. Cf., por ejemplo, Heino Gehrts, “Vom Weltenbaum zum brennenden Baum. Die kulturellen Entwickungsstufen im Geborgenheitserlebnis”, GORGO 13, 1987, pp. 41-66 o <i>ídem, Von der Wirkichkeit der Märchen</i> (Regensburg: Erich Röth Verlag, 1992), especialmente la introducción y el capítulo 1.<br />
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9. C. G. Jung, <i>CW</i> 9i § 29, trad. modif.</div>Ale Bicahttp://www.blogger.com/profile/04818104936882479633noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-6285715991836128786.post-11359164531997538912020-12-16T17:44:00.002+01:002020-12-16T17:44:35.282+01:00¿La lucha con o contra la sombra?: una reflexión psicológica de un texto de C. G. JungPor: Alejandro Chavarria Rojo <div><br /></div><span><a name='more'></a></span><div><br /><div>En su conferencia de 1946 <i>La Lucha con la Sombra</i>, Jung (2001) reflexiona sobre el problema de la sombra ante el hecho de la Alemania derrotada por los países aliados, lo hace desde una posición que se podría denominar médica, pues diagnostica un problema grave en la Europa Occidental, que es el de “la psicopatología de las masas” (Jung, 2001, p. 209). Con este termino Jung engloba un fenómeno psicológico que sugiere la incidencia, de forma directa, de la psique individual en la psique colectiva, de tal manera que concluye, con premura, que “la psicopatología de las masas tiene sus raíces en la psicología del individuo” (Jung, 2001, p. 209). <br />
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En el transcurso de su texto Jung muestra como la dinámica psíquica expresa cotidianamente una función compensatoria donde los factores conscientes son contravenidos por aquello no reconocido en este plano, tornándose así en una deficiencia que ha de compensarse, como una suerte de mecanismo hemostático que mantiene regulada la estructura psíquica. Al factor compensadora Jung lo llama “La Sombra”. <br />
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Así, se da pie a un programa que intenta explicar el nacimiento del Tercer Reich y la sumisión y el entusiasmo del pueblo alemán ante la figura de Adolf Hitler, lo cual se puede resumir en la conjunción de una economía deplorable, una educación servil al estado, la derrota sufrida en la primera guerra mundial y la emergencia de símbolos de orden como búsqueda de un equilibrio colectivo. Dichos factores, según Jung, degeneraron en el culto a la figura del <i>Führer</i>, quien encarnaba la sombra de esa búsqueda de orden y renacimiento que prometía su liderazgo. <br />
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A su vez, Jung compara esta situación con la que el pueblo suizo, de su época, vive, donde los conflictos son experimentados de manera interna y donde la violencia se dirige hacia ellos mismos, como una forma de ejemplificar una vía de asunción, aunque incompleta, de lo rechazado. <br />
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Una vez dicho esto, es necesario preguntarse si el esquema junguiano se corresponde con las intuiciones que le dan forma, es decir, si en este texto Jung es fiel al núcleo eidético que le proporciona sentido a lo que se despliega en él. Sería muy sencillo describir los argumentos que Jung ofrece y luego trasladarlos a nuestra época y advertir así de los problemas con la sombra que actualmente son evidentes, pero ser junguiano no significa convertir en letra muerta lo que se ha intuido, sino permanecer fiel a la vida misma que se abre ante el lector y que exige de él una lectura critica que someta a lo escrito a los rigores del <i>opus </i>alquímico que solo puede ser alcanzado por el trabajo mismo del pensamiento. Se requiere hacer una distinción entre lo que Jung dice y lo que se dice en Jung; en este ejercicio no se puede separar al uno del otro, hay que intentar liberar al espíritu de su contención a través de la reflexión comprometida con los argumentos ofrecidos por el autor, por lo tanto, el esfuerzo tiene dos vertientes, que sin embargo son idénticas, una es la indagación concienzuda de lo dicho por Jung y otro es el trabajo para concentrar las fuerzas de la razón sobre este texto (y solamente este texto) sin intentar amplificarlo o echar mano del exterior para su explicación, a menos que constituyan materiales que ayuden a profundizar más en el tema que subyace. En la medida de lo posible esta empresa supone una visión realmente psicológica de este fenómeno que aquí compete, es decir, el texto, las ideas, el pensador. <br />
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<b><i>¿Medicina o Psicología? </i></b><br />
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La primera cuestión que surge es el hecho del diagnostico en el trabajo de Jung, lo que se entiende de esta indagación es que el autor, heredero de una tradición médica, utiliza de forma inadvertida un acercamiento alopático para abordar la cuestión que le requiere, ya que su modelo teórico determina primero que hay una enfermedad y después que este padecimiento debe ser resuelto con una contra- sustancia que remedie el desequilibrio. Se puede rastrear el origen de este modelo hasta la antigua concepción de pecado donde quien comete una falta contra el Dios no lo daña a él, sino a sí mismo, ya que toda falta es un alejamiento del camino de la divinidad, pecar es errar de vía (<i>hamartía</i>), caminar por una senda equivocada, y, por lo tanto, el pecador debe volver a la presencia de Dios con sus actos y con su arrepentimiento. El paradigma médico dominante no es muy distinto, cualquier enfermedad es el resultado de una falta de equilibrio y un alejamiento de la salud, por lo tanto, el enfermo debe resarcirse, someterse al diagnostico del medico y tomar su medicina, es decir la nueva forma del cuerpo de Cristo, la hostia de la edad moderna. <br />
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Esta observación no pretende desacreditar la visión médica, sino resaltar que es una óptica y no un dogma, ni una fatalidad, sino una de las diversas formas en las que el alma invierte su reflexión sobre sí misma. El psicólogo, tendría que pensar si esta idea dominante es adecuada para atender a los fenómenos psicológicos y someterla a la prueba del quehacer teórico, que es la profundización de las estructuras lógicas que la sustentan. De forma lamentable, la psicología académica ha sucumbido al deseo de ser reconocida como una ciencia médica, traicionando su propia naturaleza anímica y sustentando sus presupuestos en disciplinas externas tales como la biología, las neurociencias, la política y, por supuesto, las ciencias de la salud; así ha dejado de ser psicológica, para poder adecuarse a los objetivos del mercado profesional. <br />
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La visión médica a diferencia de la psicológica es causalista, ante una serie de eventos cuya sintomatología se definen como enfermedad, el profesional ha de indagar el origen del trastorno, su conocimiento consiste en entender como una cadena de eventos deriva en la formación patológica. La gripe, por ejemplo, es causada por un virus, que en su ciclo vital, traspasa la membrana celular del huésped e inicia su reproducción a través de la replicación de su ARN en el núcleo de la célula receptora, entonces se forman nuevas capsides que vuelven a iniciar el ciclo una vez que se ha llegado a la etapa de la lisis. El medico, entiende que hay un elemento desencadenante y que éste mismo proporciona la clave para intervenir en el proceso y curar o al menos paliar los síntomas. <br />
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En la psicología se ha intentado durante décadas trasladar la visión medica al entendimiento de los trastornos psicológicos, por ejemplo, con el concepto de trauma, que implica la aparición de un suceso detonante al que sobreviene una serie de reacciones que se configuran como una psicopatología. Si bien, es cierto que el trauma como explicación está en desuso, la lógica que constituye el suelo de la que nace tal termino es más vigente que nunca. Hoy, ya no se buscan los factores traumáticos, sino los defectos orgánicos, los desequilibrios hormonales, las causas histopatológicas en la estructura cerebral y su desarrollo. El paradigma médico en psicología es tan vigente cuando se busca el origen de una psicopatología en el mapa neurológico, como cuando se rastrea hacia los sucesos de la infancia o de algún punto determinado de la vida del sujeto. <br />
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Sin embargo, es difícil, sino imposible, decir cómo se sucede un evento de otro en el campo de lo psicológico porque a diferencia del terreno médico, la psique vuelve complejo todo hecho. Por ello, es problemático hablar de causalidad en el ámbito de la psicología, pues un suceso puede desembocar en muchas vertientes y un mismo remedio se vuelve un veneno en otras circunstancias. La vida del alma es incierta y no puede ser reducida a una concatenación lineal de eventos. Esta complejidad tendría que obligar al psicólogo a pensar en la validez de términos como “salud” y “enfermedad” en el área de estudio que le compete. <br />
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En el texto de Jung, él está muy seguro de que hay un desarrollo psicopatológico y que pudo haber sido prevenido e incluso sienta las bases de un posible remedio en el caso de que se repitiera el escenario que dio origen a la Segunda Guerra Mundial. Esta actitud es anti-psicológica puesto que supone, desde un punto de vista causalista, que los fenómenos psicológicos pueden ser reducidos de tal manera que el simple estudio de los elementos básicos sirva para determinar su estructura psicológica. Pero, un verdadero análisis psicológico no sabe de antemano cuál es la intención del fenómeno, ni siquiera puede adelantarse a su teleología, la aspiración más profunda del profesional tendría que ser aprender de aquello que se presenta en el momento en que sucede. Estar frente al fenómeno implica guardar fidelidad a su desenvolvimiento. Empero, si ya hay una idea clara sobre el origen, el desarrollo y la vía de mejora, se ha impuesto una visión, es decir, una idea sobre la propia idea del fenómeno, se ha dejado de amarlo tal cual es para intentar, aunque sea en la imaginación, moldearlo como se cree que debería de ser. <br />
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Si los alemanes pudieran haber confrontado a su sombra, si ésta hubiera sido dirigida hacia el interior y no hacia lo exterior, si se hubieran vuelto conscientes de los símbolos de orden emergentes, todas estas posibilidades existen como visiones aledañas, pero el fenómeno no fue una posibilidad sino un hecho y como tal la pregunta psicológica no debería ser ¿cómo haberlo prevenido? Sino ¿cuál es la estructura psicológica del mismo? Aquello que se presenta no necesita corrección ni guía, es una inflación del ego pensar que se puede saber la dirección de los fenómenos. <br />
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<b>La Confusión de lo Individual y lo Colectivo </b><br />
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Esta inflación egóica es la que lleva a Jung a pensar la relación entre lo individual y lo colectivo de la manera en que lo hace. En su texto expresa de forma categórica la relación entre el alma individual y los sucesos colectivos, aludiendo a que la única forma de influir en éstos es a través del rescate de la psique de los sujetos; ante esta asociación se podría creer que hay cierta unión sutil entre ambas esferas de la existencia, después de todo lo colectivo no es sino la suma de individualidades, por lo cual resulta de sentido común pensar que si los individuos cambian este mismo cambio desembocará en el nivel de lo colectivo. Tal hipótesis es propia de la época moderna ante el desmedido énfasis en la libertad y el poder de las personas; como nunca antes esta era se ha volcado en la búsqueda de la afirmación del individuo, en la impostación del significado personal y en la construcción de ideologías que doten de fantasías de poderío al sujeto. La cultura de la autoayuda es muestra fiel del esfuerzo predominante por ensalzar la visión del ego, un esfuerzo continuo para agrandar la importancia personal con afirmaciones banales e intrascendentes que usan grandes palabras con el objetivo de afirmar justamente lo contrario a lo que expresan. El edicto junguiano de que la salvación del mundo depende de la salvación del alma individual es una formación temprana de esa lógica que determina a la época actual. <br />
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Cuando un elemento es demasiado enfático en su aparición se puede conjeturar que un complejo se trasluce en la figura pletórica y se alza la pregunta de si la expresión grandilocuente del sujeto ¿no es sino el reverso de una impotencia primordial que se ha hecho patente en lo que se podría llamar el narcisismo de la sociedad occidental contemporánea? Es notorio como una rama del análisis sociológico ha dado pasos importantes en la indagación de la entronización de la visión egóica, donde el individuo busca con afán pretextos que le permitan sentirse importante. Desde los viajes místicos y chamánicos de los consumidores de enteógenos hasta los cursos de coaching empresarial o la astrología psicológica, una misma lógica atraviesa tales situaciones, la idea inflexible de que el individuo es y debe ser relevante. <br />
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Pero ¿porqué el individuo debería ser relevante? ¿no es la psicología profunda, como lo declaraba Freud, un esfuerzo más en el derribo del narcisismo del hombre? Ciertamente la psicología, y sobre todo la psicología profunda, se ha erigido sobre ese supuesto, no obstante, su asiento metodológico ha sido y es el individuo, el sujeto empírico del que todo análisis parte. Por ello, Jung puede decir que el sujeto es importante para el fenómeno colectivo, pues está sosteniendo, sin percatarse, la lógica de la época moderna y el propósito implícito de la psicología actual: <i>la inflación del hombre ante la caída de los ídolos que lo sostenían</i>. <br />
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Cuando Nietzsche dijo que “Dios ha muerto", hablaba tras de él el espíritu de la época que afirmaba con tal sentencia que el hombre había nacido de su contención metafísica para poder sostenerse con pies propios. Dios, la lógica que representaba, no era ya una hipótesis necesaria. Pero la cultura, cual mecanismo de defensa, se volcó en la construcción de ídolos sustitutos que permitieran que el hombre pudiera, neuróticamente, sentir que su vida aún es significativa, es decir, se instituyo la posibilidad de vivir en el encierro en un conjunto de ideas que pudieran servir como confinamiento y protección contra la verdad de la muerte de Dios. Si bien las grandes palabras y los ideales fueron dejados atrás por el alma, el dolor de la separación y el miedo a esta desnudez lógica fueron subterfugios para que el hombre trocara las viejas ideas por novedosos sistemas de creencias, entre ellos el más extendido es la psicología. <br />
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Pero, la vaciedad de significado no es aquello que se debe remediar, sino el contexto de la búsqueda del mismo, el remedio en realidad es la afirmación de lo inevitable, de aquello que la psicología neurótica busca afanosamente obliterar, el hecho de que el hombre está solo frente al mundo y ante sí mismo, sin padres primordiales que lo sostengan. Muestra de ello es la crueldad y el horror tal como los experimentados en la Primera y la Segunda Guerra Mundial, conflictos que mostraron de manera fehaciente que los valores morales ya no eran un eje valido, que no se puede entender la realidad bajo el auspicio de los mismos; el bien no produce bien, ni el mal degenera en mal necesariamente, lo que estos conflictos trajeron a la consciencia es el enorme peso y complejidad de la existencia, además de la negación de la causalidad como paradigma epistemológico. <br />
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Lo anteriormente dicho tiene una naturaleza distinta al diagnóstico médico de Jung sobre el conflicto armado, no hay una moral ni principios éticos que defender, ni una idea implícita de lo que es bueno o lo que es malo, sino el simple apego al fenómeno presente. Si acaso se hablara de una norma o un proceder ético, estos vendrían no del análisis sino de aquello que se analiza, es el Otro quien marca la pauta, no aquel que estudia el hecho. El psicólogo no se afana a la curación, sino al entendimiento del fenómeno en sus propios términos, en cómo el fenómeno se puede entender desde su propia vida lógica. <br />
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La Segunda Guerra Mundial, la masacre, el horror también tienen un <i>telos </i>pero no se encuentra en lo que las personas quieren o lo que de ello les incumbe, como fenómenos autónomos su objetivo está fincado en ellos mismos, por lo cual no es posible proclamar una regla externa para medirlos, ni desear que sean distintos de lo que ya son. Sin embargo, Jung desea que haya un remedio, que haya una forma distinta de abordar la situación presente; la sombra debe ser tratada de forma diferente, dirigirla hacia uno mismo, integrarla, pero no la sombra como un fenómeno lógico, sino la sombra personalizada, vuelta en una propiedad del sujeto, reducida a una faceta de lo personal. De esta manera se logra el propósito de dotar al individuo de un aura <i>numinosa </i>que le provee de importancia personal y permite la confusión de lo individual con lo colectivo. <br />
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Lo colectivo es de hecho la suma de las individualidades, pero su dinámica no proviene de los que hagan o dejen de hacer los sujetos, la dualidad inherente no pertenece al orden de la positividad sino al ámbito de lo negativo. Es el espíritu, el alma, la vida lógica la que determina el contexto de los sucesos históricos, las personas son empujadas hacia catástrofes, conflictos bélicos, descubrimientos y creaciones grandiosas, pero ello no es determinado por quienes lo hacen. Por ejemplo, en la vida de los grandes hombres, regularmente hay un momento de iluminación, en donde el sujeto sabe (pero éste saber es intuido) que su propósito está ya estipulado, su tarea, por tanto, no es la de dotarse de un significado sino la de ser fiel a ese mandato primero. No hay una búsqueda de la individuación, pues ésta ya se ha cumplido, sino un trabajo constante por estar a la altura de los que ya se es. Tal contexto, tampoco es estipulado por una entidad o una entelequia, es simplemente la lógica de la historia, la conjunción de las ideas pensándose a sí mismas en los sucesos meramente humanos, cuyo reflejo es lo que Jung denominada la personalidad total. Por lo tanto, lo individual y lo colectivo pertenecen al mismo orden, no hay diferencia fehaciente en su estructura, lo realmente relevante sucede en la lógica que sostiene a ambas configuraciones, esta lógica es la unidad de la unidad y la diferencia de lo colectivo y lo individual, pero no es ninguno de los dos sino una sombra que se cierne sobre ambos. <br />
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<b>Una Psicología de (y desde) la Sombra </b><br />
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Si el contexto lógico de la existencia es aquello que determina la vida del sujeto empírico y a las categorías a través de las cuales es capaz de pensar en la realidad, esto da pie a la cuestión de ¿qué es la sombra en este contexto?, pues se entiende que la visión común de la misma en la psicología junguiana alude al campo de la positividad; la sombra individual y la sombra colectiva no son sino la imagen del sentido común de un fenómeno que tiene sus raíces en el pensamiento.<br />
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En el sistema junguiano la sombra representa aquellas características que no son aceptadas por la consciencia, en particular por el <i>yo publico </i>(<i>la persona</i>) que determina su imagen por medio de la relación con el ámbito social. La sombra es lo moralmente no aceptado y no solo lo contrapuesto a la moral imperante, también las facetas virtuosas pueden ser relegadas a la sombra si se contraponen a la imagen del sujeto de acuerdo a su colocación publica, a su ideal del yo. Por ello, la asimilación de la sombra resulta necesaria, pues contiene elementos que se han separado de la consciencia y su integración trae como resultado un aumento de la unidad psíquica, un afianzamiento de su estructura. <br />
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Todo ello resulta muy apropiado para la vida cotidiana, se está ante el edicto de hacer las paces con el enemigo. En los tiempos actuales, en donde la otredad es un factor cada vez más escaso, el encuentro con la sombra resulta muy necesario, incluso prioritario, pues permite asimilar facetas de la vida psíquica que comúnmente son proyectadas en el medio externo. La sombra es lo propio, lo que pertenece al fuero interno, pero que es proyectado. Empero, como elemento psicológico, habría que hacer un paréntesis e intentar pensar este concepto sin el sesgo moral, pues como se ha dicho la psicología requiere permanecer con el fenómeno sin imponer una norma externa y la moral no es sino la norma por excelencia de la organización social, una medida consensuada y adaptada al momento histórico-social. Es decir, en la psicología el elemento de análisis deber ser previo al juicio moral imperante. <br />
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Se impone entonces la necesidad de pensar sobre lo que ya se cree sabido, por ejemplo: ¿La sombra debería integrarse inexorablemente?, y si fuera así ¿porqué tendría que hacerlo en el campo del individuo, siendo éste tan limitado? En el esquema junguiano el psiquismo es una característica humana y aunque toma en cuenta factores transpersonales, todo parte y desemboca en el individuo. Pero el objeto de la psicología es el <i>alma </i>y ésta se encuentra mayormente fuera del hombre es el contexto al cual responde, pero él no es la respuesta, ni quien enuncia la pregunta, es simplemente quien atiende o no al llamado, un a exclamación que ni siquiera está dirigida al individuo, sino al alma misma. <br />
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Para la psicología la sombra es importante no como una propiedad del inconsciente del individuo o de su psiquismo, es decir para su desarrollo y recreación; la sombra es relevante como la lógica inherente en el momento en que el alma se identifica a sí misma como sombra y lo que ello significa para sí misma en un momento particular. Para entender este punto se puede se puede acudir a una narración donde la sombra tenga un papel relevante, pero no evidente, por ejemplo, el libro del Génesis. <br />
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En la Torá (2007), Cuando Elokim crea a Adam, lo hace a partir de su propia sombra, es decir de su imagen y semejanza (la palabra “imagen” en hebreo se dice “tzelem” y sombra “tzel”). A su vez, para que esta criatura fuera completa, capaz de crear, hizo caer sobre él un sueño profundo y de su sombra (tzel) creo a una compañera llamada Ishá (“costado” se dice “tzelem” en hebreo, nuevamente ahí está contenida la palabra para sombra). Elokim les conmina a comer de todo fruto excepto de los arboles interiores, el de la vida y el del bien y del mal. Más tarde, Ishá es tentada por la serpiente y convida a Adam del fruto del árbol del conocimiento, entonces ambos se descubren desnudos. <br />
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¿Qué padre no sabe que la prohibición acarrea la falta?, pareciera ser que Elokim desea, secretamente, que ambos coman, pero no puede darles el fruto por sí mismo, sería muy sencillo, tiene que haber una negativa terrible de por medio; entonces la serpiente, que más tarde será la personificación del primer hijo de Dios, es decir, su primera sombra, los tienta y guía a la sombra del hombre a ser consciente de sí misma. Es entonces cuando el hombre nace a la desnudez. Liberados de la protección del padre celestial se cubren con la última herencia de su creador y parten al mundo y a la muerte, el alma entonces baja a la tierra, sé encarna, para seguirse conociendo. <br />
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El alma se libera de su contención en la naturaleza, pero sólo a través su acción sobre ella logra conocerse de mejor manera, esto tendrá que ser repetido una y otra vez en el transcurso de la historia. En este devenir, la sombra juega un papel primario pues ella representa la separación, es decir la contradicción inherente al fenómeno, que permite su distanciamiento de sí mismo o el movimiento dialéctico. Eh ahí la función de la sombra, despojada de la moralina en Jung, la sombra no es el mal, ni aquello que compensa; la sombra es el momento de la contradicción del alma consigo misma. <br />
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La sombra es el espíritu de contradicción, pero éste no es externo al fenómeno es aquello que se presenta en el mismo fenómeno y que constituye la nueva dimensión de su lógica interna, es el momento de ruptura consigo mismo. En este sentido, la integración de la sombra no es la llegada de un otro fuera de uno, sino el momento del surgimiento de la consciencia de la separación y de la unidad de la unidad y la separación. <br />
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Si la sombra es el proceso autónomo de separación, del rompimiento del alma consigo misma, la consciencia de esa fractura se llama en la época moderna <i>El Nihilismo</i>, el cambio profundo de los valores que daban sostén a la cultura moderna. Ciertamente la incertidumbre de la transvaloración de los valores causa temor y angustia, pero el psicólogo no puede acobardarse ante la emergencia del vacío, al contrario, sabe que esto implica una transformación ante la cual el pensador debe procurar estar a la altura sin acobardarse. <br />
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Los hechos terribles de la historia, son solo tremendos para los que los experimentan, pero al igual que una inundación o un deslave son tragedias para sus víctimas, no es posible olvidar que en sí mismos no tienen un significado más allá de su aparición, es la tierra en su dinámica continua que se transforma de manera constante, sin otro propósito que el cambio en sí mismo. El alma, como vida lógica, conserva ese ímpetu autónomo pero su transformación no es positiva sino negativa, pura negación; precisamente algunos momentos de la historia pueden estar imbuidos de esta fuerza negativa, lógica, que los vuelve una forma del pensamiento y una nueva manera de existencia, tal como la vida biológica pero ya sublada el acaecer de la consciencia. En ese mundo relativamente nuevo, el de la consciencia, es donde mora la sombra. <br />
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Cuando Jung esboza un diagnostico esto declara una preconcepción del fenómeno, un enunciado moral que se antepone al hecho histórico, lo cual vuelve su abordaje anti-psicológico, pues no respeta la vida propia del fenómeno, sino que pretende que éste podría y debería ser distinto. Tal deseo es muy normal ante la barbarie y el horror y cualquiera podría tener la esperanza de actuar médicamente ante lo terrible, cualquiera excepto el psicólogo. <br />
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El psicólogo estudia el alma y en principio esto conlleva que lo que aprende viene de aquello que se estudia en el mismo acto de investigar, no hay un tema resuelto, ni sabe lo que es el fenómeno, en caso contrario no habría porque darse a la tarea de la reflexión, seria mejor quedarse en el terreno seguro de lo conocido y desde ahí moldear lo que ya se conoce de antemano, ese tipo de saber, vallado, se denomina ideología. Pero el fenómeno psicológico es fugaz e indeterminado, como el <i>Mercurius </i>alquímico, cuando el adepto cree tenerlo éste ya se ha escapado. Realmente la única manera de poder atraparlo es en la liberación misma. <br />
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Jung no libera al espíritu embotellado, lo mantiene encerrado en conceptos que lo contienen y no permiten su fluidez; el inconsciente, la sombra, la compensación, son cierres que pretenden mantener hermético al fenómeno, pero el fenómeno se cierra desde adentro, pues constituye su propia interioridad. Desde un punto de vista psicológico la Segunda Guerra Mundial debió suceder, la ascensión y la caída del Tercer <i>Reich </i>fueron necesarios y la incontrolable emergencia de la sombra en la Alemania nazi fue un proceso inevitable. En tanto el psicólogo mantiene al frente el carácter de inexorabilidad del fenómeno es como su quehacer puede permanecer en el terreno agreste de la psicología. <br />
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La sombra no es aquello que Jung pretende que sea notado y asimilado en el hecho histórico analizado, sino que verdaderamente es la pérdida de la inocencia del alma ante la masacre y el terror de una guerra que terminó con la ilusión de la diferencia entre el bien y el mal; desde entonces es imposible tomarse en serio estos términos sin caer en un romanticismo decimonónico, ya que el horizonte ha sido borrado con una esponja y la tierra fue desatada de su sol y ya se ha disuelto la diferencia entre arriba y abajo. <br />
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El texto de Jung, que aquí se ha reflexionado, es un ejemplo de la lucha en contra de la sombra, es decir, de la necesidad del pensador por no asumir el propósito intrínseco del quebrantamiento del alma moderna, inflando la figura del individuo de tal manera que pareciera que pudiera sostener la curación de la escisión propia del alma moderna, como si el sujeto pudiera cargar en su hombros al espíritu de la época; tal ensanchamiento fantasioso de las capacidades del hombre es la estrategia principal en esta lucha contra la sombra, pero al final la confrontación no es sino un escape neurótico de la realidad presente, un choque en el ámbito de lo positivo para evadir al huésped poco deseado, la verdad del fenómeno presente. <br />
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La relación del psicólogo con la sombra no debería ser una lucha para evitarla, sino un trabajo continuo de integración en el campo que verdaderamente le corresponde, esta continuidad indica un proceso interminable, que se repite una y otra vez en el afrontamiento del fenómeno presente, pues la psicología es la disciplina que se construye a sí misma siempre y nuevamente. La sombra le recuerda al psicólogo la dinámica dialéctica inherente a todo fenómeno psicológico, y el hecho de que el alma es la unidad de la unidad y la diferencia consigo misma, en su naturaleza de negatividad lógica. Por ello, la integración de la sombra no es una meta que alcanzar sino el presupuesto de todo quehacer psicológico. La psicología solo puede ser hecha por, y desde, la sombra que se cierne sobre la consciencia. <br />
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<b><i>Referencias</i></b><br />
<br />
Freud, S. (1992). <i>Obras Completas, Vol. 17 (1917-19)</i>. Argentina: Ed. Amorrortu <br />
Giegerich, W. (2010). <i>The Soul Always Think, C.E.P. Vol. IV</i>. EE. UU.: Ed. Spring Journal Inc. <br />
Guggenbühl-Craig, A. (2014). F<i>rom the Wrong Side</i>. EE.UU.: Ed. Spring Publications <br />
Jung, C. G. (2010). <i>Civilización en Transición</i>, O. C. Vol. 10. España: Ed. Trotta Jung, C. G. (2011). <i>Letters, Vol 2. (1951-1961)</i>. Inglaterra: Ed. Routledge Nietzsche, F. (2001). <i>La Ciencia Jovial</i>. España: Ed. Biblioteca Nueva Nietzsche, F. (2011). <i>Así Habló Zaratustra</i>. España: Alianza Editorial <br />
<i>Torat Emet </i>(2007). Argentina: Ed. Keter Tora<br />
</div></div>Ale Bicahttp://www.blogger.com/profile/04818104936882479633noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-6285715991836128786.post-42856639857262159562020-08-29T09:15:00.004+02:002022-01-11T08:41:25.988+01:00Curso sobre "¿Cuáles son los factores que curan?"<div>Curso a cargo de Alejandro Bica.</div><div>Lectura y análisis de "What Are the Factors That Heal?” de Wolfgang Giegerich.</div><div><br /></div><span><a name='more'></a></span><div><br /></div><div><br /></div><div>1. Introducción</div><div>2. Dos modos de entender la curación: en medicina – en psicoterapia</div><div>3. El principal factor curativo: la personalidad del terapeuta</div><div>4. El efecto curativo del liberándose uno mismo</div><div><span> </span>4.1. Liberándose como el entregarse a la otra persona, o: la posición del terapeuta en la sintaxis de la terapia como factor terapéutico</div><div><span> </span>4.2. Liberándose uno mismo en el automovimiento del “alma”, o: la interiorización en “el alma”</div><div><span> </span>4.3. Liberando la enfermedad de uno de la subjetividad de uno en un Universal objetivo</div><div><span> </span>4.4. Liberándose en uno mismo, en el ser o naturaleza de uno</div><div><span> </span>4.5. Liberándose uno mismo en la patología de uno, y la noción de uno en la noción</div><div>5. El efecto terapéutico a través del trabajo sobre la consciencia</div><div><span> </span>5.1. El trabajo sobre las “resistencias” a liberarse uno mismo</div><div><span> </span>5.2. Trabajando con imágenes, sueños</div><div><span> </span>5.3. El trabajo terapéutico como “ilustración” (descubriendo y cauterizando ilusiones escondidas, etc.)</div><div>6. El efecto terapéutico a través de lo nuevo y a través del movimiento como tal</div><div>7. Límites</div><div><br /></div><div><br /></div><div>Si bien el libro se enfoca en el asunto específico de los factores que curan, al mismo tiempo, recoge e integra muchos otros aspectos del pensamiento de Giegerich que también pueden ser expuestos y analizados detenidamente: la noción de alma, el hacer-alma, la diferencia psicológica, la idea de neurosis, etc.</div><div><br /></div><div><br /></div><div>Bibliografía: ‘What Are the Factors That Heal?’ (ed. Dusk Owl Books)</div><div>Más información sobre Wolfgang Giegerich: <a href="http://alebica.blogspot.com/2011/08/wolfgang-giegerich.html">http://alebica.blogspot.com/2011/08/wolfgang-giegerich.html</a></div><div><br /></div><div><br /></div><div>"Escrito en la tradición de C.G. Jung y partiendo de la idea de que no somos nosotros los terapeutas, sino el alma misma la que cura los trastornos psicológicos, este libro no es un manual que ofrece consejos a los terapeutas sobre qué hacer para lograr la curación. Más bien ofrece una reflexión teórica acerca de cómo debe entenderse la curación en un sentido verdaderamente psicológico (en contraste al sentido médico) y explora una serie de factores que —generalmente parte del trabajo del terapeuta en la sala de consulta— conducen de hecho a una posible curación. Estos factores incluyen aspectos tales como la personalidad del terapeuta, la posición abstracta del “terapeuta" en la institución objetiva de la psicoterapia, el entorno escogido, el rol de la teoría psicológica del terapeuta, el grado en que uno se abre al “otro", el trabajo sobre las ideas, ilusiones, imágenes y sueños de la consciencia. En cada caso, se intenta comprender más profundamente cómo específicamente y por qué contribuyen a la curación. Pero dado que el efecto curativo no está en nuestras manos, también se presta la debida atención a los límites del trabajo terapéutico.” W. Giegerich, ‘What Are the Factors That Heal?’, contratapa.</div><div><br /></div><div><br /></div><div><div>Este curso fue dictado entre los meses de septiembre y febrero de 2021.</div><div>Fueron 27 clases de aproximadamente dos horas cada una. </div><div>Sobre más información acerca de la adquisición del curso, aquí: <a href="mailto:ale@alebica.com">ale@alebica.com</a></div></div>Ale Bicahttp://www.blogger.com/profile/04818104936882479633noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-6285715991836128786.post-79531862584519824142020-08-27T09:18:00.003+02:002020-08-27T09:18:52.390+02:00El desafío de GiegerichJennifer M. Sandoval<br /><br />
“<a href="https://www.jennifermsandoval.com/the-challenge-of-giegerich" target="_blank">The Challenge of Giegerich</a>”, lectura dada en el Instituto C.G. Jung de Los Angeles, el 7 de Julio de 2012.<br />
Traducción de Diana Arias, revisada por Alejandro Bica.<i> </i><div><i>Agradecemos el amable permiso de la autora para publicar esta traducción en el blog.</i> </div><div><br /><a name='more'></a><div><br /></div><div>No hay duda, la gente tiene problemas con Giegerich. Al descubrir que estaría dando una charla sobre él, un experimentado analista junguiano a quien admiro mucho me dijo: “Uno de los impactos de leer a Giegerich es que te hace sentir estúpido ... nadie puede pensar psicológicamente excepto <i>él</i>”. De las obras de Giegerich, Ginette Paris afirma: <br /><br />
“[S]e necesita … coraje y determinación por parte del lector, para atravesar el pesado lenguaje hegeliano de Giegerich. Parece envolver intencionalmente sus ideas en capas y capas de lenguaje imposible y de pesadez germánica para protegerlas de aficionados franceses frívolos no iniciados como yo.” <br /><br />
Bueno, esta charla se llama “Giegerich para principiantes”, <i>no</i> “Giegerich para tontos”, a pesar de que probablemente, en algún momento u otro, todos nos sentimos como tontos cuando leemos a Giegerich. Pero los tontos no están permitidos; leer a Giegerich exige que <i>pensemos</i>. Sin embargo no <i>solamente</i> que <i>pensemos</i>. También pide una profunda humildad y un verdadero compromiso con el alma. Otra forma de decirlo es que nos pide que nos pongamos a pensar seriamente, que bajemos de nuestro alto caballo y que nos arremanguemos al servicio de una implacable devoción al trabajo del alma.<br /><br />
El lenguaje “imposible” de Giegerich incluye palabras como Implacable. Lógico. Absoluto. Positivo. Negativo. Urobórico. Interior. Sublado. <i>Opus Contra Naturam</i> (o un trabajo contra la naturaleza). Probablemente estamos familiarizados con la mayoría de estas palabras. Bien, quizás con la excepción de la palabra “sublado” que la tomó de Hegel y que tiene el triple significado contradictorio de levantar (como en levantar las manos), preservar y cancelar. Su contraparte inglesa más cercana es “to kick upstairs” [echar a la calle a alguien] (Inwood 1992).<br /><br />
Ahora bien, a veces Giegerich dirá algo un poco complicado, por ejemplo, cuando describe el fenómeno del verdadero arte:<br /><br />
“El arte nace a través de la implacable interiorización de la positividad de la experiencia empírica y de su contenido ‘realista’ en la negatividad de la forma de mera fantasía” (2009, p. 365 [cf. trad.: “<a href="http://alebica.blogspot.com/2016/10/analisis-del-libro-rojo.html" target="_blank">Liber Novus, es decir, La Nueva Biblia. Un primer análisis del Libro Rojo de C.G. Jung</a>”]).<br />
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Por un momento pensé que podría tratar de <i>explicar</i> el significado de esta frase, pero solo por un segundo, porque recordé que realmente no necesito hacerlo. En mi experiencia, cada ensayo de Giegerich es notablemente completo y totalmente autosuficiente. Cada uno tiene dentro de sí toda la información que necesitas para comprenderlo —si realmente lo <i>terminas </i>haciendo ... :) De hecho, el ensayo que acabo de citar, en el que Giegerich critica el Libro Rojo de Jung, lo leí mucho antes de tener alguna idea de la aproximación dialéctica hegeliana de Giegerich al alma y la forma en que la conecta con la alquimia. Todavía no sabía que para Giegerich, el alma no está ubicada en lo externo o en el mundo o en la persona, sino más bien en la interioridad del reino imaginal, como “el resplandor infinito interno del fenómeno o situación concreta en su cadidad” (2005, p. 14). “El alma” no <i>existe</i>, debe <i>hacerse</i>, sin embargo, de una manera tan autocontradictoria (dialéctica) que lo que es solo el resultado producido es, sin embargo, a la vez el origen de todo el movimiento” (2005, p. 10).<br /><br />
Este artículo ha sido muy difícil de escribir. En la preparación estudié cuidadosamente muchos de los libros y ensayos que Giegerich ha escrito, intentando <i>llegar al corazón</i> de lo que trata, con la esperanza de poder articularlo para ustedes esta noche. Después de muchos callejones sin salida, muros de piedra e intentos frustrados, me di cuenta de que en realidad debía seguir el camino de Giegerich y <i>negar</i> mi apasionado intento de avanzar, por medio del aplicar el intento de avance sobre sí mismo. <i>Debo llegar al corazón de llegar al corazón</i>. Inmediatamente esta declaración me tira para atrás de mi búsqueda literal y me lleva a una consciencia psicológica. Ahora estoy alejada de lo que quiero, y estoy en el reino urobórico de la investigación del alma ... Estoy encerrada en mí misma, en un lugar profundamente subjetivo, y me doy cuenta de que todavía no puedo llegar al corazón del trabajo de Giegerich. Soy una principiante; solo puedo llegar a <i>mi</i> corazón, así que hablaré de eso, de lo que me conmueve del trabajo de Giegerich.<br />
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Quizás recuerden cómo Jung describió las cuatro etapas de la terapia. La primera es la confesión, la siguiente aclaración, luego viene la educación y finalmente la transformación. Es en esta etapa final, la de <i>transformación</i>, que la noción de consciencia psicológica de Giegerich es aplicable, y <i>solo en esa etapa</i>. Por lo tanto, es muy importante cuando leemos a Giegerich no adelantarnos a nosotros mismos, porque en las etapas iniciales, los pacientes a menudo necesitan “ayuda práctica, como atención humana real, simpatía y comprensión; un encuentro honesto cara a cara con otro ser humano; orientación a través de crisis personales o situaciones difíciles de la vida, o más generalmente una especie de sabiduría práctica filosófica” (2012, p. 216 [cf. trad.: “<a href="http://alebica.blogspot.com/2014/11/el-yo-psicologico.html" target="_blank">El yo psicológico</a>”] en oposición a la rigurosa investigación dialéctica, o la implacable interiorización absoluto-negativa de lo externo. “Solo con la última categoría de Jung [la de la transformación] podríamos llegar al recinto de la psicología propiamente dicha” (2012, p. 316). Si bien esta regla se aplica a la práctica clínica, Giegerich afirma que la psicología como disciplina y modo de pensamiento debe mantenerse en el nivel más alto. Estoy de acuerdo con él. La psicología misma, en la medida en que consiste en las ideas y teorías que nos contienen, siempre debe esforzarse por alcanzar la etapa más alta de la <i>consciencia psicológica</i> y alcanzar ese ideal. La psicología siempre debe estar por <i>delante</i> del individuo.<br />
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Giegerich afirma que, “El verdadero lugar del alma no es el individuo empírico en su positividad. Su verdadero lugar es la psicología, [y] la psicología no como se la concibe de manera abstracta como una ciencia, sino como ese pensamiento vivo concreto al que el individuo puede elevarse” (2005, p. 10). Giegerich no se anda con rodeos aquí; su último libro <i>What is Soul?</i> comienza con la siguiente acusación:<br />
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“Mostrando una completa falta de consciencia psicológica, los jungianos después de Jung (con solo James Hillman y unos pocos más como excepciones) simplemente escenificaron la psicología de Jung de varias maneras. Armados con las ideas teóricas de Jung y, en parte, con las de Freud como su modelo, generalmente iban directamente, sin más, al material psíquico a estudiar. Interpretaron sueños, estudiaron casos, desarrollaron teorías, aplicaron conceptos psicológicos a mitos y obras literarias antiguas, y aplicaron mitos y teorías psicodinámicas a biografías y patologías personales. Se entregaron al <i>objeto</i> que tenían delante, ya sea en la forma de experimentarlo y observarlo o en la forma de teorizar sobre él, sin gastar ni un solo pensamiento sobre el <i>sujeto</i>, sobre lo que ellos mismos están haciendo como consciencia que observa y teoriza, y sobre qué justificación hay, si la hay, para algo como la psicología en primer lugar. ¿Qué hace que una psicología sea psicológica? ¿Cómo se relacionan nuestras suposiciones y afirmaciones específicas en psicología con el conjunto entero de la psicología y con la realidad moderna que nos rodea? ¿En qué sentido podemos hablar de un alma? En realidad, estas preguntas deben responderse antes de ir a trabajar en psicología. La psicología, uno de cuyos trabajos es hacer consciente, en primer lugar debe ser consciente de sí misma” (2012, p. 1 [cf. trad.: “<a href="http://alebica.blogspot.com/2012/04/que-es-el-alma.html" target="_blank">¿Qué es el alma?</a>”]).<br /><br />
Entonces, ya con el primer párrafo, nosotros, como psicólogos, nos vemos fuertemente desafiados por Giegerich a desarrollar nuestras teorías con una consciencia psicológica. <br /><br />
<b>PENSAR UN PENSAMIENTO</b><br />
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Bien. Así que hagamos el trabajo de pensar —¿qué significa <i>pensar</i>? Al describir su idea del alma como pensamiento, Giegerich hace referencia a la idea de Heidegger de lo que significa <i>pensar un pensamiento</i>. Giegerich (2008) señala que la obra completa de una persona, (que puede establecerse en muchos volúmenes e incluso puede incluir cambios de posición) es la elaboración y el desarrollo de este pensamiento. Y este pensamiento, según Heidegger, no está ‘pensado’ por el pensador; le viene a él ... (p. 43).<br /><br />
Giegerich define tal pensamiento no como un mero “razonamiento discursivo o el empleo literal del intelecto”, sino que pensar significaría tres cosas: <br /><br />
1. tener (haber experimentado, haber sido alcanzado y reclamado por) un pensamiento; <br />
2. obligación absoluta y restricción por este pensamiento, sin libertad, necesidad; <br />
3. apertura potencial a todos y cada uno de los fenómenos de la vida a la luz de este único pensamiento de uno (1998, p. 44). <br /><br />
En su libro <i>The Soul’s Logical Life</i>, Giegerich (1998) afirma que “Jung es el pensador del alma” (p. 43). Como tal, Jung pudo experimentar la vida, como describe Giegerich:<br />
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“a través de este pensamiento como su lente, se podría decir. En todo lo que experimentó, pudo mantener su lugar en el “alma” de la Noción. Este pensamiento era <i>vinculante</i> para todo su trabajo psicológico; no permitió que la atracción inherente a los fenómenos lo sedujera para que los mirara a la luz de las perspectivas que <i>estos </i>pudieran sugerir ... Se mantuvo fiel a su único pensamiento, la Noción de alma” (1998, p. 43). <br />
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Parece entonces que <i>pensar un pensamiento</i> en última instancia significa ser capaz de <i>mantener</i> el <i>lugar</i> de uno en una idea, situar la propia vida dentro de ella, de modo que toda la experiencia esté dada y contenida dentro del pensamiento. La pregunta entonces puede ser: ‘¿he sido alcanzado y reclamado por un pensamiento?’ ¿Cuál podría ser el pensamiento que tengo que pensar? ¿Cuál es el pensamiento que me piensa?<br /><br />
Tal pensamiento no es simplemente un pensamiento superfluo para mantener en nuestras mentes, ni el trabajo que exige sería una cosa más para lograr en nuestras vidas. Más bien, estar dado por un pensamiento es la unidad de expresión con el ser, de tal manera que nuestras vidas mismas están dadas por el trabajo. El pensamiento de este pensamiento se convierte en <i>la base del ser</i> para nuestras vidas. <i>Tal pensamiento sobre el pensamiento</i> puede resultar en una vida psicológica o llena de alma (Miller, p. xx, 2005).<br /><br />
<b>BAJA DE TU ALTO CABALLO</b><br /><br />
<i>Giegerich, como Hillman y Jung antes que él</i>, <i>se preocupa por enfatizar una hegemonía no egoica de la psique. </i>(Giegerich, Miller, & Mogenson, 2005). “La persona que hace psicología debe ser la nueva o la<i> otra</i> personalidad. El daimon, el Sí mismo, el alma: son los únicos que pueden producir una psicología que merezca el nombre” (Giegerich et. al., 2005, p. xv).<br />
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Giegerich puede parecer bastante crítico, especialmente con respecto a la arrogancia del ego. Dice, <br />
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“Es un error ingenuo y narcisista tomarse uno mismo tan en serio como para confundirse con el verdadero tema de la vida del alma (que se trate o de quien trate). No somos más que el escenario o el lugar donde <i>esta</i> vida sucede, pero donde sucede por su propio bien, no por el nuestro. El hecho de que nos necesite para adquirir una presencia real en el mundo y someterse a su proceso de determinación ulterior no debe subírsenos a la cabeza como si fuésemos los destinatarios” (2012, p. 312 [cf. trad.: “<a href="http://alebica.blogspot.com/2014/11/el-yo-psicologico.html" target="_blank">El yo psicológico</a>”]).<br /><br />
<i>¡Ay! Pero sí, ese ¡ay! es importante, porque</i> “Hacer psicología ... exige que ... nos hayamos apartado de nosotros mismos como ego personalidad” (2012, p. 312 [cf. trad.: “<a href="http://alebica.blogspot.com/2014/11/el-yo-psicologico.html" target="_blank">El yo psicológico</a>”]). Esto se debe a que el proceso de individuación debe elevarse desde personas individuales hasta el nivel de la humanidad, es decir,<br /><br />
“el <i>concepto</i> de hombre es lo que debe atravesar [la individuación] ... Prácticamente significa que el psicólogo no debe permitirse tener un punto débil, una ternura narcisista, por sus propios ideales, valores y dogmas (es decir, para “el ego”; porque “el ego” no es más que nuestros ideales, intereses y creencias más preciados). La psicología no es para cobardes ... Uno tiene que ser capaz de meterse con ello, donde “ello” aquí se refiere a las verdades implacables provocadas por el movimiento objetivo del alma o contenidas en los fenómenos del alma. Verdades implacables tal como se manifestaron, por ejemplo, en la antigüedad en rituales crueles como los sacrificios humanos o en tiempos más modernos en las rupturas y pérdidas fundamentales provocadas por el progreso científico y tecnológico y el colapso doloroso de nuestros valores y creencias tradicionales. ... Uno tiene que mantener firmemente, sin perturbarse, su posición frente a la crueldad del alma, permitiendo que los contenidos dolorosos del alma vuelvan a casa a uno mismo, que corten la propia carne y transformen, redefinan la consciencia. Profesionalismo: sin piedad y solidaridad con el deseo desesperado del ego, con la identificación con el <i>anima alba</i>, de conservar su subjetivismo, su inocencia y su esteticismo” (2012, pp. 311-13, [cf. trad.: “<a href="http://alebica.blogspot.com/2014/11/el-yo-psicologico.html" target="_blank">El yo psicológico</a>”]).<br /><br />
Giegerich tiene cuidado de distinguir esta forma de ser psicólogo de ser una persona real en el mundo. Podríamos comparar lo que está describiendo con ocupar la postura analítica, o con la actitud académica del investigador psicológico profundo. Personalmente, tengo dificultades con este tipo de “escisión” en mi propia vida, especialmente a medida que me doy cuenta de hasta qué punto no puedo pensar psicológicamente y soy incapaz de mantener una consciencia psicológica. Me identifico completamente con instinto o sentimiento, sabiendo que debo experimentar el proceso en el que me encuentro y permitir que florezca plenamente en su inocencia ánima e ingenuidad sentimental. Este conocimiento a menudo se experimenta como un corte narcisista en la propia carne y debe ser soportado, ya que revela el anhelo ego-céntrico de lograr un ideal perfeccionado. Sin embargo, comprender esto sobre mí misma, permitir que sea como es, es en sí mismo un paso hacia el pensamiento psicológico. Con Giegerich, me desafían las formas en que veo que no pienso psicológicamente.<br /><br />
<b>VAMOS A TRABAJAR: SOMBRA ANTES DE ANIMA</b><br /><br />
Para mí, uno de los aspectos más importantes de las ideas de Giegerich es la forma en que piensa sobre la sombra. Muchos de nosotros estamos familiarizados con el famoso libro de Neumann, <i>Depth Psychology and the New Ethic</i>, en el que ilumina escandalosamente la mentalidad de “chivo expiatorio” de la humanidad, que nos tiene agarrados cuando, en lugar de admitir la presencia de nuestra propia sombra oscura, la proyectamos sobre otros y <i>los</i> llamamos “enemigo”. <i>Usted</i> tiene el problema, no yo. Esto también es lo que sucede cuando miramos a alguien que ha cometido un error y le decimos: “<i>Nunca</i> podría hacer lo que ella hizo”. Esta mentalidad de chivo expiatorio, insistió Neumann, en la que no vemos las partes malas de nosotros mismos, sino que las proyectamos inconscientemente sobre los demás, es el peligro más mortal que ahora enfrenta la humanidad, ya que nos impide tratar directamente con las fuerzas negativas de la naturaleza humana.<br /><br />
Giegerich nos recuerda que el don radical y revolucionario de la psicología profunda es que confronta al hombre moderno<br /><br />
“con todos esos factores a los que quería cerrar los ojos. Esto fue así desde el comienzo del psicoanálisis con Freud, que trajo el reconocimiento de la sexualidad dentro de un mundo victoriano, hasta el énfasis de Jung en la sombra y su intento de integrar la idea del mal incluso en la imagen de Dios. <i>El</i> principio de la psicología profunda es el <i>levantamiento de las represiones</i> …” (2005, p. 45) <br /><br />
y el permitir que lo que estaba reprimido y proyectado se pliegue sobre nosotros mismos. <br />
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“La integración de la Sombra es la llegada de la Sombra y el hospedarla en nosotros mismos, como a un invitado (ciertamente no deseado y extraño). Y su llegada es la aparición de una consciencia psicológica ... la sombra es el extraño cuyo regalo para nosotros, si lo recibimos, es la transformación del mundo de un mundo de hechos positivos en un país de ánima” (2008, p. 83 [cf. trad.: “<a href="http://alebica.blogspot.com/2013/08/primero-la-sombra-luego-el-anima.html" target="_blank">Primero sombra, luego ánima</a>”]).<br /><br />
En su notable ensayo “First Shadow, then Anima” [cf. trad.: “<a href="http://alebica.blogspot.com/2013/08/primero-la-sombra-luego-el-anima.html" target="_blank">Primero sombra, luego ánima</a>”], Giegerich (2008) amplía una idea de Jung sugiriendo que el alma realmente emerge solo después de que (o en cuanto) logra la integración total de la sombra. Giegerich describe la integración de la sombra a través de cinco etapas, cada una siguiendo el avance inexorable de la sombra que se aproxima con los avances correspondientes en la consciencia. <br />
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En la primera etapa, el no-ego se proyecta inconscientemente afuera y se presenta como un enemigo. Giegerich utiliza el ejemplo histórico de las Cruzadas porque el enemigo está en otro continente, presentándose como “algo verdaderamente extraño, desconocido y nuevo” (2008, p. 91). En términos generales, “una nueva consciencia siempre se acerca a nosotros desde afuera, desde el exterior, por así decirlo. Se encuentra realmente como el extraño o enemigo que nunca antes ha estado <i>en</i> nosotros” (2008, p. 91).<br /><br />
En la segunda etapa, el invitado es menos extraño a medida que la proyección se acerca al pliegue. Giegerich llama a esto la etapa Hereje o Caza de Brujas, porque parece que “el verdadero peligro reside en casa” (2008, p. 93). “Por lo tanto, el huésped recibe una especie de alojamiento entre nosotros, aunque solo sea en forma de <i>condena</i>. El miedo ... fue el primer modo de respuesta a la sombra. La condena es la segunda; es una manera de acomodarla y resistirla” (2008, p. 93). En lugar de la proyección, encontramos, en el segundo nivel, el mecanismo de defensa de la delegación o del chivo expiatorio, que “rescata la inocencia de la consciencia y preserva la consciencia como bien intencionada. ... Todavía son “ellos” (una minoría, una subcultura, herejes individuales) quienes hacen el mal, mientras que yo estoy del lado del bien, de la paz, de la inocencia” (2008, p. 95).<br /><br />
En la tercera etapa, o la etapa de “Traidor o Subversión”, “La sombra no está simplemente con el [enemigo] o el [hereje], en otras palabras, todavía está ahí afuera. Está en todas partes ... La sombra se ha acercado mucho más” (Giegerich, 2008, p. 97). Esta es la etapa del escepticismo, del cinismo, Freud y Nietzsche, Marx y Voltaire. Esta etapa se <i>identifica</i> con la sombra. “El ego abandona su idealismo anterior y se une al antiguo enemigo, el no ego. [Ahora] <i>defiende</i> a los herejes y se pone del lado de los inferiores o inmorales” (Giegerich, 2008, p. 98). La identificación con la sombra implica una negación de la <i>oposición o</i> <i>tensión</i> entre los ideales y los llamados bajos instintos. <i>Tengan cuidado aquí</i>; la sombra pierde su cualidad de sombra en este nivel. Ahora es ego-sintónica. También en esta etapa se culpa a la estructura o sistema. “La consciencia se ha vuelto consciente del hecho de que la sombra es una parte integral de la sociedad” (Giegerich, 2008, p. 99).<br /><br />
En la etapa IV, llegamos a lo que Giegerich llama la etapa “Mea Culpa”. En esta etapa “la incompatibilidad de la propia sombra del ego y el ego ahora debe ser soportada. Pero la contradicción aniquiladora resultante debe ser evitada por alguna nueva forma de defensa. Los <i>sentimientos de culpa</i> son el cuarto modo de recibir al huésped y de defenderse de él” (Giegerich, 2008, p. 100).<br /><br />
“El mecanismo de defensa particular aquí es el del aislamiento ... Los sentimientos de culpa son el fenómeno por el cual se produce este aislamiento de los opuestos entre sí ... El juez aún no admite que el criminal que condena es él mismo. Y el criminal avergonzado aún no se da cuenta de su identidad con el juez ... Con la actitud de <i>mea culpa</i>, esa sombra ha vuelto completamente a casa; él está verdaderamente en mí, en el sujeto, mi propia sombra, tanto mía como mis ideales ... Me identifico con los valores morales <i>y</i> con la sombra a la vez. Y así me he convertido en una contradicción viviente, cuyo nombre es “mala conciencia”, “sentimiento de culpa”. Ya no es yo y ellos o yo y eso (el sistema). Ambos son uno y lo mismo: yo. Al albergar el sentimiento de culpa, me mato, y la forma de esta matanza es el remordimiento” (Giegerich, 2008, p. 101). <br /><br />
En la etapa de Mea Culpa, la sombra es un fallo <i>personal</i>, por lo que el cosmos moral permanece intacto —Dios sigue siendo bueno (soy malo, no es un mal arquetípico, es mi mal). En esta etapa, “el huésped ha sido admitido en la casa de uno” (Giegerich, 2008, p. 103).<br /><br />
En la quinta etapa de “La hospitalidad o la integración lograda”,<br />
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“la consciencia ... ve a través de la arrogancia y la presunción inherentes a la etapa de la mala conciencia. Precisamente al asumir tan humildemente toda la culpa sobre sí y al devaluar la sombra como un defecto meramente subjetivo sin una realidad autónoma, el ego se infló para convertirse en el polo opuesto al principio de la bondad. En última instancia, la subjetividad humana se había convertido en el verdadero antagonista de “Dios”. Ahora se puede entender que la integración de la sombra no significa su mieidad [<i>mine-ness</i>] literal y que la sombra proviene únicamente de mi subjetividad personal. La idea de interioridad personal es reconocida como el último refugio, la última fortaleza en la lucha del ego por la autoconservación o por la preservación de una consciencia armoniosa. La interiorización que constituye la psicología personalista es la última defensa contra la psicología. Ahora vemos que la integración de la sombra significa que se le permite entrar en la consciencia misma sin reservas. <br />
Ya no puede haber dos aspectos diferentes, como en la etapa anterior, donde yo era, ciertamente, al mismo tiempo, el juez o representante de los valores más altos y el condenado, con cada uno, sin embargo, en un plano diferente o en un aspecto diferente. Ahora juez y criminal, ideal y realidad defectuosa se encuentran en el mismo plano y en el mismo aspecto, de modo que ambos perecen por su contradicción interna, cada uno se hunde en el otro, de modo que en su lugar, algo más, un nivel completamente nuevo de consciencia, puede surgir. Cuando Jung habla de la “función trascendente” como ese proceso que produce una nueva consciencia a partir de la autodestrucción de los opuestos inherentes a la antigua consciencia, puede tener algo similar en mente. <i>Lo que emerge aquí es una verdadera consciencia psicológica</i>” (Giegerich, 2008, p. 103-4, énfasis agregado). <br />
“… Pero la rendición a la percepción de la existencia de otro centro objetivo no significa que la adquisición de la etapa anterior, es decir, un sentido de subjetividad, interioridad y psicología, deba perderse. ... Más bien, este sentido de subjetividad se profundiza, se profundiza hasta tal punto que se hace evidente que está enraizado en una dimensión completamente nueva, la <i>dimensión</i> de la objetividad (subjetiva) (o subjetividad objetiva), lo cual, por supuesto, es una contradicción. Pero <i>ser</i> una contradicción es lo que <i>constituye</i> la psicología (como consciencia psicológica o estado psicológico) y lo que nos permite no solo <i>tener</i> o ser el lugar de una vida imaginal o simbólica, tal como la encontramos a lo largo de los siglos, sino también conscientemente <i>existir</i> como vida imaginal (o alma)” (Giegerich, 2008, p. 105).<br /><br />
Lo que dice Giegerich es que al <i>ser</i> psicológico, uno está demostrando psicología en el sentido más elevado; la perspectiva de uno se ha movido a la nueva dimensión —<i>soy</i> la vida que <i>tengo</i>— y me he vuelto psicológico. <br /><br />
¡Felicidades! Los últimos tres párrafos que leí son textualmente de Giegerich ... :)<br /><br /><br />
<b>Referencias</b><br /><br />
Giegerich, W. (1998/2008). <i>The soul’s logical life</i>. Frankfurt, Germany: Peter Lang, GmbH. <br />
Giegerich, W., Miller, D. & Mogenson, G. (2005). <i>Dialectics & analytical psychology</i>. New Orleans, LA: Spring Journal Books. <br />
Giegerich, W. (2005). <i>The neurosis of psychology</i>. New Orleans, LA: Spring Journal Books. <br />
Giegerich, W. (2007). “Psychology – the study of the soul’s logical life” in <i>Who owns Jung?</i> (Ed by A. Casement). London: Karnac Books Ltd. <br />
Giegerich, W. (2008). <i>Soul-violence.</i> New Orleans, LA: Spring Journal Books.<br />
Giegerich, W. (2009). Liber novus, that is, The New Bible: A First Analysis of C.G. Jung's Red Book. <i>Spring Journal, 83,</i> 361-411. [cf. trad.: “<a href="http://alebica.blogspot.com/2016/10/analisis-del-libro-rojo.html" target="_blank">Liber Novus, es decir, La Nueva Biblia. Un primer análisis del Libro Rojo de C.G. Jung</a>”]<br />
Giegerich, W. (2010). <i>The soul always thinks</i>. New Orleans, LA: Spring Journal, Inc.<br />
Giegerich, W. (2012). <i>What is soul</i>? New Orleans, LA: Spring Journal, Inc.<br />
Inwood, M. (1992). A Hegel dictionary. Wiley-Blackwell.<br />
Paris, G. (nd.). “<a href="http://www.rubedo.psc.br" target="_blank">Rubedo - Artigos</a>”</div></div>Ale Bicahttp://www.blogger.com/profile/04818104936882479633noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-6285715991836128786.post-44978942131116465152020-08-24T16:37:00.000+02:002020-08-24T16:37:04.562+02:00La lección de la máscaraPor Wolfgang Giegerich, 2000. <br /><br />
Artículo publicado en ‘The Neurosis of Psychology’, volumen I de sus artículos reunidos en inglés, capítulo trece, 259-262. <div><br /><span><a name='more'></a></span><div>Traducción de Alejandro Chavarría, revisión de Diana Arias y Alejandro Bica. </div><div><div><br /><br />
Un fenómeno generalizado en lo que podríamos llamar culturas “arcaicas” fue las danzas rituales de bailarines portando máscaras. Los rituales pueden entenderse como la forma en que un pueblo, tribu o comunidad pone en juego o actúa abiertamente en actos conductuales aspectos particulares de la lógica interna de la existencia humana como tal —la lógica de ser un ser humano— para dar a esta lógica oculta un lugar explícito en sus vidas y también periódicamente para afirmarlo y honrarlo conscientemente. Para los humanos, evidentemente, no es suficiente estar gobernados <i>de facto</i> por la lógica inherente de su existencia, como parece ser suficiente para los animales. Los humanos además tienen que mostrar y articular lo que por naturaleza informa su existencia. La lógica articulada de la humanidad en su complejidad es el “alma” de la existencia humana, y el “alma” humana, a la inversa, debe entenderse como vida lógica. Hablo de <i>vida</i> lógica porque la lógica de la existencia humana debe distinguirse de lo que se conoce con el nombre de lógica formal y matemática, que son <i>instrumentos</i> abstractos de procesamiento de pensamientos, mientras que la lógica de la que se preocupa la psicología es la lógica de lo real. En etapas posteriores de la consciencia y el desarrollo cultural persistió la necesidad de articular la lógica del ser, pero tomó otras formas, ya no predominantemente de rituales, sino, por ejemplo, de doctrinas religiosas y, más tarde, de la metafísica clásica.<br /><br />
Todas las declaraciones doctrinales se han vuelto <i>a priori </i>sospechosas para nosotros por ser probablemente ideológicas; en cualquier caso, como afirmaciones explícitas, tienden inmediatamente a evocar preguntas sobre su verdad o ilusión, incitándonos a tomar una posición a favor o en contra. Los rituales antiguos, por el contrario, tienen la ventaja de que podemos verlos como la auto manifestación inocente e irreflexiva de la vida lógica del alma y, <i>en tanto</i> <i>que</i> exhibición, como lo que hace <i>visible </i>para nosotros la lógica oculta. Simplemente tenemos que mirar de cerca y ver qué muestran. Es con este espíritu que recurro al fenómeno de la danza de mascaras. En el espacio de este trabajo, es imposible prestar atención a las particularidades y detalles locales que distinguen en la realidad empírica las diversas danzas de diferentes pueblos, en diferentes épocas y para diferentes festivales. Me limitaré a analizar los rasgos esenciales de una especie de “tipo ideal” de danza de máscaras.<br /><br />
El bailarín, que en la vida civil cotidiana es un miembro ordinario de la comunidad familiar para todos, en primer lugar se pone una máscara, la máscara de algún espíritu, demonio o dios. De esta forma se muestra a sí mismo como diferente de sí mismo. La necesidad de llevar la máscara expresa la noción implícita de que él no es exclusivamente él mismo, no está dentro ni confinado a su propia realidad empírica e identidad personal. Él es más. También es lo que definitivamente no es. Así, al ponerse la máscara, el bailarín se erige, representa y, por lo tanto, <i>se convierte</i> en la “diferencia psicológica”, la diferencia entre él mismo como persona humana ordinaria (demasiado humana) y su otro; entre él mismo como individuo de la especie <i>homo sapiens</i> y él mismo como alma, espíritu o divinidad. Es ambos a la vez; en otras palabras, es la unidad de su identidad consigo mismo y su diferencia de sí mismo.<br /><br />
Lo que hay a cada lado de esta diferencia es fundamentalmente diferente. Los dos lados no son del mismo tipo y estatus. La máscara es hueca y, como tal, está destinada a ser cuasi-inmaterial. El hecho de que este objeto hueco no sea de hecho totalmente inmaterial no es más que un mal necesario. En última instancia, la máscara es, está destinada a ser, mera apariencia, imagen, efecto de espectáculo. No tiene un cuerpo completo, ni sustancia ni vida propia. Es una “nada”, una representación de algo irreal, simplemente ideal. Toda sustancia y vida están del lado del ser humano como organismo animal. La diferencia psicológica que muestra el bailarín enmascarado es, por tanto, también la diferencia y la tensión entre lo real y lo ideal.<br /><br />
Al usar la máscara, el bailarín humano lleva su aspecto de alma o espíritu frente a él. Está “ahí fuera”, al frente, en la superficie, totalmente manifiesto, para que todos lo vean. A la inversa, como persona humana, como ego o consciencia, da un paso atrás, desaparece detrás de la máscara. El ser humano real queda reducido a la condición de un instrumento, un mero soporte de la imagen “irreal” mostrada por la máscara que es incapaz de sostenerse por sí sola. La situación aquí es contraria a la forma en que la psicología moderna imagina la relación del ser humano y su alma. Aquí, el aspecto físico o la realidad empírica del hombre es lo que está al frente, mientras que se piensa que la psique está oculta en lo más profundo. La psique ahora se conoce especialmente con los nombres de lo subconsciente, inconsciente, incluso lo reprimido. Por tanto, es lo contrario de lo que se muestra abiertamente. Se piensa que lo que hoy “exhibimos” es una fachada, detrás de la cual se esconde el verdadero yo, inaccesible en última instancia incluso para nosotros mismos. Por eso el psicoanalista tiene que ser una especie de detective, tratando de traspasar lo que para <i>nosotros</i> es la máscara. Para Freud, lo manifiesto es una tapadera que camufla lo latente. Aunque Jung no vio las cosas exactamente de esta manera, introdujo, con referencia explícita a las máscaras que usaban los actores en la antigüedad, la palabra latina <i>persona</i> como término psicológico que denota el complejo funcional que se originó a partir de la adaptación de un individuo a la realidad social y que comprende un conjunto de actitudes habituales, forma una personalidad externa que en situaciones rutinarias facilita (hasta cierto punto casi “automatiza”) su trato con los demás y protege su personalidad verdadera o más íntima de tener que entrar en la interacción y hacerse visible: una inversión completa con respecto al significado de la mascara en las sociedades ritualistas.<br /><br />
Allí, la máscara no ocultaba ni protegía la verdadera identidad del danzante. Y la verdadera identidad no era lo que estaba detrás de la máscara y en lo profundo de la persona empírica. El bailarín como personalidad empírica tenía (para ceñirnos a nuestra expresión moderna) su “verdadero yo” precisamente en la máscara externa mostrada libremente al mundo, y por eso tuvo que ponerse detrás de la máscara en primer lugar, dándole <i>a esta</i> prioridad y él mismo solamente sirviéndola y desapareciendo detrás de ella. La institución de las máscaras muestra que la idea era que la verdadera personalidad del hombre <i>solo</i> podía estar “ahí fuera”, en lo manifiesto. Pero el hecho de que la máscara mostrara un espíritu o un dios también indica que el verdadero yo no era aquí el yo privado del individuo, ni él mismo, sino lo que no era. Era un universal concreto, el yo de una comunidad (o un grupo dentro de la comunidad).<br /><br />
La máscara es un objeto muerto y creado por el hombre. Necesita el baile y la entrega implacable del bailarín hacia ella para cobrar vida. Aquí el verdadero yo no es una posesión perpetua que la persona lleva dentro de sí misma como su núcleo. No está simplemente ahí como una realidad natural dada. Y como espíritu o dios tampoco es un ser eterno que exige devoción humana. No, es en sí mismo temporal, un evento momentáneo. Tiene el carácter de un proyecto: tiene que surgir a través de la actividad humana de vez en cuando, para llegar a existir en primer lugar. ¿Cómo puede surgir? Curiosamente, a través del acto de la persona empírica que desaparece detrás de la máscara. En la medida en que la persona humana desaparece, el verdadero yo (en primer lugar irreal), es decir, el espíritu o dios, puede manifestarse y volverse real (cf.: “Él debe incrementar, pero yo debo disminuir”, Juan 3:30).<br /><br />
Su desaparición, sin embargo, es autocontradictoria. La persona no se va simplemente, ni se va literalmente. Al contrario, como bailarín tiene que estar intensamente presente y ponerse detrás de la máscara con toda la pasión de su alma para darle vida. ¿Cómo, entonces, desaparece? Desaparece, por así decirlo, “hacia adelante” <i>en</i> el logos o la verdad de la máscara bailando en éxtasis. El éxtasis no es un <i>Erlebnis</i> que tiene, ni su “euforia”, ni su sentimiento intenso de sí mismo. Aquí el bailarín no deja escapar lo que todo el tiempo había reprimido en el fondo. No, el éxtasis es alejarse de sí mismo como subjetividad y entrar en el significado “objetivo” y el espíritu de la máscara, un significado o espíritu que, mientras la <i>máscara</i> era solamente una cosa muerta, estaba meramente sugerido y dormido en ella. <i>En cuanto</i> éxtasis, la desaparición del bailarín es lógica, no física, tampoco emocional: es un transporte a otra dimensión o estatus, a otra personalidad no humana, la de un demonio o un dios.<br /><br />
Ahora podemos entender cómo la desaparición de la persona empírica puede ser la aparición y el cobrar vida del dios de la máscara. El ser humano y la máscara intercambian sus naturalezas, por así decirlo. De todo corazón, <i>à corps perdu</i>, entregándose a la máscara muerta que lleva y entrando lógicamente en ella hasta desaparecer en ella (éxtasis), el logos de la máscara cobra vida en él, en su cuerpo, en su danza, y <i>como</i> el espíritu de la naturaleza o dios que representa. Es el momento de la <i>theosis</i> del bailarín. Se <i>ha convertido</i> en el dios.<br /><br />
La psicología está llena de advertencias contra la inflación mediante poderosas imágenes o ideas arquetípicas, y llena del miedo a la psicosis. ¿Por qué nuestro bailarín, que claramente se ha identificado con la deidad, no muestra ningún signo de estar psicótico o inflado? Porque en su baile se entrega implacablemente al logos de la máscara. Sin concesiones, incluso imprudentemente consigo mismo, se abandona en lo que no es. <i>No se aferra a su identidad personal</i>. Por lo tanto, no hay nada ni nadie que pueda inflarse. De hecho, en esta danza ritualistica no se retiene ni se aferra a <i>nada</i>, ni a la identidad del bailarín, pero tampoco a la imagen del dios con el que se fusiona. Es todo movimiento, todo entregado al fluir del tiempo y, por tanto, también a su surgimiento y desaparición. La experiencia del dios no se prolonga más allá de su tiempo, por lo que se coagularía, por ejemplo, en un dogma de una divinidad atemporal. La danza, cuyo propósito obvio es provocar la identidad extática del bailarín con la deidad y, por lo tanto, también la presencia manifiesta de la deidad para los espectadores, se dirige desde el principio hacia su propio fin. El bailarín baila no solo en su unidad extática con el dios, sino también en su propio agotamiento y, por lo tanto, incluso en el autoagotamiento de la imagen y la presencia del dios, así como del anhelo del alma por fusionarse con él. Al final puede decir verdaderamente, <i>“tetélestai”</i> (“Consumado es”, Juan 19:30). Al final, el bailarín, totalmente exhausto y sudoroso en el suelo, obviamente ha regresado a su creaturelidad.<br /><br />
Entonces, podríamos decir que la danza ritual es el despliegue de la completa lógica dialéctica de la existencia humana <i>desplegada</i> en medio del tiempo, del movimiento temporal. En sí misma, esta lógica es el movimiento (no físico, sino lógico) del organismo animal a la divinidad, de la tierra al cielo, de la realidad empírica a la idealidad y <i>viceversa</i>; sin embargo, los movimientos hacia arriba y hacia abajo aquí, en contraste con su despliegue ritual allí, ocurren no consecutivamente, sino ambos simultáneamente. Como tal, también se podría decir que la danza es la “diferencia psicológica” comprendida dinámicamente, como <i>vida</i> lógica o <i>movimiento</i> dialéctico.<br /><br />
Al actuar ritualmente la lógica del ser humano en medio del tiempo y en la experiencia sensorial, las sociedades arcaicas al mismo tiempo se abrieron a un espacio lógico, una extensión abierta en la que “el alma” podía vagar y liberarse en su otro. Pavimentaron y mantuvieron abiertos los caminos por los que podía moverse la vida lógica del alma. Así, asistieron, podríamos decir, al mantenimiento de una “infraestructura lógica” para ellos mismos.<br /><br />
Muy lejos de tales sociedades, hoy no tenemos un equivalente para la danza de las máscaras. Más aún, también parece que no hay una extensión abierta en la que “el alma” pueda liberarse, ninguna infraestructura lógica públicamente establecida y mantenida. Parece que estamos encerrados en nosotros mismos. De hecho, la noción de “personalidad” <i>es</i> el encierro del hombre en sí mismo, su encierro en su identidad. Hoy la máscara nos invita a mirar no “hacia adelante” en su espíritu, sino hacia atrás, en busca de una verdad <i>interior</i> oculta. Jung, sin duda, creía haber descubierto que el interior es un mundo completamente diferente de dimensiones cósmicas, pero se está volviendo cada vez más evidente que la apertura de este mundo se parece mucho a la del ciberespacio, en otras palabras, el <i>confinamiento</i> absoluto (positivización) de la noción misma de apertura. De hecho, estamos en peligro de inflación, porque cuando <i>nos</i> vencen las imágenes arquetípicas, tenemos que aferrarnos a nuestra identidad. Aunque hay drogas que “expanden la mente”, solo conducen a sensaciones intensivas y estados emocionales intensificados en la soledad de la subjetividad privada, pero no abren la lógica de la existencia humana, y mucho menos para un público, ni para la comunidad como un todo. Como drogas “alucinógenas”, en el mejor de los casos producen alucinaciones, no la presencia real de una verdad. Y a diferencia de los rituales ancestrales, la experiencia de la droga no tiene el momento de agotamiento (lógico) que recompensaría a la persona con la sensación de un “suficiente” profundo y duradero (satisfacción, realización). Más bien, produce adicción, un deseo interminable de más y más. En la droga denominada “éxtasis”, incluso la noción y el fenómeno del éxtasis se han vuelto positivizados, encerrados en la personalidad.</div></div></div>Ale Bicahttp://www.blogger.com/profile/04818104936882479633noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-6285715991836128786.post-87729814263606116432020-07-20T22:24:00.016+02:002020-07-21T17:50:15.640+02:00¿Cuáles son los factores que curan?Wolfgang Giegerich, 2020.<br /><br />
Pasajes de ‘What Are the Factors That Heal?’ (ed. Dusk Owl Books), seleccionados y traducidos por Alejandro Bica. <div><br /><span><a name='more'></a></span><div><br /></div><div>“Es inherente a la noción de alma que no se pueda cambiar desde fuera; en la medida en que es su propio <i>hacer</i>, sus estados particulares no están sujetos a causas, ni a resultados de causas. No podemos efectuar la curación. La psicoterapia debe proceder <i>indirectamente</i>.” (p. 11)<br /><br />
“Heinrich Fierz […] dijo una vez: “En psicoterapia no es asunto de causalidades, ni de causa y efecto, sino de <i>constelaciones.</i>” (p. 12) <br /><br />
“La afirmación “constelamos el arquetipo de la curación” no contiene más información que la afirmación “constelamos el proceso curativo”.” (p. 13)<br /><br />
“En nuestras explicaciones tenemos que permanecer en el nivel de los fenómenos reales que se muestran o se mostraron claramente.” (p. 13)<br /><br />
“Todo lo que la psicoterapia puede esperar hacer es intentar remover ciertos obstáculos para la cura misma del alma y para preparar, en el lado consciente accesible, las actitudes y una “atmósfera” en la mente que podría conducir al volverse activa el alma inaccesible en el sentido de su “autorregulación”. (p. 14) <br /><br />
“[L]a medicina moderna […] sigue el enfoque positivista, naturalista en el intento de producir el movimiento desde la categoría más baja, más probable (enfermedad, trastorno, mal funcionamiento) a la categoría ideal más alta (salud) a través de medios naturales, empíricos. […] La lógica del tratamiento médico es: cuando ocurre tal o cual trastorno tienes que aplicar estas (o, dependiendo de las circunstancias particulares, tienes que aplicar una de estas varias) medidas de vanguardia prescritas. Es un pensamiento tipo <i>receta</i> o <i>programa</i>. Para cocinar tal o cual plato tienes que hacer esto; para producir salud a partir de la enfermedad tienes que hacer esto. La medicina, en perspectiva, es fundamentalmente utilitaria y tecnológica. […] [L]a mente médica <i>comienza</i> desde la enfermedad, desde la ausencia, desde la categoría más baja, y lucha por producir salud. Es un enfoque de abajo hacia arriba. La mente aquí está mirando hacia arriba, esperando, aspirando a, y, hasta cierto punto, prometiendo, en parte prediciendo. La salud ha de ser producida desde la falta de salud a través de medios <i>técnicos</i> que están completamente en las manos del hombre. […] Pero la psicología, si se entiende ella misma como una psicología <i>con</i> alma, va, sin embargo, de manera muy diferente sobre la pregunta, ¿qué cura? […] Miro desde atrás, desde la situación después del hecho de la curación y permanezco atrás. <i>Cuando</i> la curación de hecho ocurrió, entonces meramente intento <i>entender</i> y describir lo que estaba implicado en la cura o que contribuyó a ella. No intento darle la vuelta a la relación y conseguir mentalmente poner el trastorno psicológico ante mi para poder volverme capaz de <i>desarrollar una estrategia para atacarlo</i> y forzar una cura. El interés utilitario, tecnológico de adquirir los medios para el proyecto de curación exitosa, en psicología, ha sido dejado completamente atrás. Lo que deberíamos <i>hacer</i> en vistas de curar, de producir la curación, no es de nuestro interés. El psicólogo no es un curador […], <i>realmente</i> no es un miembro de la profesión curativa. Lo que cura es “el alma” misma.” (pp. 25-26) <br />
<br />
“La salud solo puede venir de la salud, no <i>ex nihilo</i>, de la ausencia de salud. No puede venir meramente de la aplicación de los medios terapéuticos correctos, ni del uso pragmático de las interacciones sociales, humanas apropiadas sobre el nivel empírico, dentro del área social. El pensamiento psicológico es tautológico, circular. Ello y su enfoque tautológico permanecen en el nivel más alto, y opera dentro de ello.” (p. 26) <br /><br />
“No hay deseo de guías de manejo de enfermedades. El interés que motiva la investigación es puramente teórico, intelectual, concretamente psicológico, un deseo de entender y de responder con alma.” (p. 27) <br /><br />
“Para hacer alma, tienes que comenzar desde el alma. <i>De nihilo nihil fit.</i> No puedes alcanzar el nivel del alma si comienzas como ego, como hombre civil, y lo humano demasiado humano.” (p. 27) <br /><br />
“La modesta actividad del psicoterapeuta es su atención a lo que <i>es</i>; su dedicación al <i>asunto objetivo</i> a mano; <i>este </i>sueño o fantasía ahora, <i>este</i> recuerdo, <i>esta </i>situación pasajera, etc., tal como se presentan; y atendiéndolos cada uno <i>por su propio bien</i>, es decir, no como una pequeña pieza de un puzzle más grande. […] El terapeuta debería, tan cuidadosamente como pueda, atender al <i>fenómeno</i> a mano (a ‘lo que se muestra objetivamente por su propio acuerdo’) y de esta manera hablar olvidando todo lo demás, la sesión de la semana pasada, la imagen más grande, la biografía del paciente, etc., y por encima de todo todos los deseos y emociones del ego. Inmersión en el ahora, pero con el corazón entero de uno.” (p. 28)<br /><br />
“La psicoterapia debe tomar lugar en la negatividad (lógica) del “alma”.” (p. 28) <br /><br />
“El proceso curativo <i>debe ser dejado a sus propios medios</i>.” (p. 29)<br /><br />
“[P]rimero y ante todo, alejarse de la propia atención hechizada a lo que <i>quiere el paciente</i>, alejarse de lo que <i>él</i> se enfoca subjetivamente, a fin de dedicarse paciente y cuidadosamente él mismo a las situaciones y fenómenos psicológicos individuales específicos, las imágenes oníricas, las formas de la patología, lo cual puede plantear asuntos completamente diferentes y perseguir los intereses del <i>alma objetiva</i>. Debemos aprender a abandonar interiormente a los deseos de ayudar y curar, porque solamente de esta manera podemos ser realmente psicoterapeutas.” (p. 29)<br /><br />
"Las mitologías y la historia de los símbolos, ¿son para el psicólogo solo una cantera para extraer material a fin de emparejarlo esquemáticamente con los fenómenos psíquico modernos —o la profundidad "metafísica" y el espíritu mercurial revelado en las grandes producciones de la cultura humana, desde el mito y el ritual a la religión, la filosofía y las artes, tienen un eco vivo y productivo, de hecho creativo, en el alma del analista?” (p. 32)<br /><br />
“[El analista] no debe intentar “evadirse de la confrontación personal con la personalidad del paciente y esconderse detrás de una técnica” (<i>CW</i> 10 § 347 […]), ni “atrincherarse detrás de preceptos” (cf. § 335).” (p. 33) <br /><br />
“Como terapeuta tengo que dar <i>mi respuesta</i> […] a la personalidad del paciente como un todo, a él mismo como esfera psíquica, y tengo que dar mi respuesta como la esfera psíquica o la personalidad que soy.” (pp. 34-35) <br /><br />
“Jung una vez se lamentó de que la psicoterapia normalmente equivale a: “en lugar de psicología, uso de medios psicológicos…” (<i>Letters 1</i>, p. 535 […]). Una idea crucial. […] La psicología en psicoterapia solo ocurre si en vez de usar cualquier cosa el terapeuta <i>se deja</i> <i>ser usado </i>por la profundidad de su personalidad desconocida e incognoscible y permite que <i>ello</i> dé su “respuesta” a la esfera psíquica del paciente en su totalidad, desde detrás o desde debajo de él.” (p. 36) <br /><br />
“La cura fue la reconexión del alma consciente con su propio fundamento.” (p. 38) <br /><br />
“[V]olverse el <i>vicarius animae</i>, el sustituto de la propia profundidad del alma escindida del paciente. […] [C]omo <i>psico</i>terapeuta, como doctor del <i>alma</i>, permitirse <i>ser usado</i> por la propia parte más profunda escindida del paciente como <i>su</i> representante y vocero.” (p. 39)<br /><br />
“Respecto al trabajo con los sueños de los pacientes: “Aprende todo lo que puedas sobre símbolos y olvídalo todo cuando estés analizando un sueño” (<i>CW</i> 18 § 483). ¡Olvídalo todo! Aprende todas las teorías psicológicas, diagnósticos, técnicas, pero olvídalo todo cuando estés con un paciente.” (p. 39) <br /><br />
“[E]s esencial terapéuticamente que el terapeuta no solo esté movido por la simpatía y empatía personal por este paciente, todo lo cual pertenece al nivel del ego, sino que también tenga un interés intelectual real en el material de este paciente, en la sustancia objetiva del problema humano que representa el paciente psicológicamente para él.” (p. 41) <br /><br />
“La conciencia en el sentido psicológico es en sí misma comunal”. (p. 45)<br /><br />
“Al nadar uno se permite ser llevado por el elemento del agua, ese mismo elemento del cual se sabe que no es un terreno sólido sobre el cual uno podría pararse y caminar, sino un elemento que cuando se ponen los pies estos ceden y en el cual los cuerpos probablemente se hunden y la gente puede posiblemente ahogarse. Para nadar uno tiene que abandonar los deseos de uno de estar de pie, de estar al mando, de modo que se pueda enfrentar al mundo, y junto con ello uno tiene que sacrificar el control del propio ego. En cambio, uno tiene que colocar todo el cuerpo plano sobre la superficie del elemento inestable. Y entonces se experimenta el milagro de que el agua sostendrá y llevará el cuerpo, el mismo cuerpo que solía hundirse cuando uno ingresaba en el agua. Subyacente a la transición del estar de pié o caminar al nadar hay una revolución lógica, que se puede describir de tres maneras. Primero, la superficie inestable del agua se convirtió en una base de apoyo. Segundo, la relación de la consciencia y del cuerpo se invirtió. Normalmente, la consciencia está arriba del cuerpo. En el nadar, el cuerpo toma la posición superior en tanto que es el cuerpo (no la consciencia) el que nos permite flotar en el agua, y la consciencia se ve reducida a una posición inferior de adentridad (in-ness). Tercero, es precisamente esa parte de nosotros la que podría ser la causa de hundimiento o de ahogo, concretamente el cuerpo físico con su peso y sustancia material, la que a su vez se vuelve la misma herramienta para que flotemos en el agua. La consciencia, la mente, siendo insustancial no puede hundirse, pero tampoco es capaz de permitirnos flotar en el agua. Los pacientes tienen que aprender a flotar y a nadar en el agua, en otras palabras, su psique tiene que permitirse ir y entregarse al proceso terapéutico como un movimiento objetivo, aparentemente autónomo. El paciente debe soltar su deseo de ir a terapia en una posición erguida, cabeza arriba, como un ego que camina o que está de pie. Tiene que entregarse, volverse capaz de olvidarse y de olvidar todos los intereses conscientes, permitiendo que el proceso, este elemento inestable, impredecible, se vuelva su soporte y permitir que la corriente lleve poderosamente a la psique a donde ella, la corriente, quiere.” (pp. 56-57)<br /><br />
“Como terapeuta, en la sesión analítica, <i>no</i> estoy presente como un experto o especialista. Yo espero que mi mecánico, mi dentista, mi doctor sean expertos en sus campos. Mi <i>paciente</i> también podría esperar de mí como analista que yo sea un experto. Pero debo defraudar esta expectativa, no por la falta del conocimiento o habilidades necesarios, sino por razones metodológicas. Para ser fiel a mi profesión como terapeuta, tengo que dejarme caer en el ahora de esta situación terapéutica, por ejemplo, en esta imagen onírica. Y al haber caído en el ahora ya no soy un experto. El ahora es totalmente fresco, nuevo, único, y por lo tanto es su infinito. Si es realmente el ahora en el cual me he dejado caer yo no llego a él con un conocimiento. Y así tengo que improvisar, sacarme algo de la chistera. Esta “chistera” soy yo mismo, mi personalidad, yo como la persona que ocurre que soy. Estoy llamado al frente, a tener que mostrar presencia; tengo que mostrar quién soy, qué hay en mi.” (p. 58) <br /><br />
“Para una verdadera posición psicológica, el paciente es un individuo con su unicidad y singularidad. […] [L]os diagnósticos del DCM IV (DSM-5) o ICD-10 son totalmente médicos, abstractos y mecánicos….” (p. 60) <br /><br />
“[U]n <i>psico</i>terapeuta necesita enfocarse en el Ahora: este interés o situación concreta, este complejo, sueño, tema que aquí y ahora se ha hecho presente en la sala de consulta. ¡Cadidad!” (p. 61)<br /><br />
“Entregarse al proceso terapéutico requiere que se suelte el interés de tener una visión del proceso como un todo. No necesito un mapa, de hecho, no debería querer tener un mapa. No necesito entender el proceso. El deseo por un mapa, por ver y entender el modo y los estadios del proceso implica que se quiere tener una posición alta abstracta sobre el proceso y mirarlo hacia abajo desde afuera. Por el contrario, tengo que dejar que el proceso se las arregle solo y entregarme exclusivamente al ahora. Estoy <i>en</i> el proceso en la medida en que estoy sumergido en el Ahora, porque el proceso no <i>es</i> nada más que <i>el automovimiento del Ahora.</i>” (p. 62)<br /><br />
“[U]no no debería intentar adherirse a lo que ocurrió en la sesión o sesiones anteriores. Déjalo ir. Olvídelo. Idealmente no se debería poner por escrito lo que ocurrió en una sesión. Este escrito de un reporte de cada sesión viene del deseo de control del ego.” (p. 62)<br /><br />
“El Ahora […] tiene todo lo que necesita dentro de sí mismo.” (p. 63)<br /><br />
“Si el <i>Ahora</i> tiene todo lo que necesita dentro de sí mismo, entonces esto significa que trae junto con él el recuerdo de aquellas cosas que son importantes para él. El lugar realmente psicológico del recuerdo no es el ego, sino el Ahora. El Ahora tiene que recordar, <i>no yo</i>. Y solo si el recuerdo de hecho viene desde dentro del Ahora, desde dentro de <i>este </i>sueño, desde dentro de <i>este</i> problema que el paciente acaba de contar, es un recuerdo psicológicamente relevante y no una asociación fundamentalmente <i>extraña</i> o una interpretación abstracta.” (pp. 63-64)<br /><br />
“El conocimiento de la muerte es la puerta de entrada al alma. El alma, la vida lógica del alma, el reino de la negatividad absoluta, es el regalo de (la consciencia de) la muerte.” (p. 72)<br /><br />
“El animal, la planta, la piedra, son simplemente lo que son. A priori han sido liberados en su <i>ser</i> y por lo tanto no pueden liberarse de ello y en el no-ser. Son idénticos con su ser, y totalmente obedientes a él. Pero el hombre, al ser plenamente humano, debe ganar una distancia respecto a su ser. Para conseguir esta distancia, debe primero haberse ganado <i>expresamente</i>, <i>explícitamente </i>como ser, como positividad. Solo se puede obtener una distancia hacia algo y alejarse de ello, empujándose de ello, si es algo que se ha hecho realmente propio.” (p. 72) <br /><br />
“El analista no es como un chamán, alguien que seduce a la consciencia a ser envuelta por la magia de un procedimiento ritualista, sino que quiere hacer consciencia, consciencia incluso de los procesos de la imagen autónoma dirigidos en la terapia junguiana. A veces él incluso necesita confrontar directamente al paciente, emocionalmente, y a veces incluso vehementemente, muy a parte del hecho de que los analistas en general tienen el propósito de confrontar al paciente inexorablemente con su verdad. Su propósito último es la verdad, las ideas.” (p. 74) <br /><br />
“Una de las principales críticas que Jung elevó en contra de Freud fue que Freud había planteado su método como una teoría. Pero a veces y de ciertas maneras Jung hizo lo mismo a su propia manera y con su diferente material. Jung hizo de sus experiencias una teoría, “lava líquida” o “magma” solidificada en piedra […]. O al menos esto es lo que ocurrió de su pensamiento en las manos de los junguianos. Lo solidificaron en un tipo de doctrina a ser aplicada mecánicamente a los fenómenos psíquicos. Sin embargo, psicológicamente, es esencial que las ideas de uno se mantengan en el estatus de un mero método, un <i>modo</i> de enfocar los fenómenos, que permanezcan <i>performativas</i> y que no sean ontologizadas. A menudo el mismo Jung fue muy consciente de esto y se expresó en consecuencia. Así una vez dijo, por mencionar unos pocos ejemplos, “Las teorías psicológicas son meras sugerencias de cómo se pueden ver las cosas” (<i>CW</i> 4 § 241 […]), y, en contraste completo con cualquier foco en un traslado de los fenómenos psíquicos a su teoría, “Mi objetivo es lograr un estado psíquico en el cual mi paciente comienza a experimentar con su propia naturaleza —un estado de fluidez, cambio y desarrollo donde nada está eternamente fijo y petrificado irremediablemente (CW 16 § 99).” (p. 80) <br /><br />
“Jung quería que aprendiésemos a enfrentarnos objetivamente, a vernos desde fuera, como un vis-à-vis objetivo. Tengo que volverme un otro para mí mismo, por así decirlo, tengo que tomarme como un hecho objetivo. Jung lamentó la “ingenuidad infantil” del hombre moderno, diciendo: “No tiene objetividad hacia sí mismo y no puede considerarse como un fenómeno que se encuentra en la existencia y con el cual, para bien o para mal, es idéntico” (<i>MDR</i> p. 341).” (p. 82)<br />
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“Para llegar a volverse objetivo para uno mismo, la tarea debería ser la de liberarse de la autodefinición subjetiva de uno, de los ideales de uno mismo y de las demandas sobre uno mismo. Tengo que dejarme <i>ser</i> del modo en que soy. No soy mi propio arquitecto o diseñador. No soy mi propia idea, mi propia fantasía, a la cual le puedo dar la forma que quiero. Más bien, me <i>encuentro </i>a mí mismo como a un hecho duro dado. Hace rato que aparecí con mis ideas de cómo debería ser o deseo ser o pienso ser, ya fui terminado, un hecho cumplido: determinado biológicamente, impreso socialmente, y formado por mi propia historia, mis propias respuestas tempranas y ahora habituales hacia el mundo. Existo en el pretérito perfecto. Mi naturaleza me precede. Llego tarde con mis deseos y demandas. Esta es la razón por la que debemos diagnosticar como neurótico el sentimiento doloroso y profundo que encontramos en mucha gente, el sentimiento de que realmente deberían ser diferentes... […] [L]a decisión acerca de nuestra naturaleza particular ya se ha hecho. El modo en que somos yace detrás nuestro, en el pretérito perfecto.” (p. 83)<br /><br />
“[T]engo que aprender a tomar una actitud estrictamente empírica, casi científica, hacia mí mismo. […] Para averiguar quién soy realmente tengo que exponerme a las pruebas de las situaciones de la vida real y ver cuáles son sus resultados. […] [E]l paciente tiene que dejar sus ideas fijas de su autoidentidad detrás, las cuales son ilusorias. Esto es así porque no venimos al mundo con un manual que da una descripción plena de nosotros. No comienzo con un conocimiento a priori de mi mismo. Más bien, lentamente, muy lentamente, paso a paso, en el curso de mi vida, y a menudo dolorosamente, tengo que <i>descubrir</i> a partir de la experiencia cómo soy realmente; porque inicialmente, mi ser real está inevitablemente envuelto en mis ideas, deseos e ilusiones sobre mí mismo de modo que no lo veo.” (p. 84)<br /><br />
“[D]espués de haber llegado a un conocimiento de cómo soy, tengo que aprender a ser obediente a mi ser-así <i>como mi ley</i>. El animal, como una vez dijo Jung, “es un ciudadano de buen comportamiento en la naturaleza, es piadoso, sigue el camino con gran regularidad … Solo el hombre es extravagante …”. (C.G. Jung, <i>Visions: Notes of the Seminar given 1930-1934</i> […] p. 168.) Los animales son respetuosos con la ley. Nacen en sus leyes; existen, por decirlo así, como su pretérito perfecto desde el arranque. De modo que no pueden tener ninguna ilusión sobre sí mismos, no pueden desviarse de sus leyes. Pero lo que los animales son por nacimiento, los humanos, cuya distinción es estar lógicamente exiliados de nuestro <i>ser</i>, desalojados del pretérito perfecto que somos, y liberados en el reino de las ideas y fantasías, tenemos que adquirirlo en nuestra autorelación y mediante un logro ético consciente. Es el logro de nuestro <i>sometimiento</i> a nuestra naturaleza particular, de permitir que nuestro pretérito perfecto sea alcanzado por nosotros, qué digo, sobrepasado por nosotros. Solo entonces volvemos a casa a nosotros mismos y nos establecemos en nuestro ser.” (pp. 84-85) <br /><br />
“A veces la psicoterapia es entendida como autodesarrollo y el autodesarrollo es tomado como significando automejoramiento. En nuestro contexto, debemos ver el objetivo de automejoramiento como siendo ilusorio. La terapia no nos hace mejores —a no ser que se entienda por mejor más veracidad y simpleza. Solo puede <i>reducirnos</i> a lo que realmente somos, erosionando <i>omnes superfluitates</i>, como lo puso la alquimia, toda tontería en la cual para empezar podríamos encontrarnos envueltos involuntariamente, involuntariamente porque confundimos esta “tontería” como nuestra verdadera identidad y esencia.” (p. 86) <br /><br />
“Muchos pacientes se aproximan a los otros localizándolos lógicamente en el “tiempo futuro” con un “deberían”, como si las otras personas aún estuviesen sin formar y fueran maleables a nuestros deseos. Psicológica o lógicamente, tengo que conceder a todos “<i>el derecho</i>” a tener fallas, a ser estúpidos, incluso maliciosos, así como a que yo les disguste o me odien. […] Lo cual no significa que empírico-prácticamente no pueda protegerme o defenderme. Es justo como el clima. Cada día tengo que mirar por la ventana y ver qué clima hace hoy y tengo que tomarlo del modo en que es. Pero tomarlo del modo en que es no implica que en un día de lluvia no pueda coger un impermeable y un paraguas para protegerme de la lluvia. Lógicamente, tengo que tomar a la gente del modo en que son; empírico-prácticamente tengo que protegerme a mí y a mis intereses, y por supuesto seré capaz de hacerlo tanto mejor cuanto más haya lógicamente simplemente aceptado sus ser-así como un hecho del cual no vale la pena preocuparse en lugar de quedar atrapado en resentimientos o en emociones como el enfado. Mis reacciones a tales decepciones respecto a los otros debe ser de perdón y renuncia. (Con perdón y renuncia no estoy hablando acerca de la respuesta del <i>comportamiento</i> de uno. Estoy hablando sobre el nivel lógico o psicológico.) […] Debo hacer las paces con la gente.” (p. 91) <br /><br />
“La adaptación es un concepto crucial en el pensamiento de Jung. Cuando lo usa, no es el concepto sociológico externo de adaptación a las convenciones y reglas de la sociedad en la cual se vive. El concepto de Jung es psicológico. Siempre se refiere a la adaptación a la <i>propia</i> situación <i>de uno. </i>Incluso si una situación alterada es externa (una situación de las condiciones sociales o naturales de la vida), adaptación psicológica significa adaptación interna, psicológica, es decir, ese cambio de la constitución de <i>la consciencia</i> (sus conceptos, categorías, expectativas), a través de la cual la consciencia, su actitud, se vuelve psicológicamente igual a la situación real. Si la persona se somete a las condiciones externas, lucha con ellas o se rebela contra ellas, nada tiene que ver con ello. Esta es la razón por la cual encuentro la siguiente distinción de Jung entre adaptarse “externamente al mundo y la realidad” y “adaptación al sí mismo, a los poderes del alma” (<i>CW</i> 10 § 362 […]) por parte de uno o “1. Perturbación de la adaptación a las condiciones exteriores. 2. Perturbación de la adaptación a las condiciones interiores” (<i>CW </i>18 § 1087) engañosa, ¡qué digo!, psicológicamente completamente equivocada. Introduce la disociación neurótica moderna entre Interior y Exterior y sugiere dos orientaciones en direcciones opuestas. Sugiere que para enfocarse en el alma se necesita mirar <i>dentro</i> (“introspección”). Pero incluso mis propios sueños nunca están dentro mío. Los veo enfrente de mí. Aquí podría ser mejor tener en mente lo que el mismo Jung señaló en otra parte: “Cuando cambio mi concepto de realidad al plano de la psique, donde solo tiene su lugar legítimo, este pone fin al conflicto entre mente y materia, espíritu y naturaleza [y, añado, Exterior e Interior] como principios explicativos contradictorios. Cada uno se vuelve una mera designación para la fuente particular de los contenidos psíquicos que se amontonan en mi campo de consciencia” (<i>CW </i>§ 681 […]). <i>Mente</i> y <i>Materia</i> (ambos como experiencias, contenidos, objetos de consciencia), no Interior versus Exterior. Adaptación siempre es lo mismo. Es la adaptación a cualquier contenido de la experiencia que se haya alterado.” (pp. 99-100, n. 64)<br /><br />
“La consecuencia de la solidificación de la actitud de la consciencia es la pérdida de flexibilidad y esta, a su vez, implica la pérdida de la capacidad de adaptarse a una situación alterada. A pesar de la osificación parcial de la actitud de la consciencia, el alma es y permanece <i>vida </i>(lógica). Es dinámica, se autodespliega en el curso del tiempo. […] [L]as ideas del alma […] atraviesan fases de primero inmediatez, entusiasmo juvenil, reflexión crítica, lenta maduración, y finalmente descomposición, siendo así desbancadas. Además, lo que el alma <i>produjo</i> objetivamente en la forma de obras culturales así como en la forma de instituciones sociales, etc., tiene repercusiones para el alma misma. De repente todo se encuentra en una situación enteramente diferente de la que existía antes a sus propias producciones (solo pensar en la transformación radical de hoy en día del mundo a través de la tecnología moderna). Y esta nueva situación psicológica […] requiere la adaptación del alma a ella. Pero esa alma que como consciencia rígidamente identificada con su actitud abstracta habitual se ha disociado de sí misma. Ha perdido la flexibilidad de sintonizarse (es decir, su forma o constitución lógica) a la nueva situación. Ha perdido la capacidad de simplemente acompañar los cambios objetivos a los que se encuentra expuesta. […] <i>Psicológicamente </i>[…] importante es el hecho de que una consciencia que está completamente identificada con, y así encerrada seguramente en, su forma abstracta habitual puede ser indeterminada por actividades del alma subversiva desde dentro. […] El alma viva no fue simplemente completamente eliminada, sino que el alma como ego-consciencia rígida estaba meramente escindida de sí misma como alma viva. Ahora la última se agita nuevamente desde abajo y se hace sentir en la forma de síntomas. En los fenómenos patológicos que componen un desorden de este tipo, aspectos del alma intentan abrirse camino hacia la consciencia. Cuanto más la consciencia está rígidamente identificada con su forma presente, más la agitación del alma desde abajo se vuelve patológica. Se ve forzada al estatus de síntoma porque no puede encajar en la forma solidificada de la consciencia.” (pp. 100-101) <br /><br />
“Para la consciencia que ya no está adaptada porque su mundo ha cambiado sin que la consciencia se haya flexibilizado lo suficientemente hasta adaptarse a los cambios, los aspectos del alma que intentan abrirse camino hacia la consciencia en la forma de síntomas son completamente incomprensibles. No puede en absoluto darse cuenta de que los síntomas contienen y traen precisamente aquellos <i>valores</i> que carece el individuo. Ve en los síntomas solo algo absolutamente irracional y enfermo: no solo incomprensible, sino también completamente sin significado y por lo tanto algo que no vale la pena intentar entender. El alma como consciencia solidificada, si no osificada, después de todo, está escindida de sí misma como alma viva. Además de ser incomprensibles, [los síntomas] también poseen una amenaza para la consciencia. Es así porque la consciencia está enamorada con sus propios valores; los atesora como sus valores más altos, absolutamente <i>correctos</i> y así como irrenunciables e indispensables. Esta es la visión del ego de los síntomas. La visión psicológica es la opuesta […] concretamente, que tienen un mensaje y significado para el individuo que sufre, que traen lo que él carece y necesita, verdades y valores del alma, de hecho, la <i>vida</i> perdida del alma como tal.” (p. 103) <br /><br />
“Un síntoma es una verdad del alma, una noción presionada en el estatus de un mero contenido y objeto, concretamente en el estatus o la forma de un “hecho” tonto y ciego —un comportamiento, una emoción psíquica, a veces incluso un fenómeno corporal— de modo que como hecho está en principio excluido de la consciencia.” (p. 104)<br /><br />
“[Q]ua síntoma, el alma aparece en la forma de no tener alma, positivizada, como una cosa o como un acontecimiento empírico. […] Su carácter de alma, es decir, lo que Jung llamó su significado o mensaje y lo que yo llamo su forma de verdad o noción, aún está empaquetada y sistemáticamente oculta en el hecho empírico. Por esta razón los asignamos al “inconsciente”. Están fundamentalmente, en principio, in-conscientes, sin pensar, en el sentido de aparecer como algo que no necesita ser pensado o entendido. […] [L]os síntomas son como libros cerrados e impresos. Dentro, el libro puede contener poemas, novelas, o ideas filosóficas. El libro en cuanto libro, sin embargo, es precisamente una cosa empírica sin significado, es decir, una cosa que no <i>significa</i>, que no presenta un mensaje. Los poemas en los libros, por contraste, no son cosas. Significan, <i>son</i> significado, <i>son</i> nocionales. Sin embargo, como tales <i>ellos</i> existen solo en la mente o alma, solo cuando son leídos o escuchados y recibidos y entendidos <i>conscientemente</i>, pero no como letras impresas. Los síntomas por lo tanto tienen para la mente psicológica la misma estructura lógica que los escritos (en contraste al lenguaje hablado): la lógica del <i>aprisionamiento</i>. Lo que es psicológicamente necesario en los trastornos de este tipo es que el libro sea abierto y entendido, que los signos positivizados del “escrito” sean leídos, es decir, transformados en discurso viviente. Lo que solía ser objeto o cosa se ha vuelto lingüístico, nocional: <i>pensamiento</i>. Esto es lo que la alquimia tenía en mente cuando demandó que el espíritu Mercurius sea liberado de su aprisionamiento en la materia y cuando dijo: Ten cuidado con lo físico [también podríamos decir: lo literal, el escrito, <i>écriture</i>] en lo material, en la materia prima. No te quedes atrapado en la <i>forma </i>de la primera inmediatez del signo, libro, cosa o evento factual. Del escrito al espíritu, del hecho tipo cosa al pensamiento viviente.” (pp. 104-105)<br /><br />
“<i>Yo</i> no tengo que cambiar; <i>mi noción </i>o <i>nociones </i>tienen que cambiar. Como individuo, existencialmente, yo no soy el objeto y el foco de la terapia. El objetivo de la terapia no es <i>mi </i>transformación, <i>mi </i>individuación, <i>mi </i>volverme sí mismo. Hacer-alma es <i>hacer-psicología</i> […]. Todo el entendimiento existencialista de la psicoterapia se debe a la falacia personalista. Es la proclama inflada del ego moderno de que yo mismo soy lo importante y que soy el centro de la terapia. La terapia es la terapia de nuestras nociones, conceptos, dogmas, ideales, nuestra consciencia, no de la persona que somos. La persona es tabú, no debe ser tocada.” (p. 107)<br /><br />
“El método no es <i>el camino hacia</i> la meta, sino en sí mismo la meta. Y esta meta es al mismo tiempo lo que cura.” (p. 108)<br /><br />
“[El trabajo sobre la consciencia] es el abordaje directo a los fenómenos psíquicos individuales concretos, síntomas, reacciones neuróticas, sentimientos y humores de hoy, las esperanzas, miedos, ilusiones del paciente, sus fantasías e imágenes oníricas; es la asistencia del <i>therapeutês</i>, no del sanador, a lo que sea que se muestre en terapia, su simple hacer su trabajo diario. El punto es hacer justicia psicológicamente a los respectivos fenómenos a mano, sin ningún motivo ulterior o programa egoico.” (p. 109)<br /><br />
“Pienso que como terapeuta no tengo derecho a interferir con el corazón de la personalidad y subjetividad de la otra persona, es decir, con su libertad. […] Tengo que <i>respetar</i> la libertad de la otra persona incluso a reservarse, a no abrirse, a venir a terapia y <i>aun</i> así <i>no</i> liberarse en la relación y en el proceso. Desde el fondo de mi corazón tengo que honrar esto como su legítimo derecho. La terapia tiene que ser hecha en el espíritu de una libertad real, un espíritu que es la forma externa y temprana (preliminar) del amor (objetivo, no subjetivo-emocional).” (p. 110)<br /><br />
“La palabra “resistencia” <i>es la presión moral </i>objetivizada; y la práctica de <i>Widerstandsanalyse</i>, el análisis de las resistencias, es la <i>institucionalización</i> de la presión moral<i> </i>a superar las resistencias, muy independientemente de la cuestión de si el analista subjetivamente y activamente ejerce presión o no.” (p. 110-111) <br /><br />
“Donde el trabajo con los sueños sea realizado en la base de una psicología <i>con</i> alma, es particularmente esencial que el horizonte o el marco de referencia para cualquier interpretación sea el alma objetiva, autónoma, tal como se manifestó en el conjunto de la historia cultural y no en las banalidades de la vida diaria y en las asociaciones personales del soñador. Precisamente con respecto a los deseos poderosos de la gente moderna a referir las imágenes oníricas hacia atrás a lo humano-demasiado-humano, a los contenidos conscientes ya conocidos, y a los deseos y miedos del ego, el terapeuta tiene que ser el <i>vicarius animae </i>y defender y dedicarse tanto al punto de vista del alma como a las imágenes oníricas como siendo el hablar del alma acerca de sí misma (y no acerca de la gente, los soñadores). […] [E]l terapeuta es el representante del punto de vista del alma sobre un nivel consciente. Es su postura profesional.” (p. 112)<br /><br />
“[E]s necesario […] ver a través, no, sin embargo, ver a través al “Dios en el fenómeno” en el sentido de Hillman, sino a través de la apariencia hacia la lógica inherente en el fenómeno, la operación lógica de la cual es el resultado.” (p. 114)<br /><br />
“La neurosis no tiene nada que ver con el mito y con la mitología propiamente, ni con los arquetipos. Más bien, la neurosis es el establecimiento del alma en ese tipo de nube-de-cucu-landia que consiste en principios abstractos, dogmas absolutos, proclamas o demandas incondicionales. Los principios son abstractos, formales; las imágenes arquetipales no. Los principios y dogmas son posibles solo después de esa ruptura fundamental en la historia del “alma” en la que la consciencia ha dejado el mundo del mito y ha entrado en el de la reflexión y el pensamiento, el mundo de la metafísica. Los principios absolutos y los dogmas inquebrantables constitutivos de la neurosis, sin embargo, están situados históricamente en el mundo de la modernidad […]. […] La neurosis en sentido estricto es un tipo de trato. “El alma” está dispuesta a aceptar la miseria <i>empírica</i> de la persona, el sufrimiento de todos los síntomas embarazosos, dolorosos, perturbadores, y renunciar al deseo de la felicidad práctica, <i>a cambio de</i> la dicha<i> lógica</i> o <i>psicológica</i> obtenida a través de la celebración de sus principios y dogmas absolutos, principios y dogmas que le permiten, al “alma”, morar en la altura de la-nube-de-cucu-landia arriba de la <i>tierra</i>, que a su vez a causa de esta perspectiva supramundana de repente todo aparece como banal y despreciable, así como la vida en ello aparece como simplemente inconcebible. La terapia tiene la tarea de volver explícito este trato en todos sus detalle, descubriendo los principios y dogmas particulares que están en marcha en esta neurosis a mano y sometiendo estos dogmas al test ácido que los desvelaría como insostenibles, ilusorios, y como siendo aparentemente sostenibles <i>solo </i>a través de la trampa de la disociación y el engaño (engaño a uno mismo así como a los otros).” (p. 115) <br /><br />
“Si lo que el paciente tiene es realmente una neurosis en el sentido estricto, entonces esto significa que no es el paciente el que está enfermo, sino que lo que está enfermo es solo la actitud, ideas, dogmas del alma. La terapia entonces en este caso no es el tratamiento de la persona, el ser humano, la personalidad entera, sino el trabajo sobre las ideas, las ilusiones, y el engaño. […] El punto es demostrar los <i>errores</i>, la <i>insostenibilidad</i> de la neurosis, no hacer que el paciente luche con su neurosis. Porque la neurosis misma y desde el arranque es la lucha en contra de ella misma. La neurosis tiene que ser perforada como un globo lleno de aire caliente. No hay nada con lo que luchar con poder de voluntad, nada a ser superado con esfuerzo.” (pp. 115-116)<br /><br />
“[La neurosis] es falsa de punta a punta. […] Tiene que hacerse evidente, nada más. O, puesto que tiene que hacerse evidente al <i>alma</i> neurótica misma desde el arranque […], “el alma” tiene que ser confrontada explícitamente con su propio conocimiento implícito evitando que continúe vendiendo gato por liebre. El alma neurótica <i>sabe </i>lo que necesita saber. Pero maliciosamente no <i>quiere </i>extraer las consecuencias necesarias de sus intuiciones. Por ejemplo, sabe muy bien que puesto que mi madre no me ha estado dando el tipo de amor que podría desear durante estos 25 años, no es de esperar que ella me de este tipo de amor hoy o mañana. Pero el alma neurótica insiste en seguir esperando contrafactualmente esto. Rechaza liberar a la madre, y en analogía a toda la gente, en su ser “casos perdidos” que nunca cambiarán, a no ser que ocurra un milagro; es decir, rechaza liberar a la madre de mi demanda de que ella sea inmediatamente idéntica con el concepto asignado a ella (el concepto de “madre”) y de permitirle ser simplemente un ser humano con su ser así accidental quién meramente ocurrió que tuvo el <i>trabajo</i> de ser mi madre.” (p. 117)<br /><br />
“En general podríamos decir que la neurosis es el rechazo a entrar en el mundo real, ese mundo sobre cuya entrada está escrita de manera invisible, desde el punto de vista psicológico, la afirmación de Dante: Quién entre aquí deberá abandonar toda esperanza.” (p. 117)<i> </i> <br /><br />
“La motivación de la terapia significa: que el paciente entienda que <i>su</i> enfermedad es solo <i>su </i>problema y <i>su</i> responsabilidad, que él no <i>tiene</i> tanto un problema sino que <i>es </i>el problema. Del darse cuenta de esto se sigue que ÉL —su pensamiento, su actitud, su forma de consciencia— necesita cambiar.” (p. 120)<br /><br />
“No es realmente muy interesante ni importante si algo fue un evento malo o no. Sin embargo, lo que es psicológicamente importante es <i>que</i> es o <i>que </i>fue exactamente lo que fue y como fue.” (p. 120)<br /><br />
“Es verdad, los neuróticos <i>desean</i> librarse de [su neurosis] o al menos de los efectos desagradables de ella, pero no <i>quieren</i> liberarse de ella”. (p. 122) <br /><br />
“Las siguientes son ideas frecuentes fundamentales que el alma neurótica ya tiene, pero que rechaza con desprecio que se vuelvan su propio punto de partida real a partir del cual vivir la vida:<br />
1. Psicológicamente, metafísicamente estoy solo en el mundo (“<i>mutterseelenallein</i>”). Jung habló de la “ilimitada soledad del hombre” (<i>Letters 2</i>, p. 586 […]). Estoy —psicológicamente— solo “en el vacío muerto del espacio interestelar”, “donde, a la fría luz de la consciencia, la vaciedad del mundo alcanza hasta las mismas estrellas” (<i>CW</i> 9i § 31+29). Incluso si empíricamente hay alguien que me ama y que se refiere a <i>mi</i>, metafísicamente no soy referido. […] Estoy solo, soy una subjetividad atómica. Soy meramente un pequeño terrón de tierra. <i>En última instancia</i>, es decir, metafísicamente, a nadie le importo en lo más mínimo, acerca de si existo o no y de si me siento bien o miserable. Solo a mí me importa. <br />
2. El mundo, la vida como un todo, no está contenida a priori en un aura sacra, en un significado superior, en algo absoluto que pudiera elevar la existencia del nivel meramente empírico pragmático; no hay plan maestro para la vida, ni orden divino en el cual todo y cada uno de los eventos tenga su lugar ordenado. No, lo que ocurre es contingente. Y así estoy expuesto a las vicisitudes de la vida. Incluso en una ciudad moderna, la vida es vida en la jungla donde uno se tiene que cuidar por sí mismo y podría atravesarla bastante bien, no tan bien o no atravesarla en absoluto. <br />
3. Mis compañeros seres humanos no son ideales ambulantes, ni son idénticos con los <i>conceptos </i>de sus <i>oficios</i> o trabajos (“madre”, “padre”, “doctor”, “maestro”, “cónyuge”, etc.) Por supuesto, ellos también son pequeños terrones de tierra y falibles, solo humanos, humanos-demasiado-humanos. Tengo que liberarlos de mi expectativa de que son a priori idénticos con sus conceptos. <br />
4. No hay base sólida que podría soportarme. <i>Yo</i> tengo que <i>ser</i> mi propia base, <i>existir </i>como mi propia base o perecer. <br />
5. No soy nadie especial. Soy solo uno de los millones o billones de personas. <br />
6. No se me ha proporcionado nada a priori. “Oh, ya veo, ¡aquí en la vida uno tiene que trabajar!” (la idea de Jung con la que terminó su neurosis infantil). Tengo que volverme activo, hacer mi propia cama, y cuando la tenga hecha, tengo que acostarme en ella. En realidad, no hay obligación moral de hacer mi cama, pero si no la hice, entonces no tendré una cama en la que acostarme. Tengo que ser mi propia madre y padre. Incluso si mis padres literales están vivos y son buenos para mí, en tanto que soy un adulto, no tengo padres, ya no soy más su niño. Ellos y yo estamos en el mismo nivel, el de la adultez, somos un tipo de colegas. Si quiero ser bueno en algo, tengo que aprender y practicar. Si quiero una relación, tengo que ir y encontrar a alguien y lentamente establecer una relación. Todo lleva tiempo. Hay que dar un paso después de otro. <br />
7. La vida no es nada más que el beber mi copa hasta el final, cumpliendo mi destino. Tengo que comer lo que la vida ha puesto en mi plato sin mirar a los costados y comparando si los otros tienen algo mejor en sus platos. No tiene importancia lo que <i>ellos</i> tengan. Lo único importante para mí es <i>mi</i> plato y lo que hay en <i>él</i>. Y solamente tengo esa vida mía. ¡<i>Esto</i> es! No hay alternativa, no hay elección. En la vida no estoy parado <i>ante</i> la comida, como en un restaurante donde me ofrecen un menú; no, la comida ya está en marcha hace tiempo, me encuentro en medio de ella; el momento de “pedir a la carta” pasó hace rato, y <i>yo</i> nunca tuve nada que decir al respecto. En la vida no estoy en un supermercado con miles de opciones. La vida no es opcional. Es factual, determinada. Incluso mientras está en marcha, siempre se da en la forma de pretérito perfecto, como lo que <i>ha</i> pasado y lo que así es un hecho cumplido. El asunto es estar siempre a la altura del pretérito perfecto, alcanzar la meta establecida por mi con cada evento factual, para terminar lo que me ha sido servido en cada caso como <i>mi </i>copa de pena o de placer, <i>pero sin</i> perder ningún momento en pensar si mi plato es bueno o no y que más podría haber conseguido. Tengo que comenzar a comer y acabar mi plato. <br />
8. Si he sido explotado o herido, nadie más que yo mismo tiene que pagar el precio […]. Empírico-prácticamente quizás pueda obtener daños, pero <i>psicológicamente </i>soy yo quién tiene que compensar los errores con <i>oro psicológico</i>: con el sufrimiento honesto del dolor que me ha causado, y no solamente de manera pasiva con el sentimiento de ser una <i>víctima</i>, sino de manera activa apropiándome del daño que experimenté, volviéndolo realmente mío, de manera que ya no sea un <i>hecho</i> externo que me <i>aconteció</i>, sino la verdad interior de este hecho que está apropiado como mi propia idea, mi conocimiento.<br />
9. La vida es peligrosa. Viviendo en el mundo, estamos potencialmente expuestos a enfermedades, crímenes, ataques terroristas, la crueldad de los dictadores, injusticia, la falsedad, hostilidad, o la maldad de las otras personas, y demás. La existencia en el mundo real inevitablemente incluye ser dañado, herido. Las heridas y la miseria son una parte normal o una posibilidad de la vida en la tierra. No puedo vivir y esperar pasar por la vida intocado, inmaculado, inocente. En última instancia la vida incluso significa <i>dirigirse a la </i>muerte. <br />
Todo esto es sabido y entendido por el alma neurótica. Pero es <i>declarado</i> como siendo absolutamente inaceptable, incluso inconcebible. Esta es la contradicción neurótica (y lo que la hace neurótica).” (pp. 122-125) <br /><br />
“El neurótico tiene que aprender a comprender que él tiene <i>todo lo que necesita dentro</i> de sí mismo. En el fondo, no hay nada equivocado con él. Es solo un ser humano normal. Con todas sus debilidades es perfecto. Lo que <i>está</i> equivocado, enfermo, neurótico, es el <i>pensamiento</i>, los dogmas, principios, expectativas, demandas que están en marcha en él, <i>no</i> él. Esta es también la razón por la que <i>el paciente</i> no tiene que cambiar. No tiene nada que <i>hacer</i>, no necesita <i>cambiar</i> nada. Por el contrario, él como sujeto activo y con voluntad tiene que dar un paso atrás y mantenerse al margen de ello. <i>Ello</i>, su pensamiento secreto tiene que cambiar. Y no puede <i>ser</i> cambiado a voluntad, por imposición. Tiene que cambiar, y esto significa <i>disolverse</i>, por su propio acuerdo. Pero para que ello sea capaz de cambiar, todo lo que se necesita es que él <i>entre</i>, tanto con su consciencia crítica como con su corazón, a la cámara secreta de sus pensamientos y hacerse presente allí, estableciéndose allí. […] Él tiene que dar algo de sangre de su mente consciente a los principios fantasmales ocultos operativos en su neurosis y así acabar su disociación de la conciencia. Una vez que estén sin reservas en la consciencia, ya no pueden mantenerse.” (pp. 125-126) <br /><br />
“Tomemos como ejemplo la siguiente imagen onírica: “Se supone que tengo que mudarme a una casa. Está deteriorada, terriblemente descuidada”. La reacción del ego podría ser el imperativo moral de acabar con el descuido, conseguir que la casa vuelva a estar en orden. Pero psicológicamente este podría ser enteramente el movimiento equivocado. Y podría ser el rechazo a hacer lo que el sueño me dice que haga. El sueño quiere que me mude a la casa <i>deteriorada</i>, no que me mude a la casa que yo, al menos en mis pensamientos moralistas, ya he convertido en una casa bonita y acogedora. En la dirección que toman mis pensamientos, ya me liberé de la casa a la cual se supone que tengo que mudarme, remplazándola por una mejor. Pero tenemos que adherirnos a la imagen. La mudanza a esta casa significa instalarse en, y ocupar precisamente, el deterioro, el descuido, el error, lo equivocado, la herida. Tengo que entrar en la casa deteriorada <i>con mi corazón</i>, mi sentimiento, así como con mi <i>consciencia crítica</i>. Nada más. El deterioro no necesita ser corregido, ser eliminado por mi como ego, mediante mi comportamiento (y ya sea solo un comportamiento imaginal, más que uno literal). No, si ha de haber un cambio para mejor, tiene que ser el cambio autónomo, del propio deterioro. Paradójicamente, la verdad psicológica es que al limpiar (mentalmente, imaginalmente) la casa deshaciéndose del abandono, lo <i>abandonado</i> en sí mismo en “el alma” permanece inalterado. Solo ha sido empujado a algún otro rincón oscuro. Y el deterioro solamente puede cambiar en el modo en que <i>ello</i> pueda querer cambiar, si es que ha sido nutrido con mi sangre, mi alma, mi presencia de todo corazón, si ha sido sujetado a la vida consciente del <i>homo totus</i>, la personalidad entera. Necesita ser apropiado, sentido sin reservas en su deterioridad. Esto es todo lo que necesita, pero es, obviamente, lo que menos estamos dispuestos a dar. Preferimos engatusar al sueño con algún sustituto similar que, sin embargo, mediante nuestro deseo de mejorarlo, se vea completamente diferente, de hecho diametralmente opuesto. Aparentemente, en lugar de <i>recibir</i> el posible cambio <i>del</i> deterioro como <i>su</i> automovimiento, <i>su</i> propia transformación desde dentro de sí mismo, insistimos en mantener el control de cualquier cambio, si bien el cambio se ha vuelto inevitable.” (pp. 126-127)<br /><br />
“En neurosis y en algunos otros trastornos psíquicos, la vida lógica del “alma” se ha detenido. El alma está atascada, gira en círculos en la misma ranura. Un Ahora que ya ha pasado sin embargo gobierna sobre el presente y todo futuro. Este es el trasfondo. La terapia apunta a conseguir que lo que está atascado entre en movimiento nuevamente y a hacer fluido lo que se ha solidificado y vuelto habitual.” (p. 129) <br />
<br />
“La terapia como una verdadera <i>aventura espiritual</i>, como la exploración en un nuevo continente, no como la aplicación de una teoría ya conocida. […] [L]a investigación como <i>proceso</i> y <i>performance</i>, no como el intento burocrático de añadir nuevos ladrillos de construcción a la catedral del conocimiento psicológico, ni como nuevas contribuciones a una <i>doctrina</i>.” (p. 131)<br /><br />
“Pero es el destino de todo lo nuevo que se vuelva algo habitual. Lo que una vez fue proceso y exploración toma la forma de una doctrina fija o incluso de una ideología o de una técnica aplicada de manera rutinaria. Así lo que inicialmente había tenido el efecto de abrir las cosas y de abrir la puerta al darse cuenta, se da la vuelta y ahora fija y encapsula a la consciencia, vuelve inconsciente a la <i>consciencia</i>. Llega el tiempo de la ortodoxia. Ahora toda idea viviente se ha vuelto plenamente positivizada, componentes de una teoría estática o instrumentos técnicos a ser aplicados a lo que entonces no es más que “un caso”. […] Es el movimiento desde el <i>fuego</i> y <i>viento</i> a palabras muertas en papel.” (p. 131) <br /><br />
“Una idea viva o una tradición viva se mueve por sí misma hacia su propia muerte como positividad solidificada, rígida, <i>a menos que </i>se renueve una y otra vez a través de reformas o revoluciones que la aparten de la forma estéril en la que la tradición se ha estancado” (p. 132) <br /><br />
“La psicología, aunque se encontrará, una y otra vez, en el estatus de una doctrina, no debe <i>estar </i>en la forma de una doctrina. Incluso con respecto a sus aspectos teóricos e intelectuales, la psicología debe ser <i>performativa</i>, una <i>práctica</i>, un <i>método</i>. Debe ser “fuego y viento”. Su teorización debe ser liberada en el Ahora y ser adquirida desde dentro de cada ahora nuevamente.” p. 133. <br /><br />
“La intersubjetividad y la validez universal y la generalidad ahistórica no son [conceptos] psicológicos.” (p. 133)<br />
<br />
“La psicología no puede tener la forma de una ciencia en el sentido convencional de la palabra.” (p. 133) <br /><br />
“Teorizar no como ontologización sino como performatividad. Los conceptos psicológicos no proyectados a la distancia y en el futuro como metas a alcanzar, sino como una realidad presente en marcha, informando nuestro propio pensamiento. Y no mistificados como perteneciendo al reino de otro mundo de los arquetipos, sino como la verdad interior de cada momento.” (pp. 135-6) <br /><br />
“No son los terapeutas los que tienen que traer la curación sino solamente el alma”. (p. 139)<br /><br />
“Solo podemos hacer nuestro trabajo como un tipo de artesanía, pero la curación no es nuestro negocio. Éticamente, tenemos que comenzar desde el reconocimiento de que cada paciente es posiblemente un caso perdido. Solo entonces lo respetamos como una realidad y hemos renunciado plenamente a nuestra pretensión de ser curadores, y solo sobre esta base puede comenzar una terapia profesional que deje al alma la curación, si es que alguna curación ocurrirá. Indirectividad. El misterio de la curación debe dejarse intacto.” (p. 142)<span></span><span><br /></span></div></div>Ale Bicahttp://www.blogger.com/profile/04818104936882479633noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-6285715991836128786.post-62065868000071326132020-06-26T19:37:00.006+02:002020-07-30T11:53:54.416+02:00Liberándose en uno mismo, en el ser o naturaleza de uno
Wolfgang Giegerich. <div><br />
Pasaje tomado de ‘What Are the Factors That Heal?’, pp. 82-94.
<br />
Traducción Alejandro Bica. </div><div><br /></div><span><a name='more'></a></span><div><br /></div><div>
“[V]amos al […] tema del liberarse uno mismo, concretamente el liberarse a uno mismo o más bien liberarse en uno mismo. También podríamos decir que es el liberarnos <i>de</i> nuestro aprisionamiento en nuestra subjetividad. Jung quería que aprendiésemos a enfrentarnos objetivamente, a vernos desde fuera, como un vis-à-vis objetivo. Tengo que volverme un otro para mí mismo, por así decirlo, tengo que tomarme como un hecho objetivo. Jung lamentó la “ingenuidad infantil” del hombre moderno, diciendo: “No tiene objetividad hacia sí mismo y no puede considerarse como un fenómeno que se encuentra en la existencia y con el cual, para bien o para mal, es idéntico” (<i>MDR</i> p. 341). <br /><br />
Esta ganancia de una distancia objetiva hacia uno mismo no es fácil. Para empezar, estamos encerrados dentro de nuestra propia subjetividad. Nos vemos solo subjetivamente, en términos de nuestra autoimagen, de nuestro ideal egoico y de lo que demandamos sobre nosotros mismos. Muchas, muchas personas se condenan o se sienten culpables o avergonzadas porque no son del modo en que piensan que deberían ser. Esta es una indicación de su relación exclusivamente subjetiva hacia sí mismos y de su estar totalmente <i>identificados </i>con ellos mismos. Piensan que su ser o naturaleza debería seguir sus pensamientos y deseos subjetivos (lo cual, paradójicamente, a menudo están modelados según principios morales generales o por valores del entorno social de uno, lo cual muestra que nuestra subjetividad no es para nada solamente subjetiva, ni que está aislada, sino que desde el arranque está construida socialmente). Piensan que <i>ellos</i> deberían ser capaces de decidir como son. Sus sentimientos de culpa y vergüenza son evidencia del hecho de que no ven que <i>de hecho</i> no pueden decretar o dictaminar como son, pero aun así se aferran a esta idea. No han sido destronados, ni desintegrados. En los sentimientos de culpa o vergüenza se celebra la ilusión de que deberían moldearse de acuerdo a los propios estándares o a los de la sociedad.<br /><br />
Para llegar a volverse objetivo para uno mismo, la tarea debería ser la de liberarse de la autodefinición subjetiva de uno, de los ideales de uno mismo y de las demandas sobre uno mismo. Tengo que dejarme <i>ser</i> del modo en que soy. No soy mi propio arquitecto o diseñador. No soy mi propia idea, mi propia fantasía, a la cual le puedo dar la forma que quiero. Más bien, me <i>encuentro </i>a mí mismo como a un hecho crudo dado. Hace rato que aparecí con mis ideas de cómo debería ser o deseo ser o pienso ser, ya fui terminado, un hecho cumplido: determinado biológicamente, impreso socialmente, y formado por mi propia historia, mis propias respuestas tempranas y ahora habituales hacia el mundo. Existo en el pretérito perfecto. Mi naturaleza me precede. Llego tarde con mis deseos y demandas. Esta es la razón por la que debemos diagnosticar como neurótico el sentimiento doloroso y profundo que encontramos en mucha gente, el sentimiento de que realmente deberían ser diferentes, de que solo si se les permitiera (moralmente, socialmente) ser de la manera en que son solo entonces se les permitiría ser del modo en que realmente son. Permiso y prohibición hacen sentido solo con respecto a algo aún pendiente. Pero la decisión acerca de nuestra naturaleza particular ya se ha hecho. El modo en que somos yace detrás nuestro, en el pretérito perfecto. <br /><br />
De modo que todo lo que hay que hacer es <i>rendirse incondicionalmente</i>. Tengo que bajar de la altura de mi soberanía imaginada con respecto a mí mismo (es decir, a mi constitución real) y humillarme a mí mismo. Tengo que inclinarme <i>ante</i> mí mismo, <i>ante</i> el <i>hecho</i> natural que soy, <i>ante</i> mi naturaleza inmutable. Tengo que aprender a <i>recibirme</i> del modo en que estoy dado a mí mismo por la vida o la naturaleza. Ahora estoy sujeto, sujetado, <i>a</i> mí mismo, bajo mí mismo. Como sujeto moderno solo soy el guardián o custodio de mí mismo. Mi naturaleza me ha sido confiada como a un pupilo. Antiguamente, bajo condiciones diferentes del mundo, esta actitud se expresaba y se <i>vivía </i>realmente mediante la idea de que uno es una Criatura de Dios. <br /><br />
Esto también significa que tengo que aprender a tomar una actitud estrictamente empírica, casi científica, hacia mí mismo. […] Para averiguar quién soy realmente tengo que exponerme a las pruebas de las situaciones de la vida real y ver cuáles son sus resultados. […] [E]l paciente tiene que dejar sus ideas fijas de su autoidentidad detrás, las cuales son ilusorias. Esto es así porque no venimos al mundo con un manual que da una descripción plena de nosotros. No comienzo con un conocimiento a priori de mi mismo. Más bien, lentamente, muy lentamente, paso a paso, en el curso de mi vida, y a menudo dolorosamente, tengo que <i>descubrir</i> a partir de la experiencia cómo soy realmente; porque inicialmente, mi ser real está inevitablemente envuelto en mis ideas, deseos e ilusiones sobre mí mismo de modo que no lo veo. <br /><br />
En segundo lugar, después de haber llegado a un conocimiento de cómo soy, tengo que aprender a ser obediente a mi ser-así <i>como mi ley</i>. El animal, como una vez dijo Jung, “es un ciudadano de buen comportamiento en la naturaleza, es piadoso, sigue el camino con gran regularidad … Solo el hombre es extravagante …”. (C.G. Jung, <i>Visions: Notes of the Seminar given 1930-1934</i> […] p. 168.) Los animales son respetuosos con la ley. Nacen en sus leyes; existen, por decirlo así, como su pretérito perfecto desde el arranque. De modo que no pueden tener ninguna ilusión sobre sí mismos, no pueden desviarse de sus leyes. Pero lo que los animales son por nacimiento, los humanos, cuya distinción es estar lógicamente exiliados de nuestro <i>ser</i>, desalojados del pretérito perfecto que somos, y liberados en el reino de las ideas y fantasías, tenemos que adquirirlo en nuestra autorelación y mediante un logro ético consciente. Es el logro de nuestro <i>sometimiento</i> a nuestra naturaleza particular, de permitir que nuestro pretérito perfecto sea alcanzado por nosotros, qué digo, sobrepasado por nosotros. Solo entonces volvemos a casa a nosotros mismos y nos establecemos en nuestro ser. Es parte de la existencia humana como existencia <i>humana</i> vivir con o <i>como</i> un hysteron-proteron. Podríamos describir este cambio hacia el recibirme a mí mismo desde la vida en el modo en que soy con imágenes sexuales. Podría ser el cambio del “engendrarme” o “generarme” a mí mismo a la “concepción” de mí mismo, es decir, mi autoconcepción, donde concepción, por supuesto, es diametralmente opuesto al otro sentido de la palabra: idea, visión, diseño o proyecto. Implica, por el contrario: estoy preñado con mí mismo como el hecho crudo que soy, y lentamente a lo largo de toda mi vida tengo que darme nacimiento a mí mismo. También podríamos decir que es un movimiento desde la <i>deontología </i>(del <i>tò déon </i>griego: deber, obligación, lo que debería ser) a la ontología (del <i>tò ón</i>: lo que es). Aún con otra imagen podríamos decir: Mi naturaleza me ha sido confiada como a un pupilo. No soy más que el cuidador, custodio, de mí mismo.<br /><br />
Humillarse realmente uno mismo <i>ante</i> la naturaleza de uno podría significar no solo soportar, aguantar, cuidar, uno mismo la manera en que se es, sino también <i>hacer </i>realmente <i>las paces</i> con la naturaleza de uno, <i>perdonar</i> las propias deficiencias y debilidades, <i>permitirse</i> ser del modo en que uno de hecho es, e incluso <i>hacerse amigo</i> de uno mismo como esta persona real <i>con</i> todas estas deficiencias. Solo con la <i>solidaridad sin disminuir </i>con como se es, uno realmente deja ir de uno y abandona plenamente la idea arrogante de que uno podría exigirse ser de cierta manera. Antes dije que existo como el pretérito perfecto. Aquí, ahora, podríamos añadir que precisamente en mi naturaleza factual <i>con</i> todas mis deficiencias tengo mi perfección y realización reales (en contraste a la idea grandiosa, inflada, ilusoria de perfección producida por ilusiones). Ya <i>soy</i> perfecto.<br /><br />
Incluso mi propio pasado, mis propios actos en el pasado, tengo que dejarlos en paz. No debo permitirme tener sentimientos de culpa respecto a mis propios actos. La culpa existe con el propósito de <i>reconocer </i>(saber) y soportar <i>conscientemente</i>. No con el propósito de sentir y entregarse a ellos. <br /><br />
Jung una vez dijo (MDR p. 325): “La mayor limitación para el hombre es el ‘sí mismo’; se manifiesta en la experiencia: ‘¡Soy <i>solo </i>eso!’”.<br /><br />
A veces la psicoterapia es entendida como autodesarrollo y el autodesarrollo es tomado como significando automejoramiento. En nuestro contexto, debemos ver el objetivo de automejoramiento como siendo ilusorio. La terapia no nos hace mejores —a no ser que se entienda por mejor más veracidad y simpleza. Solo puede <i>reducirnos</i> a lo que realmente somos, erosionando <i>omnes superfluitates</i>, como lo puso la alquimia, toda tontería en la cual para empezar podríamos encontrarnos envueltos involuntariamente, involuntariamente porque confundimos esta “tontería” como nuestra verdadera identidad y esencia.<br /><br />
[…] [L]a conciencia solo está completa cuando es autoconsciencia, cuando tenemos un Yo que es Nosotros y un Nosotros que es Yo. […] La subjetividad solo está completa cuando se ha liberado de su propio dictamen y se ha vuelto objetiva para sí misma. Solo si me dejé caer en la idea de que “¡soy solo eso!” y de que “soy <i>inmutablemente</i> solo eso” me vuelvo verdaderamente subjetivo. Mi subjetividad no es en sí misma subjetiva, sino en sí misma un hecho objetivo. No soy el gobernante supremo de mí mismo (de mi naturaleza real), sino el sujeto bajo la regla suprema de mi naturaleza. La subjetividad es en sí misma dialéctica, tiene su propio otro <i>dentro </i>de sí misma. <br /><br />
Liberarse en uno mismo podría sonar como una tarea de una sola vez y como algo global: liberarme en mi naturaleza. Pero mi naturaleza no es una entidad, como una cosa, un todo, indivisible. Más bien, mi naturaleza consiste en millares de sentimientos, emociones, deseos, reacciones, impulsos, pensamientos, prejuicios, intuiciones, etc., individuales, a menudo pequeños, que cambian a lo largo de mi vida. De modo que esta entrega bajo uno mismo es una tarea permanentemente. Tengo que dejarme caer en cada faceta individual momentánea de mí mismo. Aquí necesitamos la noción de cadidad y de ahoridad, <i>Jeweiligkeit.</i> <br /><br />
Esta noción implica también un sentido temporal de tener que liberarme de mi autodefinición o de mis expectativas respecto a mí mismo: no tengo que ser el mismo hoy que el que fui ayer. No tengo que mantener mis opiniones, puntos de vista, decisiones, gustos solo porque ayer lo mantuve o expresé. (Consultar la humorística frase suaba: <i>Was kümmert mich mei Geschwätz von gestern. </i>[“¿Qué importan mis charlas de ayer?”].) Mis necesidades e ideas pueden haberse vuelto diferentes, y así liberarme en mí mismo también implica la liberación de mí mismo en mi <i>ahora</i> ser-así, es decir, mi ser-así como un proceso cambiante, vivo. Como dije, tengo que tener una actitud empírica hacia mí mismo y experimentar de nuevo en cada situación cómo soy, o más bien me encuentro ser. Tengo que liberar mi naturaleza en su contingencia, en mi ser mi propio <i>Zu-fall</i>, ac-cidente (La palabra de Heidegger <i>Zu-fall</i> a menudo se traduce como <i>be-falling.</i>) porque, de hecho, mi ser cae sobre mí, cae en mi propio territorio. También tiene que haber espacio para la sorpresa de que de repente descubra reacciones y sentimientos diferentes en mí más de los que estaba acostumbrado hasta ahora. De modo que el pretérito perfecto de mi naturaleza puede también ser un futuro perfecto. <br /><br />
Hay un dicho alemán: <i>die Katze aus dem Sack lassen</i>, lit. dejar salir al gato de la bolsa = dejar salir a la verdad. Mi naturaleza es el gato. Debo dejarla salir de la bolsa de mis ideas preconcebidas acerca de mí mismo y dejarla correr por donde <i>ella</i> quiera correr. Aquí […] vienen a la mente las palabras de Jung acerca de que el paciente tiene que comenzar a experimentar con su propia naturaleza y acerca de su alcanzar un estado de fluidez donde nada queda de una vez y por todas fijado y petrificado irremediablemente. Tengo que ceder el control sobre mi naturaleza. Mi naturaleza no es de <i>mi propiedad. </i>Es un Otro para mí, un vis-à-vis. Mi naturaleza es, usando el ejemplo de Jung del empleado del banco que muestra a un amigo <i>su </i>banco, el <i>banco</i> del cual yo soy empleado. O es un gato con su propia voluntad, y en última instancia uno indomable. La imagen del gato que dejo correr por donde <i>él</i> quiera muestra la dialéctica interior del pretérito perfecto de mi naturaleza: mi pretérito perfecto es un futuro abierto, solo surgirá en el curso de mi vida <i>como un todo</i> y en sí mismo solo se volverá perfecto, <i>vollendet</i>, cumplido, con mi muerte, su <i>teleuté</i>. En biología o medicina, lo que se pone bajo el microscopio se llama una muestra de preparado [<i>slide preparation</i>]. Algunos pacientes entran a la sala de consulta, y muchas personas viven sus vidas, como tal muestra de preparado, en otras palabras, ya <i>präpariert</i>, estilizados como un espécimen. Esto es poner el gato en la bolsa. Y hay muchas bolsas, bolsas proporcionadas por la familia de uno, por la sociedad, varios grupos a los que se pertenece, la iglesia de uno e incluso uno mismo. <br /><br />
Dejar que el gato salga de la bolsa no significa vivir irresponsablemente. Por ejemplo, también significa <i>exponer </i>el ser real de uno a la crítica implacable de la gente con la que uno vive y enfrentar esta crítica, incluso aceptarla y soportarla, siempre que esté justificada; e incluso si no está justificada, cargar sin rencor con el hecho de que esto es lo que los otros piensan de uno; este es objetivamente mi lugar en mis relaciones con los otros. Pero, por supuesto, a menudo la crítica está justificada. Y dejar que el gato realmente salga de la bolsa significa vivir con el lugar de uno, y mantener el lugar de uno, en el reconocimiento de que hay algo acerca de uno mismo que de hecho merece la crítica. Esto, por cierto, es a lo que Jung se refirió cuando habló de la integración de la sombra. (A menudo se abusa del concepto sombra en términos de un programa de autocorrección, automejoramiento.) Pero también tiene mucho que ver con lo que es llamado carácter, la fuerza del carácter. El carácter se muestra cuando en vistas de lo que merece ser criticado no me apuñalo por la espalda, no me traiciono a mí mismo, no termino la solidaridad de todo corazón conmigo mismo. Tengo que mantenerme firme precisamente cuando las cosas se ponen feas. Sin sentimientos de culpa. Sin sentimientos de vergüenza. Estos son la forma más común de una autotraición, la forma en la cual me vuelvo lo que Nietzsche llamó el “pálido criminal” (<i>Also sprach Zarathustra </i>[…]).<br /><br />
En un sentido más profundo, dejar que el gato corra libremente no significa vivir irresponsablemente porque descubriré que este gato, también, es él mismo un “ciudadano respetuoso de la ley”. En mi verdadera naturaleza hay un sentido firme de lo correcto y equivocado y un sentido de responsabilidad. Y es precisamente al revés, concretamente, ese comportamiento irresponsable se da porque la moralidad interior de nuestra verdadera naturaleza está cubierta por el interés propio del ego, por todo tipo de excusas ideológicas, o por tentaciones que llevan a un mal camino.<br /><br />
Al permitirme ser del modo en que soy, me libero de la responsabilidad (ilusoria) <i>ontológica</i> por mí mismo, esa que inicialmente pensaba que tenía y que me había inflado hasta confundirme parcialmente con el creador-dios. Si alguien tiene que tomar la responsabilidad ontológica por mi ser-así, entonces solo Dios podría hacerlo. Pero, por el otro lado, recibiendo (lógica, psicológicamente) mi naturaleza como me es dada y rindiéndose incondicionalmente a ella, acepto la responsabilidad <i>pragmática</i>, <i>empírica</i> por mí mismo, por lo que hago con mi naturaleza, con mis dones así como con mis fallos y debilidades. Y acepto que, ni Dios ni la vida ni lo que sea, sino <i>yo</i>, tengo que <i>pagar el precio por mi ser-así</i>, por las consecuencias reales empíricas que tiene mi ser-así.<br /><br />
Que estoy sujeto (sujetado) <i>a</i> mí mismo y que soy el guardián o el defensor de mi ser-así real (sin embargo, el ser-así que pueda ser en un momento dado), también significa que estoy dado a mí mismo como a una tarea. Mi ser-así me es asignado como a una tarea, y me<i> necesita. </i>Mis impulsos, mi sentimiento, mi pensamiento me necesitan como su portavoz y abogado, su representante; dependen de mí, porque solo a través de mí pueden volverse reales y entrar en el mundo, recibir una existencia en el mundo. Tengo que poner toda mi fuerza, la fuerza de toda mi personalidad, detrás de mi ser a fin de poner mi corazón entero en la realidad dada a su mera potencialidad. Mi ser y todas mis emociones esenciales, voluntad y pensamientos son, por decirlo así, como el escudo de un guerrero en batallas antiguas, el escudo que solo se usa en la medida en que el luchador está detrás de él con toda su fuerza para soportar el impacto de la siguiente lanza o espadazo. Tengo que defender mi naturaleza, hacerme cargo de ella. <br /><br />
De modo que existo dos veces. Soy este carácter doble del yo como la fuerza abstracta de la personalidad, la fuerza en cuanto al contenido completamente indeterminado, <i>y </i>soy las muchas determinaciones específicas de mi ser, las cuales por ellas mismas, sin mi defensa, son débiles e indefensas. La fortaleza y debilidad en cuestión aquí son fortaleza y debilidad lógicas (no biológica o psíquica). Es solo una cuestión del coraje de uno a no esconderse, el coraje a no abandonar y traicionar los impulsos. La fuerza real, práctica, de la personalidad como carácter no es algo precisamente dado, siempre ya existente, que se posee, un tipo de don innato, sino <i>el resultado y el producto</i> del coraje. La fortaleza solo se da cuando enérgicamente me pongo detrás de mi ser y lo lleno con toda la fuerza de mi ser, y se da un carácter cuando se hace con regularidad. <br /><br />
Probablemente necesitamos ir un poco más allá. Defenderme, en última instancia, incluso también significa la disponibilidad de imponerme con mi ser-así sobre mis compañeros seres humanos. En último análisis, lo que está en juego con todo esto es mi volverme psicológicamente real, bajar a esta Tierra. Al principio somos irreales, solo estamos flotando en las nubes, nuestro ser y esencia reales, nuestra naturaleza, solo pertenece psicológicamente al reino de la mera potencialidad, incluso si biológica o psíquicamente ya siempre es real. Pero esto no es suficiente. Psicológicamente, mis ideas, opiniones, sentimientos, peculiaridades solo se vuelven reales cuando los reconozco. Quién espera permiso a que se le permita ser como es, decide permanecer en el reino de la mera potencialidad. Es como el hombre del país de “Ante la Ley” de Kafka, que no tiene el coraje de entrar a la realidad. La razón para esto no es solo el miedo a los otros, sino mucho más profundamente el amor propio narcisista, la insistencia de preservar la unidad inmediata de uno con uno mismo. No se quiere salir de uno mismo y así volverse un otro para uno. Se evita la transición del Uno al Dos. El permiso de ser como realmente soy me liberaría de la pérdida de la unidad conmigo mismo, concretamente de experimentarme como una dualidad, de hecho como una discrepancia entre yo mismo y la naturaleza que me es dada y responsabilizándome de ella.<br /><br />
Por supuesto, el hecho de apoyar mi propio ser-así (en su cadidad) y mi imposición sobre los otros con ella, no me da carta blanca a actuar simplemente estos impulsos, etc. No estoy aquí abogando por un antinomianismo y libertinaje. Al tomarme como soy, me libero de mi responsabilidad ontológica o lógica por mí mismo. Pero de esta forma también me recibo como soy, y asumo la responsabilidad pragmática, empírica por mí mismo. El punto no es vivirlo, sino mostrarse con las propias peculiaridades, con las propias debilidades, con las quizás diferentes opiniones, y entonces soportar sin quejas cualquier crítica, ataque, pérdida de amor, indiferencia. Es precisamente la reacción de los otros lo que pertenece a mi volverme real, debido a que es psicológico, el volverse humano real, el alma y el ser humano solo son posibles en la comunidad humana en la que vivo. Y en la medida en que la comunidad no solo existe afuera de mí, sino que también ya está en marcha dentro mío, “liberarme en mi propio ser” también significa colocarse uno mismo incondicionalmente bajo el juicio implacable de la autocrítica.<br /><br />
Liberarme en mí mismo tiene consecuencias más allá de mi autorelación. O mejor, puesto que la consciencia es un Yo que es Nosotros, y un Nosotros que es un Yo, esta liberación inmediatamente incluye mi relación con las otras personas. Tendré que liberarlos a ellos, también, en <i>su</i> ser-así. Tengo que tomarlos del modo en que <i>ellos</i> son, con una actitud pasiva-receptiva y empírica, más que dictatorial. Aquí, también, tengo que esperar y ver cómo son de hecho, y no aprisionarlos en mis expectativas, presuposiciones, ideales y demandas. Tengo que aprender a ver a los miembros de mi familia, mis amigos y toda la gente con la que trato en mi vida privada y profesional como <i>hechos crudos</i> y entregarme incondicionalmente al pretérito perfecto de sus factualidades, de su ser-así. <br /><br />
Muchos pacientes se aproximan a los otros localizándolos lógicamente en el “tiempo futuro” con un “deberían”, como si las otras personas aún estuviesen sin formar y fueran maleables a nuestros deseos. Psicológica o lógicamente, tengo que conceder a todos “<i>el derecho</i>” a tener fallas, a ser estúpidos, incluso maliciosos, así como a que yo les disguste u odie. En otras palabras, con respecto a la naturaleza de mis compañeros seres humanos también tengo que dejar que el gato salga de la bolsa y permitirle correr del modo en que quiera y a dónde quiera. (Gotthold Ephraim Lessing: […] “Con respecto a lo que <i>tú</i> debes hacer, <i>mi</i> deber primero es escuchar y aprender (es decir, esperar y ver si lo has hecho), no anticiparlo y presuponerlo.” […]) Lo cual no significa que empírico-prácticamente no pueda protegerme o defenderme. Es justo como el clima. Cada día tengo que mirar por la ventana y ver qué clima hace hoy y tengo que tomarlo del modo en que es. Pero tomarlo del modo en que es no implica que en un día de lluvia no pueda coger un impermeable y un paraguas para protegerme de la lluvia. Lógicamente, tengo que tomar a la gente del modo en que son; empírico-prácticamente tengo que protegerme a mí y a mis intereses, y por supuesto seré capaz de hacerlo tanto mejor cuanto más haya lógicamente simplemente aceptado sus ser-así como un hecho del cual no vale la pena preocuparse en lugar de quedar atrapado en resentimientos o en emociones como el enfado. Mis reacciones a tales decepciones respecto a los otros debe ser de perdón y renuncia. (Con perdón y renuncia no estoy hablando acerca de la respuesta del <i>comportamiento</i> de uno. Estoy hablando sobre el nivel lógico o psicológico.) […] Debo hacer las paces con la gente. <br /><br />
Hay una cita de Jung en donde ocurre esta actitud de liberar a la otra persona, en este caso a la madre de uno, en su factualidad: “una persona sensible [<i>ein Wissender</i>] no puede con toda justicia cargar ese peso enorme de significado, responsabilidad, deber, cielo e infierno, bajo los hombros de un ser humano frágil y falible —tan merecedora de amor, indulgencia, entendimiento y perdón— que fue nuestra madre” (<i>CW</i> 9i § 172).<br /><br />
Jung habla de indulgencia, entendimiento y perdón. Por supuesto, debemos tener en mente la diferencia entre el nivel psicológico (o lógico, metafísico) y el nivel pragmático. Es solo en el nivel psicológico que tengo que concederle a todos el derecho de ser malvados y de estar en contra mío, y cargar esto, permitiéndoles hacerlo así sin quejas, mientras pueda, naturalmente, defenderme pragmáticamente, es decir, en el comportamiento empírico. Lógicamente: rendición incondicional, empíricamente: “¿por qué me hieres?”.<br /><br />
Este liberar a los otros en la factualidad de su ser y dejar que el gato salga de la bolsa incluso con respeto a ellos también tiene un reverso. A menudo los pacientes sienten culpa de decir o de pensar algo negativo sobre sus padres, o incluso ni siquiera se atreven a decirlo. Sienten que tienen que protegerlos. Los mantienen psicológicamente bajo sus alas. Esto significa que aquellos pacientes no pueden liberar a sus padres <i>de</i> la bolsa de sus (de la de sus pacientes) ideas subjetivas, deseos y demandas y no pueden liberarlos <i>en</i> su objetividad y factualidad. Pero dejar que el gato salga de la bolsa también significa llamar a las cosas por su nombre. Al menos de cara a mí y a mi analista tengo que ser capaz de admitir francamente, sin pasar por alto la situación y sin excusarlos, que, por ejemplo, mi madre o mi padre fueron asquerosos, crueles, violentos o lo que sea, <i>si</i> esa fue mi experiencia. <br /><br />
A menudo uno se impide ser simplemente honesto sobre tales cosas porque siente que sería una falta de piedad filial o que sería presuntuoso decir tales cosas malas a quemarropa. Pero psicológicamente, precisamente es presuntuoso no decirlas. No se es suficientemente humilde como para inclinarse ante los hechos. Aún se quiere ejercer control sobre la verdad. <br /><br />
Otro escape frecuente para esta necesidad es decir que es solo la visión subjetiva de uno hacia las cosas que quizás no es correcta objetivamente y así uno no debería decir nada malo sobre los otros en tanto que no sea probado. Pero esto es una cobardía, un mecanismo de defensa. En terapia en particular, pero también en la vida a gran escala, <i>solo</i> estamos interesados con una experiencia subjetiva de la persona (del paciente), su verdad subjetiva. Todas las visiones son subjetivas. No hay nada más. Naturalmente, solo puedo decir lo que <i>yo</i> siento, creo o experimenté. ¿Qué más? El punto aquí es admitir las propias impresiones reales, sentimientos, experiencias, sin importar si ellos estuviesen parados en una sala del tribunal o no, es decir, admitir la <i>subjetividad</i> de uno, el “¡ser <i>solo</i> eso!” de uno. Si es absolutamente correcto o si son apariencias no es la cuestión. La única cuestión es: Es <i>mi</i> impresión honesta, <i>mi</i> mejor reconocimiento. Como dije antes es mi propia subjetividad la que tiene que volverse objetiva para mí. […]<br /><br />
Sea en la dirección del perdón o de la condena, en última instancia es el mismo tipo de liberación de las otras personas de la obligación de ser inmediatamente idénticos con su noción (su cargo, trabajo, deber, obligación). Es la apertura de la diferencia entre lo ideal y lo real.<br />
Hay otra área en donde se aplica este tipo de liberación. La de la naturaleza del mundo, de las condiciones sociales en la que se vive, o de la vida en general. A estos también tengo que permitirles psicológicamente (no siempre prácticamente) ser del modo en que son. No tengo que hacer un gran alboroto por cada pequeña cosa. No tengo que correr hasta y revolcarme en cada pila de estiércol que veo y entonces quejarme del hedor y de la suciedad. Puedo pasar de ello. Ni siquiera tengo que hacer un escándalo interno por la injusticia e imperfección del mundo en general ni por toda la miseria que existe en él. Aquí, también, es importante ser una “persona sensible”, <i>ein Wissender</i>, en el sentido de la palabra de Jung sobre la actitud hacia la madre de uno. En el pensamiento occidental, el problema de una <i>teodicea</i> juega un rol importante, la cuestión de cómo la idea de la deidad y de la justicia de Dios pueden reconciliarse con los hechos observables de mal y de sufrimiento en el mundo. Si uno libera el mundo o la vida en la factualidad de su ser, esta cuestión desaparece. <br /><br />
***
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Liberarse en la naturaleza de uno es muy diferente de liberarse en el proceso de las imágenes del “alma”. Aquí ya no es una cuestión de aprender a nadar en las aguas del alma. Más bien, lo que tenemos aquí es el tema del pleno desarrollo de la propia subjetividad, sobre el volverse sí mismo, volverse yo en el sentido pleno. Porque solo soy sujeto en el sentido de la subjetividad moderna en tanto que me vuelvo el sujeto (uno que está puesto bajo la autoridad de alguien o de algo, <i>Untertan</i>) <i>de</i> mi ser y un <i>otro objetivo</i> para mí mismo. Es el movimiento de crecer hasta la adultez psicológica, el movimiento fuera de la idea ingenua, infantil de que uno tendría que ser modelado por los deseos e ideales de uno, el movimiento fuera del estatus de mera potencialidad a la realidad y fuera del “tiempo futuro” al “pretérito perfecto”. El niño vive <i>esencialmente</i> en el estatus psicológico del futuro, en el modo del deseo, esperanza, imaginación. No así el adulto real. Es un adulto porque <i>lógica</i> o <i>psicológicamente </i>ha dejado el futuro detrás, ha salido a la <i>objetividad</i>, o de la potencialidad a la realidad. El futuro ha sido reducido a un momento meramente sublado dentro del pretérito perfecto. El adulto ha sobrepasado el futuro (es decir, las ilusiones). De modo que el adulto es un hombre serio, maduro, una mujer seria, madura (<i>ein gestandener Mann, eine gestandene Frau</i>). Porque la persona adulta tiene el futuro lógicamente detrás, <i>psicológicamente </i>es libre de planificar <i>empirico-prácticamente</i> para el futuro, tomando las precauciones concretas y a menudo se siente abrumado por las preocupaciones sobre el futuro. Todo esto es desconocido para el niño. <br /><br />
Pero las preocupaciones sobre el futuro es signo de un crecimiento aún incompleto porque lo traiciona el deseo del ego de controlar el futuro. La autoliberación plena en uno mismo también puede dejar ir el posible curso de eventos y receptivamente dejar que los eventos vengan del modo en que son y que tienen que ser. La plena autoliberación por lo tanto se ha liberado de la persona en la<i> simplicidad del ser</i>.</div><span><!--more--></span><span><!--more--></span><span><!--more--></span>Ale Bicahttp://www.blogger.com/profile/04818104936882479633noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-6285715991836128786.post-91039347509148580472020-05-11T21:17:00.000+02:002020-05-13T12:06:30.719+02:00Sobre la neurosis de la psicología o el tercero de los dosPor Wolfgang Giegerich, 1977.
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Artículo publicado en <i>The neurosis of psychology</i>, volumen I de sus artículos reunidos en inglés, capítulo dos, 41-67.
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<a name='more'></a>Traducción: Alejandro Chavarría y Alejandro Bica. <br />
Con enorme gratitud a Wolfgang Giegerich por permitir la publicación de la traducción en este blog.<br />
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Desde el principio, la psicología profunda ha estado expuesta a ataques. Hoy en día, es especialmente la izquierda política la que la crítica, acusándola de jugar con los individuos mientras descuida las causas reales de los trastornos psíquicos que son inherentes al sistema social. Por un lado, no debemos ignorar tal crítica; pero, por otro lado, debemos darnos cuenta de que, en última instancia, no puede afectar realmente nuestra disciplina porque las categorías político-sociales no son, en principio, aplicables a la naturaleza de la psicología. Debemos insistir en que la psicología se evalúe desde puntos de vista psicológicos, del mismo modo que la física, la medicina o la política se evalúan de acuerdo con criterios físicos, médicos o políticos, respectivamente. No debemos sucumbir a la tentación (a pesar de la evidente fascinación que tiene hoy) de usar en psicología un pensamiento sociológico o político. En este sentido quiero estar seguro de hacer justicia al interés crítico en este artículo, pero quiero desarrollar y hacer plausible la crítica estrictamente desde el pensamiento psicológico mismo y desde la propia tradición de la psicología profunda. Tanto en Freud (especialmente en su artículo sobre el análisis interminable) como, sobre todo, en Jung, ya encontramos comienzos cruciales de una crítica inmanente (psicológica) de la psicología profunda, y nuestra tarea es simplemente abordarlos y desarrollarlos, mientras que hasta ahora, en su mayor parte, han sido ignorados.<br />
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<b>1. La tercera persona de la psicoterapia</b><br />
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En contraste a 'terapia grupal', hablamos de 'terapia individual', '<i>Einzeltherapie</i>'. Una formulación extraña, porque, ¿no implica un asunto de una sola persona? Esta formulación evoca reminiscencias de la temprana “cura por la palabra”, el monólogo del paciente, en el que el terapeuta funcionaba solo como un público observador, un extraño. A través de este término parece inmiscuirse un patrón de pensamiento médico convencional en nuestro pensamiento psicológico, o más bien, aferrarse a él, aunque creemos que lo superamos hace mucho tiempo. Seguramente, sabemos y aceptamos que la psicoterapia es un asunto de dos personas, un diálogo, ante el cual el analista está inevitablemente atraído, y con el cual Jung incluso fue mucho más allá del reconocimiento de una dualidad basada en la transferencia al exigir que el médico salga completamente de su rol y entre plenamente en el proceso en pie de igualdad con el paciente. Así como el paciente debe levantar su máscara en el análisis, también se supone que el analista debe renunciar a su anonimato. La mutualidad toma el lugar de la asimetría. Sabemos y afirmamos esto —pero el término “terapia individual” (y ni hablar de nuestra práctica) muestra el poder que tiene el pensamiento convencional sobre nosotros. Obviamente, “todavía pensamos en la psicoterapia como un proceso unidireccional en el que todo gira en torno al paciente. <i>Él</i> tiene que ser curado. <i>La psicoterapia está fijada en el paciente</i>.<br />
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Jung incluso fue más allá de la idea del diálogo a una comprensión dialéctica de la psicoterapia. Mientras que un diálogo es una interacción o comunicación entre <i>dos</i> personas, la dialéctica involucra a un Tercero. Una comprensión dialéctica de la terapia implica que el médico y el paciente no están solos. Siempre hay un tercer factor, una tercera “persona” presente. Esta idea del Tercero caracteriza completamente la visión de Jung de la psicoterapia. Leemos, por ejemplo, en “Psychology of Transference” (<i>CW</i> 16 § 399), “La inducción psicológica inevitablemente hace que las dos partes se involucren en la transformación de la tercera y se transformen en el proceso”. Es esta tercera “persona” de la que depende en última instancia la terapia. Aquí no se considera la inducción psicológica como algo que va del paciente al analista o viceversa, sino más bien como una incrustación de ambas personas en la Tercera, en “inconsciencia mutua” (<i>CW</i> 16 § 364). En lugar de concentrarse asimétricamente en el paciente, ambas personas ahora centran su atención en este tercer factor objetivo.<br />
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¿Cuál es este factor, quién es la tercera persona de psicoterapia? Es, por supuesto, el alma, que ya no se debe imaginar como propiedad individual de cada una de las otras dos personas, sino que se le debe dar una realidad independiente. Es el mundo de los complejos e imágenes arquetípicas, de puntos de vista y estilos de consciencia, y por lo tanto también es la psicología misma, en el sentido más amplio de la palabra, incluyendo todas nuestras ideas sobre el alma, su patología y terapia, así como nuestra <i>Weltanschauung</i>. “Como la más compleja de las estructuras psíquicas”, escribe Jung (<i>CW</i> 16 § 180), “la filosofía de vida de un hombre forma el polo contrario de la psique condicionada fisiológicamente y, como el dominante psíquico más elevado, determina en última instancia el destino de este último. Guía la vida del terapeuta y da forma al espíritu de su terapia”. La tercera persona se despliega en dos aspectos o contrapartes, que se pueden distinguir, pero que en última instancia se unen: el alma misma y la teoría al respecto (psicología), y, si seguimos a Jung, es lo último de quién el destino de la primera depende.<br />
<br />
Nuestras teorías psicológicas son, por lo tanto, de suma importancia para el resultado de la terapia (cf.: <i>CW</i> 10 § 340). Están presentes desde el principio, y guían y dan forma al espíritu de la terapia. Si la psicología es en este sentido la tercera persona autónoma con una presencia viva y decisiva en psicoterapia, también se puede sospechar que tiene su propia inconsciencia —y posiblemente incluso su propia neurosis.<br />
<br />
<b>2. La neurosis de la psicología</b><br />
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Fue nuevamente Jung quien formuló esta sospecha y la elaboró. En un artículo escrito en 1934, llega a la conclusión de que “[n]o hay manera, me parece, de cómo la psicoterapia de hoy pueda sortear una gran cantidad de desaprendizaje y reaprendizaje, ... hasta que pueda tener éxito en ya no pensar neuróticamente”. (<i>CW</i> 10 § 369, trad. modif.). Para empezar, la psicología misma piensa de forma neurótica, según Jung. En el mismo artículo encontramos una serie de formulaciones diferentes para esta idea, principalmente en referencia al psicoanálisis de Freud. Por lo tanto, Jung argumenta que precisamente lo que le sucede al neurótico ha sido elevado al nivel de una “teoría” por el psicoanalista, de modo que el paciente y el médico montan “el mismo caballo de batalla” (<i>OC</i> 10 § 362). “Es positivamente grotesco que el médico deba caer en una forma de pensar que en otros censura correctamente ... y quiere curar …” (<i>CW</i> 10 § 356). O, “Freud, en otras palabras, tomó en serio las conjeturas neuróticas y, por lo tanto, cayó en la misma trampa que el neurótico …” (<i>CW</i> 10 § 365, modif.).<br />
<br />
Estas frases contienen una tesis escandalosa. La neurosis no es lo que tiene el paciente y para lo que la psicología proporciona el remedio, sino que ya es inherente a la psicología terapéutica misma. Paciente y médico —¡un caso de <i>folie à deux</i>! En lugar de ser la respuesta curativa a la neurosis, en lugar de superarla y ponerle fin, la psicología terapéutica es la continuación de la neurosis por otros medios. O, en palabras de la broma cínica atribuida a Karl Kraus, el psicoanálisis es esa enfermedad que pretende ser la cura.<br />
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Debido a que Jung ejemplificó esta tesis principalmente por el psicoanálisis, generalmente se tomó como una expresión de su supuesto resentimiento anti-freudiano y, por lo tanto, no se consideró necesario tomarla en serio. No queremos seguir este hilo de pensamiento y colocar la idea de Jung dentro de una fantasía de la batalla entre las escuelas de psicología profunda. Más bien, la tomamos en serio, ya que contiene un principio importante, una herramienta crítica con la que examinar <i>nuestras propias</i> suposiciones psicológicas. Nuestra pregunta crítica es: ¿dónde, en y con nuestras teorías, montamos el mismo caballo de batalla que el paciente?<br />
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La pregunta no está dirigida a nosotros como personas. Nuestro propósito aquí no es analizar las características neuróticas del terapeuta como individuo privado, sino las de la psicología en sí, que estamos considerando aquí como una “persona” autónoma. Queremos averiguar si nuestra teoría psicológica se ha apoderado de los patrones y mecanismos de pensamiento neurótico en la estructura de su propia “consciencia” y si trata de luchar o curar esos mismos mecanismos en el paciente para defenderse de ser consciente de su propia neurosis. ¿La psicología “escenifica” (en el nivel de la teoría) en lugar de “recordar”, <i>erinnern</i>? Por supuesto, es imposible revisar la suma total de nuestras ideas psicológicas en este artículo. Debemos contentarnos con una serie de ejemplos característicos que muestran el principio indicado por Jung operando en áreas centrales de nuestra psicología.<br />
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<b>3. </b><b>La 'negación de lo negativo'</b><br />
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Tomo esta frase e idea de <i>Depth Psychology and a New Ethic</i> de Erich Neumann, donde se revela como siendo el núcleo de la mentalidad de chivo expiatorio de la antigua ética, mientras que la psicología profunda en su totalidad ha significado la confrontación del hombre moderno con todos esos factores ante los que querría cerrar los ojos. Esto fue cierto desde el comienzo del psicoanálisis con Freud, quien provocó el reconocimiento de la sexualidad dentro de un mundo victoriano, al énfasis de Jung en la sombra y su intento de integrar la idea del mal incluso en la imagen de Dios. <i>El</i> principio de la psicología profunda es el <i>levantamiento de las represiones</i>, y no cabe duda de que este principio guía la práctica de los psicoterapeutas analíticos, que no quieren distraer al paciente de sus síntomas, sino permitirle a él (o a ella) ‘retroceder’, es decir, seguir el camino de su patología. Demasiado para la práctica analítica. Pero, ¿qué hay de la teoría psicológica?<br />
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Me parece que lo que piensa nuestra teoría acerca de la regresión se puede resumir en el refrán que se cita a menudo “<i>reculer pour mieux sauter</i>”: regresión con el propósito de una progresión aún mejor. Afirmamos la patología y la regresión, pero solamente porque hay una recompensa en perspectiva. La teoría psicológica sostiene una zanahoria, al igual que en la teología cristiana la promesa del Cielo hace que el valle de las lágrimas sea apetecible. Es solo una aceptación simbólica, requerida por las circunstancias, pero no una afirmación sincera. Al igual que el neurótico, si resulta que su fantasía no puede realizarse, está listo para soportar todo tipo de síntomas desagradables y para aceptar todo tipo de concesiones —siempre que no tenga que renunciar completamente a su fantasía— así la psicología está dispuesta a hacer concesiones al Id, las fantasías infantiles y la patología, si puede evitar tener que cambiar su actitud más íntima de hostilidad hacia lo patológico. Incluso si en la práctica analítica se aceptan los síntomas y las tendencias regresivas, nuestro pensamiento conserva la actitud habitual que llamamos negación de lo negativo. ¡<i>Reculer pour mieux sauter</i> significa un retorno, no de lo reprimido, sino de la represión! La represión contra la que luchamos en la consulta vuelve como un espíritu represivo en nuestra propia teoría. Aquí nuestras ideas psicológicas siguen claramente a la mente neurótica.<br />
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Del mismo modo, cuando la psicoterapia en su conjunto se concibe siguiendo el modelo de la medicina y entendiéndose a sí misma principalmente como una profesión de curación, hereda la posición hostil que la medicina mantiene frente a la enfermedad. Por supuesto, un punto de vista que continúa la hostilidad del paciente hacia su trastorno no está de acuerdo con el principio de la psicología profunda. Tanto Freud como Jung lo sabían. Freud afirmó claramente que el psicoanálisis no era un departamento de medicina, ni un capítulo en un libro de texto de psiquiatría, ni siquiera psicología médica, sino psicología pura y simplemente. (1) Y Jung llegó al extremo de rechazar por completo la voluntad de sanar y cambiar, o al menos dudó de ello. “Pero cuando un paciente se da cuenta de que curar a través del cambio significaría un sacrificio demasiado grande, entonces el médico puede, de hecho debería, <i>renunciar a cualquier deseo de cambiar o curar</i>” (<i>CW</i> 16 § 11, cursivas mías), por que lo que llamamos curación en realidad equivale a una amputación (<i>CW</i> 10 § 355). En lugar de la actitud hostil habitual, Jung imagina un agradecimiento hacia los síntomas neuróticos (<i>CW</i> 16 § 11) y exige, “Incluso deberíamos aprender a estar agradecidos por ella [por la neurosis], de lo contrario la pasamos por alto y perdemos la oportunidad …” (<i>CW</i> 10 § 361). “En la neurosis está escondido el peor enemigo y el mejor amigo de uno. Uno no puede calificarlo demasiado [!] ... ” (<i>CW</i> 10 § 359). “No debemos tratar de 'deshacernos' de una neurosis, sino experimentar lo que significa, lo que tiene que enseñar, cuál es su propósito. ... Una neurosis es verdaderamente eliminada solo cuando ha eliminado la actitud falsa del ego. No la curamos —ella nos cura” (<i>ibíd</i>. § 361). Aquí el pensamiento de Jung ha renunciado por completo a la actitud <i>reculer pour mieux sauter</i>. Esta es una verdadera psicología profunda, lo negativo ya no es negado, ni siquiera en secreto, sino incondicionalmente “<i>erinnert</i>” y afirmado —sin dejar abierta una escotilla de escape.<br />
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La teoría junguiana distingue un aspecto positivo de uno negativo de los arquetipos, y cuando encontramos el aspecto negativo operando en un paciente, creemos que es necesario 'constelar' el correspondiente positivo. Aquí se expresa nuestro “miedo pánico” (<i>CW</i> 10 § 530) a la psicopatología, así como nuestro intento de combatirlo mediante medidas apotropaicas. Usamos a la buena madre para expulsar a la mala madre. Lo negativo no debe ser. Pero no luchamos simplemente a través de actividades (constelando el aspecto positivo), sino también teóricamente a través del “truco neurótico del menosprecio eufemístico” (<i>CW</i> 10 § 365): concebimos todas las imágenes “negativas” como meramente temporales, como una expresión de una etapa intermedia que, con suerte, será seguida por imágenes ‘positivas’ y ‘prospectivas’. Así devaluamos lo negativo. La oscuridad no es ‘nada más que’ un viaje nocturno por el mar en el que habrá un nuevo amanecer, y es por el amanecer que estamos dispuestos a ir a la oscuridad. Peor aún —“la muerte” se convierte en el camino hacia el renacimiento. Si es así como vemos la muerte, como un mero pasaje, no tiene una realidad plenamente propia. Se le degrada a ser un medio para un fin.<br />
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Así, la psicología toma partido por la vida y por la luz y contra la oscuridad y la muerte; menosprecia lo negativo y, a través de ese pensamiento, trata de superarlo, dejarlo atrás o debajo. Aquí tenemos en nuestra propia teoría lo que Jung llama la negación de la mano izquierda. La aceptación de la oscuridad es, por así decirlo, escenificada. Queremos que el paciente (o nosotros mismos como personas) la acepte; proyectamos la tarea de aceptarla en las personas y en el consultorio, y así salvar nuestra teoría de tener que admitir la oscuridad y la muerte en su estructura más íntima. Del mismo modo, nos gusta usar la fórmula ‘todavía no’, esa variedad de ‘nada más que’, y así colocar lo negativo o imperfecto en una fantasía <i>escatológica</i> de desarrollo o crecimiento. El paciente ‘aún’ está en la fase oral o urobórica, ‘todavía no’ ha alcanzado el nivel genital o la etapa racional solar. Con tales formulaciones expulsamos implícitamente la condición en la que se encuentra ahora; la condición actual no se acepta como lo que es, sino solo por lo que pueda salir de ella. Inherente a la esperanza positiva de un futuro mejor hay una condena al presente. <i>Parece</i> que aceptamos la sombra; en realidad todavía la reprimimos, solo que de una manera más sutil y menos obvia. La misma distinción entre lo positivo y lo negativo significa una disociación. Además, como juicio de valor <i>moralista</i>, necesariamente implica una devaluación y repudio. Hablando sobre símbolos, Jung se opone a tal pensamiento. “El carácter moralista e higiénico de nuestros días siempre debe saber si tal o cual cosa es dañina o útil, correcta o equivocada. Una psicología real no puede ocuparse de tales interrogantes; reconocer cómo son las cosas en sí mismas es suficiente” (<i>CW</i> 6 § 203). Positivo (prospectivo) y negativo no son categorías psicológicas sino instrumentos de represión moralista.<br />
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Nuestra teoría está llena de ego; psicología del ego, funciones del ego, desarrollo del ego y etapas del ego, conciencia del ego y fortalecimiento del ego. ¿Qué significa esto si no es que nuestra teoría está dominada o fijada por el mismo ego que debería ser “eliminado” por la neurosis, como escuchamos de Jung? “‘¡Al diablo con el mundo del Ego! …’” (<i>Letters</i> <i>2</i>, 9 de enero de 1960, a Hugo Charteris). La psicología ha incorporado nuevamente una aberración neurótica en su propia teoría. El arquetipo del héroe, que de alguna manera puede considerarse un modelo fundamental de comportamiento neurótico, incluso se ha convertido en el prototipo cuasi oficial del “desarrollo saludable”. Es el héroe quien hace el corte fatídico que divide la mano izquierda de la derecha, los elementos preciosos del desperdicio, y por lo tanto produce la fantasía neurótica, es decir, la condición de disociación, donde “antes” había habido integridad.<br />
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Cuando tal ego heroico se enfrenta a las consecuencias de su violencia y se cansa de su demostración de fuerza, puede anhelar abandonarse a la “Gran Experiencia”, la <i>Urerfahrung</i> (Neumann), la “Experiencia Cumbre” (Maslow), o el “Momento Creativo”, algo bastante fuera de lo común, que, por lo tanto, tampoco se puede lograr dentro de la vida ordinaria. Este ego esperará una experiencia numinosa descomunal, el sueño Arquetípico muy especial, o practicará todo tipo de técnicas meditativas, o incluso usará drogas para realizar su viaje especial. Un término como Gran Experiencia implica una traición a los pequeños eventos de la vida cotidiana y la impotencia del héroe para experimentarlos. El pensamiento detrás de tales términos nos aleja aún más de nosotros mismos y de las cosas simples al depreciarlos e inflarnos. Luego, tal intento toma el lugar de las experiencias de los sentimientos auténticos, que requieren un gran esfuerzo, “para repetir un evento espontáneo e irracional mediante un arreglo deliberado e imitativo de las circunstancias análogas …” y “mediante la aplicación de un método, para lograr los efectos de la experiencia primordial ….” “Curiosamente, uno no se da cuenta de que se trataba de un estado de emoción espontánea, natural o <i>ekstasis</i>, y por lo tanto, todo lo contrario de una imitación metódicamente interpretada” (<i>Letters 2</i>, 19 de octubre de 1960, a Melvin J. Lasky). Si nos aclaramos el fervor de que la psicoterapia se aplica al propósito de inventar métodos que permitan a los pacientes sentir de nuevo y desarrollar su vida emocional, su sensibilidad corporal y sus relaciones, el fervor de enseñarles cómo practicar la meditación y dejar salir gritos primarios, uno reconoce en este entusiasmo la misma mentalidad heroica del ego que en realidad se supone que debe superarse a través de estos esfuerzos por la capacidad de rendirse y practicar la meditación.<br />
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Otro tipo de negación de lo negativo se puede encontrar en la actitud que caracteriza a la psicología profunda convencional. Mientras que la terapia apunta a la flexibilidad, la espontaneidad, la asociación libre y la imaginación activa y quiere proporcionar un clima de calidez y comprensión, la psicología como teoría está interesada en hechos concretos, en un cuerpo sistemático de conocimiento basado en la experiencia sobre la psique en conceptos bien definidos, e intenta darse un aire científico mediante el uso de una jerga técnica, tipología, expresiones clínicas, incluso ‘casos’, mediante el diseño de pruebas y el empleo de otros métodos para la validación de sus hallazgos.<br />
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En nuestra práctica prestamos atención a los consejos de Jung para evitar cualquier técnica rígida y estar abiertos a la individualidad del paciente y a los requisitos del momento. Pero nuestro pensamiento teórico está dominado por preguntas prácticas y técnicas: ¿terapia grupal o no? ¿Se permite tocar al paciente? ¿Qué hacer si el paciente ...? ¿Cómo lidiar con las reacciones de transferencia? ¿Podrían “otras” técnicas, como la gestalt o el grito primal, enriquecer nuestro repertorio? Tales son las preguntas que realmente nos interesan, lo que demuestra que la mente tecnológica está firmemente arraigada en el pensamiento de la psicología misma. La actitud que prevalece en la teoría psicológica es de control, de “pensamiento dirigido”, de codicia. Si planteamos tales preguntas, si el método de cómo lidiar con los problemas técnicos está tan cerca de nuestros corazones, ¿esto no significa que nos permitimos albergar la misma mentalidad tipo receta de la que queremos disuadir a nuestros pacientes, por ejemplo cuando nos piden una solución ya hecha para deshacerse de este o aquel problema? “La ‘técnica’ es inconmensurable. La personalidad del paciente exige todos los recursos de la personalidad del médico y no trucos técnicos” (<i>CW</i> 10 § 338, trad. modif.). No puede ser que esto se aplique solo a la sala de consulta. También debe ser válido para nuestro propio pensamiento teórico. Pero obviamente nuestra teoría usa los mismos mecanismos de defensa de racionalización e intelectualización que combate en el paciente; teorización imaginativa, así llamada especulación, está prohibida en la psicología teórica, ya que es una implicación personal tonificada y un modo de retórica. La teoría psicológica excluye de sí misma, de su propia actitud, los mismos modos que, como psicoterapia, práctica y busca en la sala de consulta. El pensamiento simbólico es algo que el paciente (o el hombre moderno en general) debe desarrollar, pero nuestra teoría lo rechaza como un “pensamiento inferior”.<br />
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Incluso nuestra idea de totalidad participa del pensamiento neurótico. Porque esperamos lograr la completitud al añadir funciones previamente descuidadas al número de funciones bien desarrolladas o compensando una unilateralidad suministrando al lado que falta. De esta manera obtendremos solo un conjunto de funciones, que <i>en sí mismas</i> son unilaterales y están escindidas, pero nunca obtendremos totalidad. “Del mismo modo que la suma de todos los ceros nunca hará ‘uno’” (<i>CW</i> 10 § 516), la adición de funciones o aspectos de la personalidad nunca traerá unidad. Incluso después de su combinación, permanecerán unilaterales.<br />
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Jung ridiculizó la idea equivocada de completitud en una carta de 9. I. 1960 (a Hugo Charteris), discutiendo el tema de “Sócrates y su flauta”. Afirma que “[l]a historia comienza con su <i>daimonion</i>, susurrándole al oído: ‘¡Deberías hacer más música, Sócrates!’ Con lo cual, el viejo y bien intencionado Sócrates fue a comprar una flauta y comenzó a hacer ejercicios lamentables. Obviamente entendió mal el consejo, pero de una manera característica”, al tomar la voz interior “literal y técnicamente como si fuera un hombre moderno” —o, yo añadiría, como si fuera un psicoterapeuta junguiano moderno. ¿Cuál fue su malentendido? Que pensaba que podía lograr la totalidad al compensar sus actividades filosóficas unilaterales (pensamiento) con la actividad ‘opuesta’ (música). La ecuación “filosofía + flauta = totalidad” es obviamente errónea según Jung. La compensación no significa un <i>comportamiento</i> (en el sentido más amplio de esta palabra: todas las acciones observables directa o indirectamente del organismo) que se añade a la actividad unilateral, sino que implica un cambio de <i>actitud</i>. En lugar de pensar en el nivel del comportamiento (= literalización), Sócrates debería haber entendido el consejo psicológicamente. Entonces no habría tocado la flauta a modo de contrapeso; habría y podría haberse quedado con la filosofía —pero luego habría filosofado de una manera menos racionalista, más “musical”. La unilateralidad no era de su comportamiento (su especialización en filosofía), sino de las actitudes con las que practicaba esta verdadera y única profesión suya (cf. Berry, “On Reduction” en cuanto a esto (2)). Por lo tanto, Sócrates escenificó la compensación en el nivel del <i>comportamiento</i> cuando debería haberlo logrado en el nivel de la <i>psicología</i>, es decir, en el “<i>Erinnerung</i>” (remembranza/interiorización), para un cambio interno de mentalidad.<br />
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Ahora, volviendo a nosotros mismos y a la psicología, podemos decir que también tratamos de escenificar la idea de totalidad proyectándola en el paciente como una tarea a realizar y entendiéndola en el nivel de comportamiento en términos de equilibrar las diversos funciones o actividades. Pero para Jung, la totalidad es una cuestión de “<i>Blick fürs Ganze</i>”, teniendo “un <i>ojo</i> para la psique en su conjunto” (<i>CW</i> 10 § 370, trad. modif.), no una cuestión de convertirse en un manitas psicológico. No es nuestra especialización lo que tiene que cambiar, sino la estrechez mental con la que vemos. El lugar donde debe lograrse la totalidad, donde debe desarrollarse la función inferior y donde deben integrarse las deficiencias que llamamos “sombra” no es en el hombre mortal como persona —pensar así sería soberbio— sino que es en la psicología, la psicología de cada uno de nosotros, como tenía lugar para el propio Jung cuando escribió su <i>libro</i> sobre tipos. Con estos comentarios ya estamos tocando el tema de la siguiente sección.<br />
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<b>4. </b><b>Personalismo y reduccionismo</b><br />
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En el mismo artículo que nos dio nuestra piedra de toque para examinar la psicología en busca de una posible neurosis, Jung describe “el mal principal de la neurosis” como la pérdida de la “gran relación”. Él “que niega lo grande debe culpar a lo insignificante”. Por lo tanto, Freud quería “poner fin de una vez por todas al aspecto más amplio del fenómeno psíquico”, dice Jung con referencia a <i>The future of an illusion</i>, “y en el intento continúa el trabajo funesto que se está llevando a cabo en cada neurótico: la destrucción del vínculo entre los hombres y los dioses …” (<i>CW</i> 10 § 367). La psicología nuevamente perpetúa el principio mismo detrás de la neurosis del paciente.<br />
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Lo que Jung ataca aquí podría llamarse el empirismo de la psicología, esa visión que, debido a que niega “lo grande”, busca las causas en “lo insignificante”, es decir, trata de “explicar” la neurosis causalmente con todo tipo de factores “empíricos”: la sexualidad o cualquier instinto biológico, la mala madre, la estructura familiar, las condiciones sociales, una deficiencia orgánica, las experiencias durante la infancia, el trauma del nacimiento, etc., etc. En todas esas teorías están operando los mecanismos de defensa del desplazamiento y la proyección; no solo nuestro interés es dirigido fuera de nuestro propio campo y la psicología enraiza heterónomamente en otras ramas del conocimiento (biología, sociología, conductismo, medicina, etc.), sino que la neurosis misma se desplaza lejos de nosotros mismos, desde el alma, hacia algún factor extrínseco. Las neurosis no deben bajo ninguna circunstancia —como proclaman estas teorías— ubicarse dentro del alma. La fuente externa de la neurosis, por supuesto, debe buscarse relativamente cerca de nosotros, como en nuestro cuerpo (sexualidad) o en alguna “función inferior” —será aceptable siempre que pueda ser experimentada (imaginada) como algo externo y objetivo, en otras palabras, siempre que no implique nuestra subjetividad más íntima, el alma.<br />
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Jung, por el contrario, abogó por la idea de que la neurosis se <i>origina</i>, no de ningún factor empírico, sino “del alma del paciente. Tampoco proviene de algún rincón oscuro del inconsciente, como muchos psicoterapeutas aún luchan por creer ...” (<i>CW</i> 10 § 337, trad. modif.). La psicología científica, que tiene como objetivo el conocimiento de hechos objetivos, evita el uso de la palabra “alma” en favor de “comportamiento” —y esto no por una pequeña razón. No se trata de ‘meras palabras’, sino de una realidad más intensa: la objetividad científica nos ayuda a ‘escapar de ella’, nos ayuda a defendernos de la neurosis y a mantenerla a raya, afuera. (3) Nos equivocamos al creer que la magia de las palabras ocurre solo en el primitivo y en algunos pacientes; sucede ahora y en nuestro terreno de la psicología. La evitación de la palabra alma y el “menosprecio eufemístico” de la palabra comportamiento es un intento demasiado ansioso de sellar nuestra subjetividad más íntima contra cualquier influencia ‘malvada’. No es de extrañar que una psicología tan aislada (autista) escenifique la idea de relación con el exceso.<br />
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Paradójicamente, la subjetividad cuidadosamente evitada regresa inconscientemente dentro del mundo científico objetivo de los hechos, en más de una forma. No quiero entrar aquí en el tema de las “conjeturas subjetivas” (<i>CW</i> 10 § 356) que subyacen a las supuestas ‘explicaciones’ y ‘leyes’ objetivas de la psicología científica, pero me limitaré a la discusión del personalismo. La psicología empírica solo conoce los fenómenos psicológicos que pertenecen a las personas, es decir, puede concebirlos solo en términos de propiedad personal, de ‘mía’ o ‘suya’ o ‘tuya’ (cf.: <i>CW</i> 12 § 562). La metáfora raíz de la psicología es el atomismo. Primero vienen todas las personas individuales y solo luego el alma (el alma, los instintos, los sentimientos y los pensamientos de cada persona). Si el alma existe para la psicología como innumerables almas individuales y separadas, ¿cómo puede haber totalidad? Del mismo modo, se piensa que la psique en sí misma está compuesta de unidades autoidénticas (llamadas agencias, funciones y similares), es decir, unidades que se conciben original y principalmente como separadas y que forman un todo solo a causa de estar combinadas dentro de un sistema (conglomerado). Ya hablamos sobre el hecho de que la estructura misma de nuestro pensamiento teórico establece el aislamiento y la separación que se quiere superar a través del esfuerzo por la totalidad. También sabemos que la suma (combinación) no puede crear un todo a partir de lo que se define como escisión, sino que es indispensable un cambio de nuestra <i>teoría</i> en la dirección de un “<i>Blick fürs Ganze</i>”.<br />
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Ahora agregamos que la psicología debe <i>comenzar</i> desde el “todo”, desde “lo grande”, desde el “vínculo entre los hombres y los dioses”, si quiere llegar a la totalidad y sanar las divisiones neuróticas. Es por eso que Jung pensó muy poco en basar nuestras ideas en estudios de casos, en la observación clínica dentro de la sala de consulta. “El alcance debe ampliarse para revelar ... el todo significativo” (<i>CW</i> 10 § 354). Por esta razón, Jung recurrió a campos aparentemente remotos y extraños como la mitología, el gnosticismo y la alquimia cuando se trataba de ver obra “el rango completo de la psique humana” (<i>CW</i> 10 § 369). Y en lugar de explicar el “aspecto más amplio del fenómeno psíquico” a partir de la experiencia de la sala de consulta, a la inversa trató de ver al paciente y al comportamiento personal a la luz de las ideas obtenidas de tales estudios excéntricos.<br />
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Por qué Jung recurrió a campos tan extraños y qué se entiende por “lo grande” y “lo insignificante” puede aclararse a partir de una analogía que E. Wind usa en una conexión similar. Habla de un iconógrafo que, debido a su enfoque reduccionista, descubrió que “las creaciones simbólicas de genios son, por desgracia, más difíciles de fijar a un tema definido que los inventos alegóricos de artistas menores” y agrega:<br />
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“Si esto es así, hay algo mal con la forma de fijar. Un método que se ajusta al trabajo pequeño pero no al grande obviamente ha comenzado en el extremo equivocado. En geometría, si puedo usar una comparación remota, es posible llegar a paralelos euclidianos reduciendo la curvatura de un espacio no euclidiano a cero, pero es imposible llegar a un espacio no euclidiano comenzando con paralelos euclidianos. Del mismo modo, parece ser una lección de la historia que el lugar común puede entenderse como una reducción de lo excepcional, pero que lo excepcional no puede entenderse amplificando el lugar común. A la vez, lógica y casualmente lo excepcional es crucial, porque introduce … la categoría más amplia.” (4)<br />
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Pero, ¿somos los junguianos los que no estamos haciendo uso de la categoría más amplia, no estamos comenzando también con la “totalidad” y lo “grande”? Después de todo, los conceptos del inconsciente colectivo y de los arquetipos están en el centro de la Psicología Analítica. Sin embargo, cuando observamos lo que realmente hacemos, pienso que es una ilusión suponer que la Psicología Analítica es menos personalista que, digamos, el psicoanálisis. La diferencia es simplemente que este último admite abiertamente su enfoque personalista y reductivo, mientras que nuestra teoría lo disfraza.<br />
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¡Hablamos de la madre concreta y de las otras mujeres de la familia y las designamos como “la esfera <i>matriarcal</i>”! Describimos a una madre como negativa y luego decimos que evocó el aspecto negativo del arquetipo de la madre a través de su naturaleza. ¿Qué estamos haciendo aquí? Si una mala madre evoca el mal aspecto del arquetipo de la madre y una buena madre el buen aspecto, entonces esto significa que la persona concreta es la realidad real y decisiva. El arquetipo ya no es en absoluto una imagen <i>primordial</i>, no es original, sino un factor derivado y dependiente —si no es simplemente una palabra grande, inflada, pero vacía detrás de la cual no hay otra realidad sino la madre personal. Es una mera duplicación de esta madre, de la misma manera que Freud describe a los padres imaginarios en el romance familiar de los neuróticos (5): estos padres nuevos y ennoblecidos muestran características que se derivan del recuerdo de los padres reales, de modo que el niño realmente no elimina al padre, sino que solo lo magnifica. Este análisis evemerístico se adapta perfectamente a nuestro uso personalista del término arquetipo: incluso si desaprobamos correctamente la reducción personalista donde se usa para menospreciar el material arquetípico de la fantasía —<i>hay</i> cosas que legítimamente pueden estar, incluso deberían estar, sujetas a una interpretación reductiva: nuestros conceptos inflados.<br />
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El origen y la raíz de las imágenes arquetípicas (la forma en que las <i>comprende</i> la Psicología Analítica) son las personas empíricas. Es también por esta razón que en Psicología Analítica encontramos casi exclusivamente a los arquetipos de la madre (+ anima), el padre (+ animus) y el sí mismo: la riqueza y multitud de figuras arquetípicas que encontramos en la mitología se han reducido a estos tres o cinco (mostrando que <i>nuestros</i> “arquetipos” son) derivados de, y representan, la familia real (engrandecida). Esto significa que la vieja falacia sensacionalista todavía está en funcionamiento y que solo está disfrazada en la Psicología Analítica. ¡Qué honesto y aliviador es el lenguaje de Freud! Él quiere decir madre y dice madre. Nosotros nos referimos a la misma madre, pero la inflamos en un arquetipo. Así destruimos lo que el término arquetipo real y ‘originalmente’ se refiere; cancelamos esa ‘sustancia’ imaginal de nuestro pensamiento, pero tenemos éxito en ocultar esta pérdida porque con una especie de ‘estrategia de inmunización’ (H. Albert) conservamos la <i>palabra</i> arquetipo así como el aura numinosa que se adhiere a ella. Sin embargo, esta aura ahora se atribuye a personas o partes de la personalidad empírica. Al socavar así el concepto de arquetipo desde adentro y presionar lo transpersonal en los estrechos confines de lo personal y lo empírico (entendido de manera personalista), incluso más definitivamente, ponemos fin al aspecto más amplio del fenómeno psicológico que Freud pudo conseguir al negarlo totalmente. Nuestro uso convencional de arquetipos, por lo tanto, es todo lo contrario de “comenzar con la categoría más amplia”: equivale a nada menos que a una apoteosis de lo personal(ístico) y, por lo tanto, amarra de manera absoluta e incuestionable al “mal principal de la neurosis” en nuestro teoría porque proporciona autenticación divina para éste.<br />
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<b>5. El efecto de la psicología</b><br />
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La psicología ha caído en el mismo modo de pensar al que se opone en el neurótico. Pero si la psicología en sí misma es neurótica, ¿cómo puede tener un efecto curativo (que obviamente tiene)? Este es un dilema muy curioso, ya que no podemos negar con razón ni la neurosis ni el efecto curativo. Parece que solo hay una respuesta posible: la psicología no sana <i>a pesar</i> de su neurosis, sino <i>a causa</i> de ella. Esto también encajaría con la idea de que <i>‘curar’ es en sí mismo un concepto neurótico</i>. ¿No podría ser que el paciente se libere de su neurosis (personal) porque en la terapia la transfiere a la psicología, para que esta última la lleve por él? En opinión de Freud, la neurosis cambia a una neurosis de transferencia. Pero, ¿qué pasa con esta nueva neurosis, a dónde va cuando la transferencia se “disuelve”? ¿Debemos pensar que las realidades objetivas transpersonales llamadas “transferencia” simplemente se disuelven en el aire?<br />
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Diría que se transfieren nuevamente, pero esta vez no a una persona, sino a una estructura objetiva. Es la psicología la que recibe la neurosis en sí misma, como en un recipiente, y así alivia al paciente. El instrumento de esta transferencia es el número interminable de interpretaciones (“trabajadas”) durante el análisis, mediante el cual la neurosis se profundiza y se amplía (“amplifica”) y la mentalidad del paciente se eleva al nivel objetivo de la psicología. Lo que a veces se llama la “objetivación de la neurosis” podría significar precisamente este proceso. El paciente se cura a través de su nueva conexión con la teoría impersonal que reivindica la validez universal (por ejemplo, la superación del complejo de Edipo; la individualización). Por lo tanto, adquiere una actitud más objetiva y transpersonal hacia sí mismo. Lo que cura es el carácter impersonal de la teoría, que aparece en psicología como en cualquier parte de la hermenéutica, la ciencia, la filosofía o la religión. Esta es la razón por la cual <i>cualquier</i> psicología funciona en la práctica terapéutica. Que nuestra psicología sea personalista en su <i>contenido</i> no altera el hecho de que, <i>como un sistema de significado</i>, siga siendo objetiva y transpersonal. De hecho, desde un punto de vista arquetípico, es en sí misma una sustancia arquetípica, aunque el objetivo de esta psicología es negar cualquier cosa arquetípica (Freud) o abusar de los conceptos arquetípicos reductivamente (Psicología Analítica). (En otras palabras, el reductivismo personalista es en sí mismo un modo arquetípico).<br />
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De ser así, el principio de <i>epistrophé</i> (la reversión o el retorno de nuestras idiosincrasias personales a los dominantes arquetípicos apropiados) (6) se confirmaría una vez más; sería el principio incluso detrás de la psicoterapia convencional, a menudo antiarquetípica, y el análisis funcionaría con la teoría <i>como</i> un factor autónomo, incluso al negar que sea así. En la medida en que dicha revisión no es una cuestión de comprensión intelectual, sino que requiere, para tener una realidad psíquica, un ritual, podemos entender por qué el tedioso proceso de terapia debe repetirse con cada paciente nuevamente. La terapia no supera, sino que, por el contrario, se <i>inicia</i> plenamente en ese mundo (arquetípico) que se llama neurosis (y que se materializa en la psicología). Es esta iniciación la que libera a la persona individual. Nuestra psicología tiene el mismo propósito que, por ejemplo, el culto mitraico o su sucesor, el cristianismo, lo hizo para el hombre de la antigüedad tardía. Como religiones redentoras proclamaron la victoria de la luz sobre la oscuridad (lo que ahora llamaríamos La Represión Exitosa) y, por lo tanto, permitieron al individuo reflejar su neurosis personal en un contexto transpersonal y darle un hogar allí. La psicología con su escatología del desarrollo no es simplemente un paralelo y un sucesor del cristianismo, sino que es una verdadera religión redentora con un culto muy severo —solo que disfrazado.<br />
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Nuestra psicología <i>puede</i> tener éxito en la terapia. Pero, por supuesto, la neurosis como tal permanece, y cada análisis exitoso ayuda a neuroticizar la psicología una vez más o, al menos, a mantenerla neurótica. La psicología en su conjunto no cura la escisión; más bien, perpetúa la neurosis y la amarra firmemente. Y la cura del paciente es solo una parte del efecto de nuestra psicología terapéutica. El otro lado es que en más de 80 años de psicoterapia de ninguna manera se han podido reducir el número de trastornos psíquicos a nivel colectivo. La psicología en general es abortiva; se malogra. La neurosis y la psicología médica son frutos del mismo árbol. <i>Juntos</i> parecen ser uno de los “juegos que la gente juega”, como policías y ladrones.<br />
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El desplazamiento o la transferencia del nivel personal a la psicología objetiva significa que esta psicología, como fenómeno cultural y como una forma general de verse (neuróticamente) a uno mismo y a la psique, lleva consigo las semillas de neurosis siempre nuevas; las perturbaciones que toma del paciente, de alguna manera las devuelve a la población en general (“<i>Zeitgeist</i>”). Nuestra psicología ha incorporado la compulsión a la repetición en la terapia; por cada paciente que completó su análisis, hay varios otros esperando comenzar uno. Con estos hallazgos agregamos un aspecto adicional a la idea pesimista de Freud sobre la interminabilidad del análisis. Él discutió la duración interminable del análisis del paciente individual y la posibilidad de que un análisis pueda finalizar con un éxito momentáneo, pero no con un éxito definitivo (preventivo). Nuestro punto de vista diferente además tiene en cuenta el efecto del análisis para la población en general no analizada, es decir, el <i>carácter epidémico de la enfermedad llamada análisis</i>. Nuestro resultado confirma las conclusiones de Hillman, quien abordó este mismo tema, también con referencia a Freud, desde su perspectiva elegida de histeria y misoginia. (7)<br />
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<b>6. La terapia de la psicología</b><br />
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En el pasado, hemos podido practicar psicoterapia de buena fe, sabiendo que incluso si personalmente tenemos nuestra parte en la neurosis, al menos servimos a una causa que estaba encima de la mesa; las deficiencias y fallas en la terapia se debieron a la fragilidad humana (demasiado humana), no al método mismo de la psicoterapia. Ahora, además de la visión humillante de la posible neurosis del terapeuta, tenemos que vivir con el descubrimiento mucho más hiriente de que incluso nuestra causa, la psicología, es completamente neurótica. ¿Deberíamos, por lo tanto, abandonarlo? Por supuesto que no. Si lo hiciéramos, reaccionaríamos una vez más a la <i>neurosis con defensas y represión</i>. No, como terapeutas también debemos aceptar la neurosis de nuestra propia disciplina. Jung dice que uno debería estar agradecido con la neurosis y aprender no cómo deshacerse de ella, sino cómo soportarla. Es sobre todo la psicología la que tiene que aprender esta lección, no solo el paciente. El falso egocentrismo de nuestra teoría tiene que ser eliminado. Entonces la psicología misma debe ser su <i>primer</i> paciente. Ahora tenemos que darnos cuenta de que el análisis de las personas involucradas (paciente y analista) no será suficiente; la teoría necesita un análisis igual de intenso. No todo está hecho si yo como analista he sometido mi desorden neurótico personal a análisis; mi desorden impersonal, la neurosis de mi psicología, permanece intacta. (Y, sin embargo, es <i>la neurosis impersonal la más cercana y más íntima a nosotros</i>, ya que está enraizada en el núcleo transpersonal de la personalidad). Es por eso que Jung habló de la necesidad de que la psicología “desaprenda y vuelva a aprender”, de la necesidad de una “revisión radical” (cf. el título de Hillman: <i>Re-Visioning Psychology</i>) y de una “liberación de ideas gastadas que han restringido seriamente nuestra visión de la psique en su conjunto” (<i>CW</i> 10 § 369s.). Sobre todo, exigió una crítica de las premisas y presuposiciones subyacentes a nuestro pensamiento, de hecho, una “<i>psicología crítica</i>”.<br />
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Freud, en su artículo sobre “Análisis Terminable e Interminable”, se dio cuenta de que el intento de acortar la duración del análisis muestra un resto del desdén impaciente de la medicina por las neurosis y él mismo optó por “establecerse la meta, no abreviar, sino profundizar el análisis”. (8) Esta profundización necesaria, sin embargo, no debe entenderse en términos de duración o minuciosidad en detalle, ni como penetración en trastornos ‘más tempranos’ (narcisismo primario o traumas prenatales) o causas más básicas (el cimiento biológico de Freud). Estas son las categorías incorrectas, que necesariamente hacen que el análisis sea interminable (infinito) ya que siempre se puede encontrar algo más básico o anterior. Este pensamiento equivale al intento inútil de llegar a su fin siguiendo los paralelos euclidianos al infinito.<br />
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La profundización del análisis debe tomarse más bien como una progresión a un nivel fundamentalmente nuevo, a la “categoría más abarcativa” de Edgar Wind, a la “curvatura del espacio no euclidiano”. La psicología debe ser curva (<i>intentio obliqua</i>), doblarse hacia atrás, reflejarse en sí misma. Los mismos principios analíticos con los que hasta ahora recurrió al paciente (con la <i>intención</i> empirista <i>recta</i>) ahora pueden aplicarse a sí misma y así completar y cumplir el análisis tomándose en serio, como tercera persona. Esto es lo que significa “psicología crítica”.<br />
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Hasta ahora, los psicoterapeutas hemos actuado (¡e investigado!) tan inconscientemente en nuestra profesión como lo hicieron los nativos de Jung en Kenia cuando realizaron el ritual de saludar al sol naciente. Tenemos, por supuesto, un rico conocimiento de qué hacer y decir y cómo interpretar, pero si nos preguntaran (como si fuésemos los africanos preguntados por Jung) por qué nos comportamos y pensamos de esa manera, podríamos, como aquellos nativos, no presentar otro fundamento que no sea “porque es la verdad, así son los hechos, solo miren todo este material del caso” y podríamos, con este dogmatismo, traicionar nuestro inconsciente. (Que nuestros hechos están, en cierta medida, validados empíricamente, mientras que los de Kenia no lo estaban, obviamente no hace ninguna diferencia con respecto a la consciencia. La evidencia empírica válida <i>puede establecer un conocimiento verdadero, pero no hace más consciente.</i> La superstición y la ciencia, a pesar de su diferencia fundamental, están, por lo tanto, en el mismo nivel a este respecto porque comparten la misma creencia ciega (cegadora) en los hechos. “La colaboración de la psique —un factor indispensable— permanece invisible” [<i>CW</i> 10 § 498].)<br />
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El principio de la psicología profunda es el levantamiento de las represiones, y la “regla fundamental” psicoanalítica fue establecida para cumplir este principio. Freud afirma acerca de la aplicación de esta regla: “Es una cosa muy notable que toda la empresa se eche a perder si se hace una sola concesión secretamente. Si en algún lugar de una ciudad existiera el derecho de santuario, uno puede imaginar que no pasará mucho tiempo antes de que todos los deleznables de la ciudad se reúnan allí.” (9) Pienso que nuestra teoría psicológica, tan descuidada, es tal santuario. Allí, como hemos visto, se reúnen todas las ideas neuróticas. La psicología escenifica sus puntos de vista en su ‘comportamiento’ (es decir, la psicoterapia), pero la teoría, como la ‘consciencia’ y la ‘actitud’ de la psicología, está protegida y defendida contra tal visión. He dado una serie de ilustraciones para esto. A modo de recordatorio. Quiero señalar el efecto o el propósito inherente del enfoque genético: el uróboros, el narcisismo primario, el <i>Einheitswirklichkeit</i>, el pensamiento mágico y cosas similares están puestos (vía proyección) lo más alejado posible de nosotros por nuestra teoría, ya sea en lo que no <i>somos</i> (el hombre prehistórico, el niño o el genio creativo) o en lo que de ninguna manera <i>queremos</i> ser (el paciente neurótico), para evitar que nuestro propio pensamiento y forma de ver —nuestra subjetividad más profunda— se vean afectados por estas realidades. No queremos renunciar a este último recurso y refugio y cambiar fundamentalmente, sin reservas (lo que Jung llamó de forma radical “desaprender y volver a aprender”). La última fortaleza más secreta y más interior de la vieja actitud centrada en el ego es la teoría psicológica, cuya participación en la terapia y en la transferencia no está sujeta a análisis de la misma manera que las otras dos personas. Ahora vemos por qué el análisis fracasa a pesar de su tremendo esfuerzo: toda la empresa se echa a perder porque se ha hecho una concesión, aunque únicamente sea en un solo lugar.<br />
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Hay una cortina de hierro entre la terapia y la teoría. El practicante, enfatizando las experiencias sentimentales, desprecia la teoría como un intelectualismo; para el psicólogo científico la teoría es algo sagrado que debe mantenerse limpia de emociones, imaginación y neurosis. A través de esta disociación obtenemos tanto una práctica neurótica como una teoría neurótica. En general, se acepta que intelectualizar los propios afectos es un mecanismo de defensa, pero no se ve lo opuesto, que ignorar la teoría por la introspección personalista, etc., también es una defensa. Por supuesto, no ayudaría si la teoría se hiciera más relevante en la práctica y si el practicante se ocupara más de la teoría. Esto acercaría los dos extremos, pero no importa lo cerca que se acerquen, la división neurótica de la psicología permanecería. Lo que se necesita es su unidad, “totalidad”. Esto es a lo que Freud iba cuando habló de “<i>Junktim zwischen Heilen und Forschen</i>” (el paquete de curación e investigación). (10) La terapia <i>es</i> teórica y la teoría obra en la terapia. En realidad, no podemos restringir la terapia al consultorio y el teorizar a los libros. Jung escribiendo sus estudios teóricos y psico-históricos no solo proporcionó herramientas teóricas para el análisis. Su trabajo escrito es en sí mismo terapia, una terapia de pleno derecho, en la medida en que apunta a afectar nuestras actitudes de consciencia. Al pensar lo contrario, separaríamos la teoría.<br />
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Por el contrario, estamos sujetos a un autoengaño si creemos que una introspección cada vez más profunda o el abandono de las experiencias sentimentales al estilo grito primal traerían una iniciación genuina al ‘mundo interior’. La introspección significa que nos miramos a nosotros mismos y por lo tanto obviamente <i>desde</i> afuera. Iniciación, por el contrario, significa entrar, pero cuando esto sucede estamos en “eso” y somos parte de ello y, por lo tanto, ya no podemos mirarlo. Abandonar las experiencias sentimentales implica, sin duda, entrar. Pero, como sugiere el término abandono, algo quedó fuera y detrás que, por lo tanto, no participa en el proceso de transformación y, por lo tanto, puede servir como ancla y terreno firme. Las experiencias pueden ser tan intensas como lleguen, sin embargo, nada verdaderamente esencial en el sentido de iniciación habrá sucedido debido a la <i>reservatio mentalis</i>, a la exclusión previa de nuestra mente, que sigue siendo tan racionalista y egoica como antes. Solo la mitad entra y siente. O es todo el ego el que entra, pero entonces la <i>reserva mental</i> significaría que, a pesar de girar alrededor como a una unidad por las emociones, la estructura interna del ego permanecería intacta. En la llamada experiencia del sentimiento, es el viejo ego el que experimenta y siente. Sigue siendo el sujeto idéntico a sí mismo incluso cuando se ‘relaciona’. Es cierto que la psicología debe ser subjetiva. Pero su subjetividad no puede ser la propiedad personal ‘mía’, del ego —más bien, debe ser una subjetividad impersonal y objetiva, una que primero me da mi sentido de ‘mi-idad’.<br />
<br />
Como dijimos, la psicoterapia se centra en el paciente o, en el mejor de los casos, en el paciente y el médico (en <i>sus</i> experiencias y reacciones personales), en resumen, en lo personal. Por lo tanto, la psicoterapia personalista es realmente un <i>folie à deux</i>, un encuentro buberiano Yo-Tú, porque solo se aceptan dos personas, <i>tertium non datur</i>. La “gramática” de la psicología es defectuosa, no podemos conjugar adecuadamente: yo, tú —ahí es donde nos detenemos. Pero la “conjugación” adecuada (en griego: ¡<i>syzygía</i>!) sabe de una tercera persona, de Eso objetivo e impersonal (la psique objetiva, lo “grande”, <i>Psychologia</i>) que está presente junto con las otras dos personas porque es su aspecto más amplio e impersonal. Freud se acercó mucho a esto con su id, pero desafortunadamente colocó el id <i>dentro</i> del individuo como una <i>parte</i> de la personalidad. Cuando la psicoterapia se ve en términos del diálogo entre dos personas, un Yo y un Tú, no hay sicigia ni conjugación, sino una “<i>disiunctio</i>” absoluta (cf. <i>CW</i> 16 § 397); (la palabra habitual de Jung es disociación): médico - paciente, cuerdo - neurótico, consciente - inconsciente, pensamiento - sentimiento, etc. El eros de la transferencia puede intentar, lo más duramente posible, unir a los dos, pero nunca irá más allá de una “<i>neurosis</i> de transferencia”. Cuando el marco de la psicología es personalista porque no se ve el tercero de los dos, no <i>puede</i> haber <i>coniunctio</i>. El “hijo del alma”, que según Jung (<i>CW</i> 16 § 465) es la meta de la transferencia (y de la psicoterapia), no nacerá: dicha psicología <i>debe</i> ser abortiva; debe fallar; el hacer-alma no puede tener lugar. En cambio, la psicoterapia tendrá que dedicarse a fines “prácticos” (curación, fortalecimiento del ego, modificación del comportamiento, entrenamiento de la sensibilidad, experiencias emocionales, desarrollo de todas las funciones, etc.) y volverse tecnológica, como hizo Fausto después de la <i>coniunctio</i>, que casi habiéndose logrado, finalmente falló. También en su caso, tuvo que fracasar ya que el “proceso objetivo de la unión” fue perturbado por la “intervención personal de Fausto”, su identificación con la figura mitológica (= transpersonal) de Paris (<i>CW</i> 12 § 558s.).<br />
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Jung siempre insistió: el origen de la neurosis radica, no en el pasado, sino en el presente, es decir, cerca de casa. En este espíritu necesitaríamos concentrarnos en lo que está más cerca de casa: nuestra actitud de consciencia, nuestras teorías. Para hacer psicología debemos “<i>erinnern</i>”, para hacer alma, volver a casa. En lugar de buscar los arquetipos por ahí y así reificarlos, necesitamos desarrollar un <i>enfoque</i> arquetípico; en lugar de ubicar la psique en las personas, debemos aprender a ver <i>psicológicamente</i>; en lugar de hablar sobre los uroboros en el niño o en el paciente, nuestra psicología debe avanzar hacia una <i>consciencia urobórica</i>. Si la psicología se ha convertido en su primer paciente y si su “espacio” es curvo, de modo que todas las líneas “rectas” vuelvan a ser como el <i>draco caudam suam devorans</i> (el dragón devorando su cola), ya no estará fijada en el paciente, en comportamientos y en la práctica.<br />
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Ambos fundadores de la psicología profunda, Freud y Jung, observaron la cura analítica con cierto desapego, Freud confesando que nunca había sido un entusiasta terapéutico, ni un verdadero médico y que nunca había tenido un fuerte deseo de ayudar al sufrimiento, Jung admitiendo bastante poco interés en las personas y los hechos externos de la vida. Esto no significa que se relacionaron con el paciente con indiferencia, sino que podría arrojar luz sobre por qué estaban destinados a ser psicólogos. El interés del psicólogo no se dirige a la persona factual y a su comportamiento, sino a los asuntos psicológicos. La línea curva que sigue la mirada psicológica se encuentra con el paciente y con los hechos —no los evita y, en cambio, se vuelve meramente hacia adentro (introspección)—, pero continúa y vuelve a su lugar de origen. Su objetivo es su propio origen, no el paciente. La psicología no habla del paciente, del objeto externo, sino siempre de <i>sí misma</i>; y la psicología propiamente dicha solamente comienza donde <i>sigue</i> al uroboros, el dragón de la imaginación, (11) es decir, donde se fusiona con el imaginario mismo. Pero en este movimiento circular, el paciente es abarcado, no como un punto fijo y un fin en sí mismo, sino como algo que se lleva y ‘se ve a través de él’. Lo mismo, sin embargo, se aplica al sujeto que ve (ego); también deja de ser un punto fijo y entra en la <i>rotatio</i> alquímica, de modo que no quedará nada fijo y ‘fáctico’, ninguna reserva, ¡el movimiento circular de la imaginación misma se convierte en el único hecho (y ‘factor’)! Y esta disolución de las dos personas fácticas y sus egos autoidénticos en el movimiento circular es el propósito real de la terapia. Esto es lo que debe entenderse como el objetivo de ‘cambiar al paciente’, mientras que la modificación de su comportamiento y otros propósitos prácticos y problemas factuales con los que se ocupa la psicología clásica ahora no parecen ser en absoluto verdaderamente psicológicos, ya que solo la entrada dentro de la <i>circulatio</i> es una auténtica iniciación.<br />
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Jung se esforzó mucho por comunicar esta idea. Su enfoque tipológico de 1913 ya tenía el propósito de apartar la disputa entre las diversas escuelas (Freud—Adler—Jung) del nivel empírico de los hechos hacia un punto de vista psicológico: en lugar de probar o refutar empíricamente las diversas teorías, reflexionó sobre la pregunta, completamente diferente, de qué hizo que Freud o Adler vieran las cosas como lo hicieron. Su tipología ciertamente no fue suficiente para esta tarea (por lo que Jung más tarde la dejó en favor de la teoría arquetípica mucho más amplia y sutil), pero este intento inicial dejó atrás la fijación científica en el objeto y en los hechos, regresando a la indagación psicológica en sí misma y, por lo tanto, reconociendo la autonomía de la psicología.<br />
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Con respecto a la terapia, Jung expresó las mismas ideas, por ejemplo, exigiendo una “contra-aplicación al médico mismo de cualquier sistema en el que se crea” (<i>CW</i> 16 § 168), ya que el médico está tanto ‘en análisis’ como lo está el paciente, como una “parte del proceso psíquico” (§ 166). Ambos están <i>dentro</i> del proceso, no al revés. Se requiere el “paso de la educación a la autoeducación” (§ 170), y con “esta revolución [<i>Wendung</i>]”, “la psicología analítica ha roto los lazos que hasta entonces la habían vinculado al consultorio del médico. Va más allá de sí misma …” y “puede pretender convertirse en una propiedad de la cultura en su conjunto [<i>Allgemeingut zu werden</i>]” (§ 174, modif.). Se necesita una visión del alma totalmente diferente a la visión biológica previa, ya que el alma es “mucho más que un simple objeto de interés científico. No es solo el paciente sino también el médico, no solo el objeto sino también el sujeto ... la condición absoluta de la consciencia misma” (§ 173).<br />
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Aunque aquí ciertos elementos del <i>lenguaje</i> de Jung todavía parecen tener un reparto personalista —“autoeducación”, por ejemplo, podría confundirse en el sentido de un esfuerzo personal (autoerótico) por parte del médico— el texto citado en su conjunto, sin embargo, expresa la visión de Jung de lo que uno podría llamar una <i>psicología trascendental-dialéctica</i>. Va más allá de todo empirismo y personalismo, más allá de lo práctico y concreto, más allá de la sala de consulta (incluso <i>cuando</i> podría estar allí) y ve la psicología (y la sesión analítica) desde la perspectiva de <i>Vermittlung</i>, la mediación. La “revolución” de Jung (<i>Wendung</i>) recuerda a la <i>Kopernikanische Wendung</i> (revolución copernicana) de Kant, así como una formulación tal como “la condición absoluta de la consciencia misma” es análoga a la preocupación de <i>Transzendentalphilosophie</i> por las “condiciones de la posibilidad de un a priori” de, digamos, juicios sintéticos. El alma es mediación, un “entre”. Pero este entre (por ejemplo, de transferencia) no debe ser imaginado como una flecha (unidireccional o bidireccional), una cuerda tendida entre (12) analista y paciente, sino más bien como algo que rodea y abarca, además de trascender, a ambas personas. Incluso si también está <i>en</i> cada uno de nosotros y, como tal, tiene un aspecto empírico, en realidad es “un alma única que lo abarca todo” (<i>CW</i> 10 § 175, modif.), la “<i>misma</i> alma de la humanidad” (<i>CW</i> 16 § 65), reflejando al Ser como tal (<i>GW</i> 16 § 203), un mundo de dimensiones cósmicas (<i>CW</i> 10 § 366). Por esta razón la psicología nunca puede ser una rama especial de la ciencia, ya que debe convertirse en <i>Allgemeingut</i> y comenzar desde una perspectiva global que solo pueda hacer justicia a un alma de dimensiones “cósmicas”. El siguiente diagrama, adaptado de Erich Heintel, (13) puede ilustrar la visión de Jung de la sesión analítica (y la psicología en general).<br />
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<div style="text-align: center;">
———— Mediación ————</div>
<div style="text-align: center;">
<br /></div>
<div style="text-align: center;">
mediación objeto</div>
<div style="text-align: center;">
· · </div>
<div style="text-align: center;">
(analista) (paciente)</div>
<div style="text-align: center;">
<br /></div>
<div style="text-align: center;">
—————————————</div>
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El alma como mediación ocurre dos veces: como periferia (psique transpersonal) y como consciencia personal del analista (incluida su psicología), que se rige por los dominantes objetivos y ve al paciente en consecuencia. Nuestras teorías psicológicas son más grandes que nosotros y anteriores a nosotros mismos. Nos rodean y abarcan tanto a nosotros como a lo que percibimos (por ejemplo, el paciente). Esta visión comienza con la totalidad y “lo grande” y, por lo tanto, ya no se enfrenta con la tarea autodestructiva de tratar de unir dos almas individuales que están separadas por definición.<br />
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De esta manera, también debemos concebir la paradoja del ego-sí mismo. El sí mismo no está tanto en mí, no es “mi” verdadera naturaleza, aunque puede brillar a través de mí. … ¡La individuación, por lo tanto, no significa un proceso de autorrealización empírico-personal, sino que es un “propósito trascendental” (<i>CW</i> 14 § 790)! Es algo intangible e indefinible; empíricamente hablando no es <i>nada en absoluto</i>: es “meramente” imaginal. Desde un punto de vista práctico el negocio de la psicología es “vano” e “inútil” —pero ahí radica su distinción. En la misma línea, Jung afirma: “Preocuparnos por los sueños es una forma de reflexionar sobre nosotros mismos —una forma de autorreflexión. No es nuestra conciencia del ego reflejándose a sí misma ... No se refleja en el ego ... sino que recuerda ese ser extraño, ajeno al ego …” (<i>CW</i> 10 § 318). Y el sueño no es tanto “mi” sueño, sino un mensaje del alma inconsciente y unitaria de la humanidad” (<i>ibíd</i>.). Sin embargo, agregaría aquí que tampoco puede ser el ego (la conciencia del ego) el tema de esta contemplación. Nietzsche habla de un “<i>Ungeheure Selbstbesinnung: nicht als Individuum, sondern als Menschheit sich bewußt werden</i>” (Tremenda <i>autocontemplación</i>: no como un individuo, sino como la humanidad tomando conciencia de sí). (14) No solo es importante <i>de</i> qué me vuelvo consciente, sino también <i>como</i> qué me vuelvo consciente: quién es el sujeto en mí. Yo, como sujeto, ya debo, para empezar, estar sintonizado con el “alma de la humanidad”, con el punto de vista de la mediación y lo imaginal, para poder contemplar “ese yo <i>extraño</i>”. <i>Similia similibus</i>: debe ser el sí mismo que se contempla en mí y a través de mí. Es por eso que la verdadera psicología presupone una iniciación. No se puede aprender ni enseñar. Uno debe ser capturado, como por el yugo de la patología.<br />
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Hemos visto que la psicología se vuelve neurótica al defenderse de su propia patología. Por lo tanto, trata de evitar tener que sufrir una iniciación y de tomar consciencia de sí misma Para poner al descubierto la neurosis y para ponerle fin, la psicología debe “<i>erinnern</i>”, tomarla en sí misma y devolverla a su origen, el alma. Entonces se levanta la represión. Podemos entender por qué esto generalmente no sucede y por qué Nietzsche habló de una autocontemplación tremenda o terrible. Desde el punto de vista del ego habitual, esta tarea de psicología es nada menos que cortar la rama en la que uno está sentado, de modo que uno pierde el firme agarre y se sumerge en la profundidad sin fondo del espacio “intermedio” donde no hay líneas rectas ni puntos fijos. Pero entonces comenzaría la <i>rotatio</i>, la psicología sería el alma ‘recordada’ (<i>erinnert</i>); terapia y teoría, fantasía y hecho, analista y paciente ya no podrían mantenerse separados. El reino de la mediación se abriría y nacería el “hijo del alma”.<br />
<br />
Me gustaría repetir: el lugar donde la psicoterapia tiene que suceder y donde no sería solamente abortiva es en la tercera persona objetiva, impersonal y, sin embargo, también la más subjetiva: la psicología. Integrar, desarrollar, compensar, sanar, “recordar” (<i>erinnern</i>, interiorizar), imaginar, introspección, iniciación, análisis, expandir la consciencia de uno y aquello que busca la psicoterapia son tareas a realizar no por la persona, sino por la psicología. Solo en este nivel, en el “plano superior de la dialéctica psicológica y filosófica” (<i>CW</i> 10 § 333), la psicología puede volverse psicológica, porque solo esto abre la tercera alternativa al estancamiento de los opuestos: el reino imaginal del hijo del alma. Cualquier cosa verdaderamente importante no puede suceder en <i>nosotros</i> a menos que ocurra en nuestra <i>psicología</i>. Porque estamos en ella— incluso si pensamos que está en nosotros. En lugar de necesitar métodos psicológicos para obtener experiencias personales más intensas, podríamos descubrir que la psicología en sí misma puede ser nuestra riqueza y nuestra experiencia más personal: la experiencia de hacer alma.<br />
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<b>Notas</b><br />
<br />
1. “Nachwort zur ‘Frage der Laienanalyse’” in Sigmund Freud, <i>Studienausgabe</i>, Ergänzungsband, Frankfurt 1975, p. 343s.<br />
<br />
2. Patricia Berry, “On Reduction”, <i>Spring 1973</i>, p. 80s. y <i>passim</i>.<br />
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3. (Nota añadida en diciembre de 2004) es decir, a defendernos <i>lógicamente</i>…, manteniendo la neurosis<i> lógicamente</i> a raya.<br />
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4. Edgar Wind, <i>Pagan Mysteries in the Renaissance</i> (New York: Norton, 1968), p. 238.<br />
<br />
5. “Der Familienroman der Neurotiker”, en Sigmund Freud, <i>Studienausgabe</i>, vol. 4, p. 226.<br />
<br />
6. Sobre “epistrophé” ver James Hillman, <i>Loose Ends</i> (Zürich: Spring Publications, 1975), p. 50.<br />
<br />
7. James Hillman, <i>The Myth of Analysis</i> (Evanston: Northwestern UP, 1972), pp. 291ss.<br />
<br />
8. “Die endliche und die unendliche Analyse” en Sigmund Freud, <i>Studienausgabe</i>, Ergänzungsband, Frankfurt, 1975, p. 387 (mi traducción).<br />
<br />
9. “Further Recommendations in the Technique of Psycho-analysis”, en Sigmund Freud, <i>Collected Papers</i>, vol. II (London, 1953), p. 356n.<br />
<br />
10. “Nachwort zur ‘Frage der Laienanalyse’”, in Sigmund Freud, <i>Studienausgabe</i>, Ergänzungsband (Frankfurt, 1975), p. 347 (mi traducción).<br />
<br />
11. Sobre el dragón de la imaginación ver James Hillman, “The Great Mother, her Son, her Hero, and the Puer”, en <i>Fathers and Mothers</i> (Zürich, 1973), p. 112.<br />
<br />
12. Cf. Martin Heidegger, <i>Die Frage nach dem Ding</i> (Tübingen, 1962), p. 188.<br />
<br />
13. Erich Heintel, <i>Einführung in die Sprachphilosophie</i> (Darmstadt, 1972), p. 92.<br />
<br />
14. Freidrich Nietzsche, <i>Der Wille zur Macht</i>, aforismo 585.Ale Bicahttp://www.blogger.com/profile/04818104936882479633noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-6285715991836128786.post-7334747666707579482019-05-11T12:06:00.001+02:002019-08-24T11:47:18.456+02:00La esfera de lo personal y lo privado como el nuevo "campo de batalla"Wolfgang Giegerich.<br />
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Pasaje tomado de ‘Neurosis. The Logic of a Metaphysical Illness’, pp. 144-155. Traducción Alejandro Bica.<br />
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<a name='more'></a><br />
[…] debemos familiarizarnos con lo que significa e implica “individuo solitario” visto desde dentro.<br />
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Empiezo […] a partir de la afirmación de Jung de que “la lucha de la luz contra la oscuridad ha movido su campo de batalla al interior” del individuo. Aquí debemos entender que “el interior” no había sido un espacio ya existente y disponible como un receptáculo posible para lo que Jung llamó la lucha de la luz contra la oscuridad, sino que solo se originó a través de ese mismo movimiento hacia “ello”. “El interior es”, de la misma forma que el “individuo solitario”, un producto de la historia. No existió en todas las épocas. Fue creado. Expondré tres aspectos de lo que implica lógicamente la creación y la emergencia histórica del interior.
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1. Lo que ocurrió junto con la invención del concepto de individuo solitario y de la posibilidad de enfocarse principalmente en este último (que es lo que practican como su plan de negocio la mayoría de las formas de psicología moderna como psicologías decididamente personalistas) fue que […] una esfera de <i>lo privado</i> y <i>lo meramente subjetivo</i> se estableció por primera vez al lado del, y en adición al, mundo público. Es una esfera que, en un segundo paso, pudo ser construida concretísticamente y positivizada como “el interior” en el hombre. Esto significa que ahora el mundo o la vida como un todo se han diseccionado en dos esferas.
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Aquí es crucial mantenerse fiel al argumento <i>psicológico</i>, el argumento de una psicología con alma, de acuerdo al cual lo significativo psicológicamente es solo lo que he llamado las cuestiones <i>esenciales</i> o <i>últimas</i>, las verdades del alma, y el nivel lógico. Mi tesis de que haya ocurrido una división en las dos esferas solo tiene sentido cuando usamos como criterio cuestiones <i>esenciales. </i>
<i></i><br />
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Porque si no aplicamos este criterio, se volvería claro que una esfera privada debe haber existido siempre, incluso si en los primeros tiempos quizás solo de manera rudimentaria. Algo debió ocurrir siempre <i>dentro de la gente </i>desde los comienzos de la existencia de los humanos, y en tanto que estaba “adentro”, inevitablemente también era privado. (Ya en los animales más evolucionados es de asumir que emocionalmente algo está ocurriendo dentro de ellos.) En tiempos posteriores, encontramos, ya objetificada, la distinción entre templos públicos y vida de culto, por un lado, y, por ejemplo, altares familiares, por el otro lado. Jung se refirió a esta última posibilidad cuando retóricamente preguntó a la audiencia de un seminario que daba, “¿Tienen ustedes alguna esquina en algún lugar de su casa en la que realicen ritos, como podemos ver en India? Allí incluso las casas más simples tienen como mínimo una esquina con una cortina donde los miembros del hogar pueden realizar la vida simbólica, donde pueden hacer sus nuevos votos o meditaciones” (<i>CW</i> 18 § 626). En la Roma antigua, también, ciertas familias importantes tenían fuera del culto oficial romano su propio culto privado dedicado a los dioses particulares de la familia. Es más importante, con respecto al tema de la privacidad, que cada casa (<i>familia</i>) tenía su <i>Lar Familiaris</i>, que era honrado con rezos, ofrendas y sacrificios y pudo originalmente haber sido un espíritu del muerto, el espíritu del ancestro primordial de la familia. De manera similar, los <i>Penates</i> eran dioses que pertenecían a la casa y eran adorados en el hogar. Incluso más privado, concretamente en la dirección de “lo personal”, es lo que los cristianos enseñaron ya 2000 años atrás, “Mas tú, cuando ores, entra en tu aposento [<i>closet</i>], y cerrada la puerta, ora a tu Padre que está en secreto; …” (Mateo 6:6). Muchos otros ejemplos de otros tiempos y culturas podrían ser listados.
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<br />
Acerca de tales formas de religión privada podemos decir que la diferencia entre público-oficial y privado era meramente una diferencia de extensión, por decirlo así, una diferencia cuantitativa. No era una diferencia cualitativa, ni lógica. La lógica de la religión o de la devoción como tal, el concepto de “lo esencial”, era uno y el mismo en ambas áreas. Lo que ocurría en el culto en el altar familiar es, por decirlo así, un círculo pequeño pero <i>concéntrico</i> dentro del círculo más grande de la vida de culto oficial. Hay una continuidad en espíritu desde la religión pública a la devoción privada, así como esta última es en aspectos lógicos una continuación y adaptación del culto oficial a las necesidades de la esfera privada. Incluso la oración de los cristianos en “su aposento” solo equivale a la apropiación muy personal y a la intensificación interior del credo público.
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Pero lo que vemos en la modernidad es que el concepto de “lo esencial” en sí mismo está afectado, en sí mismo partido. Tenemos dos esferas igualmente importantes (“esenciales”), pero el <i>significado de “esencial”</i> en cada una es totalmente diferente. Tenemos ahora el dominio público, la esfera de la política, la economía, las altas finanzas, la industria, la ciencia, la tecnología. Todo esto es absolutamente esencial en términos prácticos, es el campo de batalla en donde está la acción real, y en donde se determina el bienestar de cada uno de nosotros así como de cada sociedad o nación, sin duda, si pensamos en el calentamiento global, la desertificación, y una multitud de otros problemas muy serios, el bienestar del mundo natural y del Planeta Tierra a gran escala. Y, qua ciencia, la esfera pública decide acerca de lo que es <i>verdad</i>. Pero <i>psicológicamente</i> esta esfera tiene ahora el estatus de lo meramente externo y está condenada como el dominio de la ego-consciencia racionalista. Como tal se la considera como no teniendo significancia anímica alguna. (101) Es psicológicamente precisamente lo no esencial.
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“El interior” del hombre, por contraste, es la esfera de lo meramente subjetivo y privado, y por lo tanto en términos prácticos principalmente (no totalmente (102)) irrelevante. Sobre todo, es lógicamente absolutamente irrelevante, en tanto que depende completamente de cada individuo lo que él quiera considerar como verdad y esencial. “Dejad que cada hombre busque el cielo a su manera”, dijo Federico el Grande, y solo lo pudo decir porque ya en su tiempo la religión había perdido su significación absoluta; había dejado de ser una cuestión de <i>verdad</i> y de Razón universal, y en su lugar se había vuelto una cuestión de meras <i>opiniones</i> y <i>preferencias</i> personales, de <i>gustos</i>: fundamentalmente <i>beliebig</i>, completamente dependiente del individuo, su asunto privado. En última instancia, en asuntos religiosos e ideológicos, ahora todo vale. La religión puede ser <i>tomada en serio</i> por los individuos, incluso pueden ser fanáticos. Pero objetivamente ya no <i>es</i> nada serio. De todas maneras, esta área no esencial de lo privado es ahora el “campo de batalla” en donde se decidía lo que previamente eran las cuestiones <i>esenciales</i> (metafísicas o religiosas), las cuestiones acerca de lo que eran “las preocupaciones fundamentales”, donde toma lugar la “vida simbólica” (Jung) o, por ejemplo como pasa en el ateísmo, donde es sistemáticamente negada, o incluso simplemente ignorada u omitida.
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Ahora vemos que la división no simplemente e inocentemente creó dos dominios uno al lado del otro. Más bien, es una <i>disociación</i> lógica, es decir, una escisión que se da también en, o que se refleja dentro de, cada uno de los dos dominios mismos: porque es la disociación del mismo concepto de “lo esencial”. El dominio público representa lo no esencial que es en realidad absolutamente Esencial, y el dominio privado representa lo “metafísicamente” Esencial que es en realidad no esencial e irrelevante. Esta auto-contradicción dual realmente existente indica que aquí estamos tratando con una neurosis estructural. Las disociaciones paralelas se pueden encontrar en la coexistencia entre lo así llamado “mundo de la vida” natural (<i>Lebenswelt</i>, Husserl) y los mundos teoréticos, intelectuales de la ciencia moderna y de la filosofía así como en la división entre tiempo libre y trabajo, entretenimiento/pasatiempo y asuntos serios. […]
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2. De acuerdo con Jung, “toda la animación [<i>animatedness</i>] primordial de la naturaleza” fue lógicamente arrancada (o extraída) de la naturaleza (de los seres naturales individuales: planetas, árboles, ríos, etc.) y “tragada en nosotros mismos”. Si bien estoy de acuerdo con la tendencia básica de la observación de Jung —no es nada más que la idea de la <i>sublación</i> fundamental e irrevocable del previo locus del alma durante las eras del mito y la metafísica—, pienso que las cosas son un poco más complicadas. Se trata (como mínimo) de un proceso de dos pasos. Lo que realmente le había pasado a “la animación primordial de la naturaleza” no fue de ninguna manera que fuese tragada en <i>nosotros mismos</i>. Fue más bien que se condensó y colapsó en la idea <i>objetiva</i> del Único Dios Superior monoteísta ahí arriba en el cielo y, por ejemplo, en el concepto <i>objetivo</i> filosófico de Ser. Así que cuando Jung habla de la “animación [<i>animatedness</i>]” que de acuerdo con él ha sido arrancada del mundo y metida en la persona, esto representa, hablando estrictamente, una subdetermianción [<i>underdetermination</i>]. No es la animación y numinosidad del mundo lo que fue tragado en el interior. <i>Estos</i> pertenecen<i> </i>a la inocencia de un estatus de consciencia pre-filosófico, es decir, mitológico. El proceso de abstracción o extracción que nos concierne aquí le ocurrió mucho antes ya al sucesor de “la naturaleza animada” (104), a la naturaleza ya reflejada como la “Creación” de Dios. O, para ser preciso tampoco le ocurrió a la naturaleza ya reflejada, sino a su terreno divino y Creador. En otras palabra, le ocurrió a la realidad metafísica conceptual, de la primera modernidad abstracta, al <i>summun bonum</i>, al concepto del Dios absoluto del cristianismo, al concepto metafísico del “ser más elevado”. (105) Y como resultado de este proceso de extracción ahora existía un <i>extracto </i>separado de la “naturaleza animada” ya <i>sublada</i>, es decir, el mundo metafísico. Y este extracto es el carácter lógico desencarnado, completamente abstracto, de “Lo Absoluto” como tal, es decir, <i>absolutidad como una autoritatividad disponible [disposable] libremente flotante</i> que podía para la gente a veces pegarse contingentemente a contenidos arbitrarios (en sí mismos vacíos, irrelevantes) e inflarlos (equiparlos con importancia absoluta y necesidad incuestionable). Esto es lo que hace posible las ideologías, el fundamentalismo, pero sobre todo también las obsesiones, compulsiones, fobias y otros síntomas neuróticos.
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3. Debido al proceso expuesto bajo el punto 1, la esfera pública y oficial perdió su carácter de ser el lugar (“campo de batalla”) de las decisiones últimas y por lo tanto fue vaciada de cualquier importancia “metafísica”; simultáneamente, debido al punto 2, las realidades previas individuales de los anteriores campos de batalla de la naturaleza y de la metafísica (dríadas, deidades, espíritus, etc., por un lado, las Ideas platónicas, Dios, el Ser absoluto, la Razón divina, etc., por el otro lado) se habían vuelto lógicamente subladas y por lo tanto fueron reducidas a temas de interés puramente histórico-cultural y etnológico, o a temas de atractivo folclórico-turístico para el entretenimiento en el tiempo libre de la gente. Lógicamente los dioses y espíritus se convirtieron en meras “ideas humanas”, “contenidos de la consciencia” en las mentes de la gente primitiva pre-científica e ingenua durante eras pasadas, en “lo que ellos pensaban y creían”. Como tales son en el fondo meras curiosidades. Pueden, de todas maneras, también servir como <i>accesorios desechables</i> convenientes que, más allá de su valor de entretenimiento o de interés científico-histórico, puedan ser utilizados como ladrillos de construcción en ideologías y cultos modernos, pensemos simplemente en las religiones de brujería pagana moderna, o en gente intentando practicar chamanismo americo-indio o viviendo como druidas celtas, etc. Pero, otra posibilidad, más seria, si esas ideas emergen del pozo nocturno de la memoria histórica en el interior del individuo, (106) representan también elementos preparados para ser inflados, si la ocasión lo requiere, por la absolutidad ahora libremente flotante y a convertirse en lo que Jung llamó “imágenes numinosas arquetipales”. O, en el caso del cristianismo y de otras “religiones altas”, sus ideas aún son posibles hoy, pero solo como convicciones totalmente privadas en el interior de uno, en la mente y el sentimiento subjetivo de uno, y no como verdades objetivas.
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La esfera reducida y fundamentalmente irrelevantizada de lo personal y lo privado es —o mejor, da la impresión de ser— la sucesora de la esfera del mito y la metafísica, y ahora en la modernidad provee (de nuevo debo decir: parece proveer) el ámbito exclusivo que la vida <i>esencial</i> tiene a su disposición para mostrarse a sí misma, y es el horizonte completo y la circunferencia última dentro de la cual tiene que desplegarse ella misma. Esto tiene la consecuencia de que el hombre se ha convertido en <i>homo psychologicus</i> y tiene ahora en todos los aspectos <i>esenciales</i>, es decir, en cuanto a lo que concierne a la “importancia” y el significado, una relación <i>psicológica</i> con él mismo y una interpretación de él mismo, y psicologiza incluso su experiencia del mundo, su relación entera con el mundo, mientras que con respecto a la <i>verdad</i> <i>auto-evidente</i> tiene una relación científico-técnica consigo mismo y el mundo. <i> </i>
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Respecto al aspecto de este encauzamiento de “lo esencial” hacia la esfera de lo personal y privado, podríamos decir, en un lenguaje aún mitologizante, que el “Spirit Mercurius” está ahora encerrado en la botella de lo privado y subjetivo. La vida esencial o “metafísica” que una vez, en tiempos arcaicos, estaba <i>liberada</i>, dispersa, diseminada, en todo el amplio mundo (el cosmos) alrededor nuestro —y más tarde, en tiempos de la metafísica, en toda la expansión del Ser como tal, en la Creación y en el <i>logos</i>— para representarse ahí afuera y regresar a hablar al alma y al corazón desde ahí, está ahora embutida en el pequeño espacio del interior de la persona. Esto tiene la consecuencia de que el <i>material</i> que tiene disponible para expresarse <i>a sí misma </i>(para decirlo en términos de la lógica de la existencia) (108) ya no puede ser los planetas y los espíritus en los árboles y ríos, Cielo y Tierra, paraíso e infierno, Dios y su obra de salvación en la historia, ni tampoco puede ser “lo universal, lo particular y lo individual”, ni sujeto, predicado y cópula. No, la materia para expresar lo que es absolutamente esencial ha de ser mamá y papá y mi relación con ellos, mi ego, el desarrollo de mi infancia, mis emociones y deseos, mis experiencias traumáticas y mis reacciones a ellas, mis conflictos, mi culpa y mi dolor, mi importancia e identidad, “yo y mi jefe”, “hombre y mujer” —<i>nota bene</i>: todo esto no meramente como <i>ejemplos y representaciones</i> individuales finitas de la lógica de la existencia, entre muchas otras, sino como su <i>absoluto</i> locus y <i>realidad</i> <i>inmediata. Ellas</i> tienen que <i>ser</i> ahora “Lo Absoluto”, <i>ser</i> de absoluta importancia. […] (109) […]<i> </i>
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Cuando dije que la esfera reducida de lo personal y lo privado es la sucesora de la esfera del mito y la metafísica y ahora provee el ámbito exclusivo que la vida <i>esencial</i> tiene a su disposición para mostrarse a sí misma, ya añadí entre paréntesis que solo parece ser de esta manera. Es inherente en la lógica de la neurosis dar esa impresión a nosotros. En otras palabras, la idea de que la esfera de lo interior se ha convertido en el nuevo campo de batalla pertenece a la apariencia psicológica ilusoria. Es ella misma una interpretación neurótica de la situación moderna, la situación del <i>homo psychologicus</i>. No debemos dejarnos engañar por la apariencia creada por la relación con el mundo neurótica, totalmente psicologizada. Precisamente no es en “el interior” del hombre donde la verdad del alma se expresa a sí misma predominantemente. El interior no es el sucesor moderno del cosmos, ese cosmos que era el lugar en el cual en el tiempo del mito y, en diferentes manera, de la metafísica la verdad interior de la lógica del ser-en-el-mundo humano se articulaba a sí misma.
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La introspección no es el camino a seguir —fuera de los estrechos límites de los intereses de la auto-reflexión crítica de uno (que incluye el propósito de superar los complejos neuróticos de uno). Lo que ocurre y se presenta a sí mismo en el interior, especialmente en la neurosis, no tiene de manera general relación con el mundo ni referencia al ser, no tiene significancia “religiosa”, “metafísica” o de alma, no es un acceso al significado y no trata de la verdad <i>verdaderamente válida</i>, sino que es desde su base privado, carente de mundo, separado de lo Universal. Contradigo a la idea de Jung de que la neurosis es “el intento de la naturaleza de curarlo [al hombre que está enfermo]” (<i>CW </i>10<i> </i>§ 361) o incluso un intento (incluso si es de manera incompleta o no es exitoso) de curar un problema colectivo (cf. <i>CW </i>7<i> </i>§ 438 y § 4). Es un “juego” en el cual el alma individual aislada se ocupa de sí misma solo consigo misma. Un <i>ego-trip</i>. De todas maneras un <i>ego-trip</i> <i>del alma </i>(¡no de la ego-personalidad!). […]
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Pero todo esto significa, también, que el <i>homo psychologicus</i>, es decir, ese hombre que se define a sí mismo en términos de “el interior” y busca el significado ahí, <i>permanece dando su espalda al</i> verdadero <i>campo de batalla en el que “la lucha de la luz contra la oscuridad” se pelea hoy en día</i>, esa arena en la cual las decisiones <i>esenciales</i> de hoy son decididas.<br />
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<b></b><b>Notas</b><br />
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101. En tiempos anteriores, la vida de culto, por un lado, y la política y otras áreas de la vida práctica, por el otro lado, estaban intrínsecamente entrelazadas.
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102. Puede influenciar en la opinión pública y los patrones de votación, puede ser transformada en ideologías y en sistemas de creencias que influyan a otros, incluso a las masas.
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104. Con la ayuda de un pasaje de Chaucer expuse un aspecto parcial de este cambio de una naturaleza animada a su sucesor en el Capítulo 8 […] de <i>The Flight Into the Unconscious </i>[…] [‘<a href="http://alebica.blogspot.com/2012/02/el-magnum-opus-del-alma.html" target="_blank">El error básico de la psicología de la oposición entre "individual" y "colectivo": reflexiones sobre el Magnum Opus del Alma hoy</a>’]
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105. Cuando Jung dice que, “las estrellas han caído del cielo y nuestros símbolos más elevados han palidecido” él usa, ciertamente, un lenguaje que evoca a una situación politeísta pagana, pero esta imagen es sin embargo meramente su metáfora paganizante y mitologizante para un proceso que en realidad le ocurrió al “cielo” como tal, es decir, a la esfera <i>metafísica </i>y <i>cristiano-religiosa</i> como un todo, y por lo tanto a su símbolo más alto: Dios.
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106. Jung lo postuló (a veces de una manera mistificadora) como “el inconsciente colectivo”.
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108. Este “expresarse a sí misma” podría ser visto como una analogía espontánea de lo que Dora Kalff estableció como un método psicoterapéutico, concretamente la terapia de la caja de arena. El cosmos podría entonces ser comparado a la “arena” de la caja de arena y todas las cosas en el cosmos a las “figuritas” usadas para crear una imagen específica de la caja de arena.
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109. Las imágenes arquetipales que ocurren en los sueños y otras experiencias interiores no son comparables con respecto a la “importancia absoluta” y “la realidad inmediata” con “mamá” y “papá”, “mi trauma infantil” y todas las otras cosas que se vuelven el material del hombre psicológico para expresar sus mayores intereses. Las imágenes arquetipales pertenecen solo a la <i>retórica</i> del alma. Como tales, por supuesto, se les puede dar la máxima importancia a través del ego.
Ale Bicahttp://www.blogger.com/profile/04818104936882479633noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-6285715991836128786.post-31031164809618938312019-04-05T18:37:00.001+02:002019-04-06T16:20:13.733+02:00Psicología psicológicaWolfgang Giegerich, <br />
1979.
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Pasajes tomados de 'The neurosis of psychology', "The leap after the throw: on 'catching up with' projections and on the origin of psychology". Traducción: Alejandro Bica.<br />
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<a name='more'></a><br />
Obviamente, hay dos tipos diferentes de afirmaciones en el área de la psicología: se pueden hacer afirmaciones sobre fenómenos psíquicos individuales (o, respectivamente, verificar, desaprobar, desmentir, complementar o corregir afirmaciones ya existentes); pero también se puede enfocar en la totalidad de la psicología, ese elemento en el cual flotan 'fatídicamente' todas las afirmaciones psicológicas debido a su ascendencia, el espíritu general que las permea y que les da su significancia.<br />
p. 70.<br />
<br />
<i>Aún no tenemos una psicología real. </i>Nuestra psicología actual, aunque (y porque) es lo opuesto a la física, ha estado mucho tiempo, y lo ha estado de manera fundamental, al servicio de la física; de hecho, en el fondo es en sí misma una física de las ideas y estados interiores. (n.1. Uso “física” aquí como una etiqueta práctica para toda una mentalidad. Más que basarme en la física como una ciencia especializada en el sentido estricto, tengo en mente la física como ciencia y modelo fundamental para todas las ciencias modernas. También tengo en mente esa física que está en el centro de la “visión del mundo moderno (<i>Weltanschauung</i>)”, que tiene su raíz en la metafísica occidental y que tiene, en tanto que física, una relación esencial con la meta-física. —Mis observaciones subsiguientes no son un ataque a la física misma, sino que apuntan exclusivamente a nuestra psicología fisicalizada.)<br />
p. 81.<br />
<br />
La física misma proviene, después de todo, del alma. <br />
p. 81.<br />
<br />
La psicología no es simplemente psicología; además debe ser psicología <i>psicológica. </i>Por lo tanto, no es suficiente para la psicología tener que ofrecer, como lo hace la física, hipótesis y enseñanzas sobre sus objetos de estudio (sentimientos, ideas, sueños, etc.). Esto sería solo “el lanzamiento”. Para que se convierta en algo psicológico, se exige algo más. La psicología <i>existe</i> solo si y en tanto que alcanza su propia concepción saltando en ella, porque es su naturaleza estar siempre al principio por delante de sí misma y por lo tanto ser un movimiento dinámico y de tensión interna. El lanzamiento (teorización), también, es movimiento; cada nuevo descubrimiento nos lleva más allá del conocimiento familiar. Pero el lanzamiento es, en contraste al salto, un movimiento en el cual algo retiene su forma fija, estática: este algo es la ciencia misma como sujeto teórico. El lanzamiento solo, sin el salto, aún permanece en la dimensión del "mundo de la física". <br />
p. 87. <br />
<br />
Lo que convierte a la proyección en un asunto psicológico problemático es que el movimiento se termina con el lanzamiento. Porque el lanzamiento significa que el sujeto está en frente del objeto arrojado y se vuelve su observador (desde fuera). En consecuencia, la proyección es vista como percepción; uno se adhiere a lo que ve, a los “hechos”, los cuales, sin embargo, en el caso de la proyección precisamente no son hechos sino distorsiones. Así es fácil ver por qué se sugiere a sí misma la demanda de que las proyecciones deberían ser retiradas. Por contraste, si el lanzamiento es desde el arranque entendido en términos del salto, entonces la proyección arroja en el mundo “no lo que los ojos pueden ver, sino lo que abre los ojos” (<i>Kena Upanishad</i>), no algo a ver, sino una luz. La confusión de la luz brillante con lo que es visto bajo esta luz es la esencia del literalismo psicológico, del pensamiento en términos de “geometría-física” en psicología. La psicología comienza cuando, por su parte, entra en esta luz, empezando a ver <i>por medio de </i>ella y de esta manera desaparece en ella en vez de esperar a verla a la manera en que se ve una cosa.<br />
p. 89.<br />
<br />
La psicología convencional no está interesada en su propio mirar, solamente está interesada en lo que es visto empíricamente. Solo pro-yecta,<i> ent-wirft</i>, diseña (p. ej. teorías sobre fenómenos psíquicos), pero no alcanza y se expone a su propia teoría lanzada o pro-yectada. En vez de saltar, p. ej. hacia la teoría de los arquetipos <i>para que pudiese estar subordinada y expuesta a su propia teoría</i>, es decir, en vez de tomar los arquetipos como la luz en la cual y por medio de la cual verse a <i>sí misma</i>, los deja en su forma inicial ("pro-yectada") donde tienen que ser objetificados o sustancializados en hechos empíricos a ser percibidos <i>en frente de</i> nosotros o incluso —con una intensificación máxima de lo empírico-físico en algo cuasi-metafísico— en “arquetipos-en-sí-mismos” <i>trans</i>empíricos; con el resultado de que la psicología en última instancia permanece “física”. Creyendo que tiene que probar arquetipos y p. ej., cuando trabaja con sueños, demostrar las imágenes arquetipales en ellos, nos expulsa a las gradas y nos mantiene, como meros observadores, fuera de ellos. El acto de saltar le conferiría a la psicología la adentridad [<i>innes</i>] en las imágenes. La psicología comenzaría a <i>ver</i> arquetipalmente en lugar de ver “los arquetipos” o las imágenes arquetipales. La psicología admitiría expresamente <i>dentro de sí misma</i> la representación de los arquetipos; en lugar de simplemente tratar con imágenes, mitos, fantasías como sus <i>temas</i> y practicar la imaginación activa como su método, <i>se volvería en sí misma imaginativa ("fantástica") y poética</i>. En tanto que teoría del alma, se hundiría en el alma productora de imágenes y alcanzaría e integraría la concepción de que la psicología es en sí misma una expresión del alma (la vida del alma). Lo psíquico sería igual a lo psicológico. La psicología tendría <i>realmente</i> el estatus especial que le atribuye Jung, el estatus que consiste en el hecho de que su objeto es el sujeto observador mismo. Habría saltado hacia atrás del rango de las ciencias hacia el libre juego de la imaginación misma, del cual las ciencias, también, han surgido como una idea particular. <br />
pp. 89-90. <br />
<br />
El idea de una psicología que es<i> en sí misma</i> poética o incluso especulativa crea temor. Pero entonces olvidamos que especulación deriva de <i>speculum</i>, espejo, y que es el único elemento en el cual, si acaso, la consciencia y la verdadera crítica pueden ocurrir. Porque sin el espejo de lo especulativo solo vemos el objeto visible, pero no advertimos la luz <i>en</i> la cual vemos, y así también perdemos la oportunidad de descubrir en lo que <i>vemos</i> nuestro propio <i>mirar</i> o perspectiva. ¿Por qué el ver a la Gorgona Medusa no fue fatal, únicamente, para aquel que la vio en un espejo? Porque la imagen reflejada, después de todo, ya no podía mostrar a la Gorgona amable e inofensiva que era. Sino que el espejo, al distinguir la <i>imagen</i> de la cosa positivo-fáctica y abrir el espacio intermedio de la diferencia psicológica, podía representar el objeto visto <i>como</i> lo que es visto por nosotros y así llamar la atención explícitamente a la colaboración de nuestro modo de mirar. La lección del mito es que el efecto petrificante de la Gorgona no yace en <i>ella</i> como objeto empírico, sino en el modo de mirar empírico, sin reflejar, sin diferencia. Y el que ve de esta manera, ve a la Gorgona por todas partes, al igual que a la inversa Fausto, impregnado por una poción de amor, tenía que ver a Helena en cada mujer. Ya tiene a la Gorgona dentro suyo y mira con <i>su</i> mirada petrificante al mundo. <br />
El salto después del lanzamiento cambia el foco de atención desde los objetos o contenidos a la perspectiva con la cual los vemos. <br />
p. 91.<br />
<br />
La grandeza y profundidad de una psicología no yace en sus respuestas, sino en el espíritu de sus preguntas. Su grandeza no está en el hecho de que por medio de los <i>contenidos </i>de sus enseñanzas nos pueda ofrecer, p. ej., arquetipos, individuación, totalidad, el significado de la vida, de hecho quizás incluso Dios, sino si llega a sus propias ideas psicológicas con la razón del corazón, la profundidad y fluidez de la mente, un arraigo en la imaginación “cosmogónica", una apertura fundamental para lo que pueda mostrarse y el espacio intermedio del alma como su concesión anticipada.<br />
¿De qué sirve hablar de totalidad si el estilo mental de hablar no está en sí mismo caracterizado por la totalidad? La psicología debe dejar de predicar la totalidad como parte de su ideología y en su lugar comenzar a ver incluso a lo singular y unilateral de un modo holístico. La totalidad no debe ser buscada como un objeto ante nosotros (simbolismo del mandala, etc.); debe ser el espíritu de nuestra visión psicológica. ¿De qué sirve la concepción magnífica del <i>unus mundus </i>si solo queda como una <i>teoría</i> sobre el mundo, un contenido del pensamiento que podemos admirar con reverencia, la cual, sin embargo, no es “alcanzada”, es decir, la cual no vuelve a casa de manera subversiva a nuestro pensamiento y ser apartándonos de nuestro encajonamiento en la mentalidad científica y colocándonos directamente en lo abierto? ¿De qué sirve todo ese hablar <i>sobre </i>creatividad si este hablar simplemente repite una y otra vez como un loro, sin creatividad, lo que se puede leer en Freud, Jung, Neumann, etc.? Un ejemplo brillante para demostrar lo contrario es el propio Freud cuando se dirigió al fenómeno más insignificante, los lapsus de la vida cotidiana, de una <i>manera</i> creativa. Esto muestra que no se necesita estar conectado a un inconsciente creativo especial. La profundidad creativa está en todas partes; cualquier cosa puede convertirse en el origen de la creatividad si se la ve de manera originaria. <br />
La psicología debe ella misma volverse creativa nuevamente; no debe versar <i>sobre</i> psicodinámica, sino <i>ser </i>ella misma psicodinámica, movimiento viviente del alma, como lo había sido originalmente con Freud así como con Jung. El último escribió en reacción al intento por parte de ciertos junguianos de dar definiciones precisas para algunos de sus conceptos, “A partir de tales discusiones vemos lo que se espera de mí una vez que me haya vuelto póstumo. Entonces todo lo que una vez fue fuego y viento será embotellado en espíritu y reducido a panaceas muertas” (<i>Letters 2</i>, p. 417 […]). <br />
Si eso con lo que está tratando la psicología es fuego, entonces la psicología será incendiada y consumida por sus propios contenidos. El fuego es contenido y contenedor, sujeto y actividad al mismo tiempo. Un león es algo que, además de su ser, también devora; el fuego, en contraste, <i>es</i> en sí mismo el proceso de consumir, y nada más. De este modo, la imagen del fuego se convierte en un puente para la comprensión del ser psicológico, y al mismo tiempo del verdadero movimiento psicológico. En él, como el movimiento ontológico que ya hemos caracterizado, lo que se mueve no puede distinguirse del movimiento, el sujeto no puede distinguirse de su estado. Si realmente ocurre la psicología, entonces el asunto no está <i>en</i> movimiento como algo dado (p. ej., como el desarrollo de un ser humano existente), sino <i>como </i>movimiento; y no está <i>en</i> el tiempo (¡Por supuesto tampoco en la (o en el tipo que sea de) atemporalidad!), sino <i>como</i> tiempo, concretamente, como imaginación (Ver Martin Heidegger, <i>Sein und Zeit</i>). <br />
Este es un movimiento como el que encontramos en la obra poética o también en un círculo. En cuanto a las obras poéticas, no estoy pensado tanto en las obras cuyo contenido es una historia emocionante y llena de acontecimientos, sino en tales obras tranquilas como, p. ej., <i>Nachsommer</i> (“Indian Summer”, 1857) de Adalbert Stifter, en la cual, a través de 800 páginas o más, no pasa casi nada, y sin embargo es en verdad un increíble movimiento interno. En cuanto al círculo, no estoy pensando en un carrusel, porque se mueve <i>en </i>un círculo, a través de una trayectoria circular existente. En vez de este movimiento (físico) derivado tengo en mente el movimiento original, de esa línea circular, que está en reposo y que<i> como tal </i>es un movimiento interno, en otras palabras, un <i>concepto </i>de movimiento que ha sido transmutado por el movimiento mismo. Cada imagen lírica, cada imagen de sueño está en movimiento en este sentido, incluso si se trata de una imagen de calma o incluso de rigidez. <br />
Me parece que la cuestión de si una verdadera psicología es posible o no [...] depende de si podemos dar paso a este tipo de movimiento. Y a la inversa, el surgimiento de tal movimiento depende de la condición de que no debe ser el movimiento de la persona, sino que se le permita ser el movimiento de la psicología, es decir, movimiento ontológico, imaginal, un movimiento en el cual la persona está abarcada. Jung dijo: “No hay evolución lineal; solo hay una circunvalación del sí mismo. Un desarrollo unidireccional existe, a lo sumo, solo al comienzo; después todo apunta al centro” (<i>MDR</i>, pp. 196s. […]). Con esta idea Jung alcanzó originalmente su concepción proyectada de individuación como una auto-evolución. Ya no se concibe como un movimiento dirigido hacia una meta. Es la simple circunvalación “intensional” que tiene su meta no afuera y por delante de sí misma, sino ya adentro suyo (“verdadera interioridad") y está por lo tanto abierta a las más diversas experiencias […].<br />
Pero el pensamiento y la práctica de la psicología convencional no va más allá de esa idea de un desarrollo unidireccional, lineal, es decir, un movimiento externo y derivado concebido en analogía a la locomoción. Cuando busca la individuación, piensa en términos de procesos, metas-dirigidas, maduración, desarrollo de la personalidad, auto-evolución, búsqueda, y no piensa todo esto con imaginación, sino literalmente. Aquí se nos <i>pre</i>scribe un objetivo, una meta por la que deberíamos luchar y que se espera que se convierta en un <i>contenido</i> de nuestra experiencia. De esta manera, permanecemos en la esfera del “debería” y “tendría”; pero un estado que debería ser, en realidad nunca será una realidad presente. “El lanzamiento” es todo lo que hay. El salto que debería alcanzar la individuación no tiene lugar. Por supuesto, mientras que la individuación sea vista como una tarea para la persona y no para la psicología, permaneceremos con la idea de evolución lineal. Porque una circunvalación por parte de la ego-personalidad como la que aquí se sugiere no solo sería imposible, sino que también sería completamente monótona. Es precisamente por esta razón que se necesita el salto, el salto que lleva fuera del mundo personal hacia el Espacio Interior de la psicología, de lo imaginal. <br />
pp. 91-94.Ale Bicahttp://www.blogger.com/profile/04818104936882479633noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-6285715991836128786.post-36182404836873880642019-01-23T20:40:00.001+01:002019-01-23T20:49:13.084+01:00La psicología junguiana: Una empresa sin base. Reflexiones sobre nuestra identidad como junguianosPor Wolfgang Giegerich,<br />
1987.
<br />
<br />
<i>Jungian Psychology: A Baseless Enterprise. Reflections on our Identity as Jungians</i>, artículo publicado en <i>The Neurosis of Psychology: Primary Papers towards a Critical Psychology</i>, Vol. I de sus artículos reunidos en inglés, pp. 153-170 (Spring Journal Books, 2005).<br />
<br />
<a name='more'></a>Traducción de Joan Martínez. Revisión de Alejandro Bica.<br />
<i>Con enorme gratitud a Wolfgang Giegerich por permitir la publicación de la traducción en este blog.</i><br />
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<br />
<b>1. La cuestión de la identidad como la distinción de la psicología</b>
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La cuestión de la identidad no es solo una preocupación práctica y teórica de la psicoterapia en la que tengamos que tratar con las crisis de identidad de nuestros pacientes. También existe un problema de identidad de la propia psicología. Cada psicólogo tiene que justificar ante sí mismo su identidad, y no solo en un sentido personal, no solo en ese sentido en que él también será siempre un paciente, sino también con relación a su cualidad profesional y como teórico. Tiene que dar cuenta de su identidad <i>como</i> junguiano, freudiano o aquello que sea. Esta necesidad de una identidad (sea cual sea) es lo que distingue a la psicología de las ciencias. En física, no existe un problema de identidad de este tipo. No hay newtonianos, helmholtzianos o einstenianos, y si un físico se considerase como tal, dejaría de ser un científico serio.
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¿Por qué la física excluye y la psicología conlleva una confesión personal hacia el fundador de una escuela? Para poder hacer una investigación científica de forma adecuada, el físico tiene que limitarse, al menos mientras dure su investigación, únicamente a ese aspecto mínimo y abstracto de la personalidad total que Kant llamó “la consciencia genérica”, mientras que obviamente la psicología arrastra al psicólogo hacia, y lo implica en, un nivel personal, de hecho, un nivel existencial. Cada interpretación psicológica o afirmación teórica es al mismo tiempo también una autorrepresentación del psicólogo. En aquello que digo sobre mis pacientes, inevitablemente revelo quién soy. La psicología, cuanto más apunta hacia su objeto de estudio, más vuelve a remitir, en uno y el mismo acto, a la persona que habla. La psicología es inevitablemente confesional. Jung discutió este hecho con el nombre de “la ecuación psicológica”.
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<b>2. La desesperanza de la cuestión de la identidad</b>
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Lo incómodo de la psicología es que en ella la identidad profesional que uno tiene se ve inevitablemente contaminada por la propia personalidad. La psicología no es algo puro. Mi trabajo profesional, del que sostengo que tiene cierta validez objetiva, no está solamente <i>de facto</i>, como toda empresa humana, sino también sistemáticamente impregnado de mi ecuación personal en la medida en que declaro que soy un junguiano o lo que sea. Y mi declarada identidad como junguiano conlleva otra contaminación, ya que con una identidad junguiana afirmo tener una identidad con un otro, en concreto con las enseñanzas de C. G. Jung. En otras palabras, mi ecuación personal contiene aquello que no soy y, de este modo, se convierte en una <i>in</i>ecuación personal: se supone que soy idéntico a algo o a alguien más. Esto revela la dificultad de la cuestión de nuestra identidad como junguianos, una dificultad que Jung ya entendió por completo cuando dijo que solo él podía ser un junguiano. ¿Cómo, cuándo y con qué justificación podemos afirmar que somos junguianos? ¿Qué criterios se han de cumplir? Esta es la cuestión de la cual nos tendremos que ocupar.
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A primera vista, parece que haya una respuesta sencilla. Somos junguianos si las convicciones psicológicas que corresponden a nuestra ecuación personal coinciden con las ideas de Jung. Pero más que ser una respuesta, esta afirmación abre nuevas preguntas. Pues ¿cómo puedo decidir si lo que yo creo coincide o no con los conceptos de Jung? Por supuesto, tenemos la obra escrita de Jung. Pero lo que Jung realmente quiso decir en su obra escrita con conceptos como la individuación, el sí-mismo o el arquetipo es y será un asunto de debate. Diferentes junguianos han dado y darán diferentes interpretaciones sobre ellos, de forma que vemos que la ecuación personal se pone una vez más de relieve.
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Para poder justificar ante nosotros mismos nuestra identidad como junguianos, hemos de dar una respuesta a la pregunta de qué es lo verdaderamente junguiano, pero para poder responder a esta pregunta correctamente deberíamos ser unos verdaderos junguianos para empezar. Nos vemos obligados a hacer una petición de principio. La cuestión de la identidad nos lanza hacia una desesperante situación circular. No podemos rechazar la pregunta de qué constituye realmente a la psicología junguiana a no ser que queramos abrazar un estado de indiferencia que resulte insoportable, pero tampoco podemos ofrecer una respuesta satisfactoria porque cualquier respuesta equivaldría a dar una validez absoluta a una interpretación de Jung que estaría sujeta a nuestra ecuación personal.
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De forma que estamos atascados. No podemos movernos ni hacia delante ni hacia atrás. Pero si no intentamos escapar de esta situación sin esperanza a través de algún mecanismo de defensa, si por el contrario soportamos honestamente nuestro estar atascados, paradójicamente algo empezará a moverse. Tendrá lugar una inversión. Al principio, <i>nosotros</i> habíamos intentado ser los que daban la respuesta al problema de la identidad. Ahora estamos inmovilizados, y todo lo que nos queda es escuchar lo que la situación sin esperanza pueda decirnos. Mediante este giro, la situación sin esperanza deja de ser el problema a resolver y se convierte en el mensaje a escuchar. Empezamos a entender que la situación aporética “pertenece” de forma obvia y esencial a la cuestión de la identidad y que está debidamente en su sitio. En la medida en que intentemos salir de la aporía, ella impedirá nuestro camino, y creo que con todo derecho. Pero una vez que le permitimos <i>ser</i>, ella misma se convierte en la salida. Nos libera para intuir que no puede haber una respuesta positiva para la pregunta de qué es lo verdaderamente junguiano. No puede haber una lista de requisitos esenciales, una vara de medir que sea segura. Nuestra identidad como junguianos y, del mismo modo, “el verdadero Jung”, son <i>fundamentalmente</i> un asunto de debate. No son algo empírico o fáctico, sino meramente una idea en el alma, un espacio en blanco, por así decirlo, que puede llenarse con todo tipo de contenidos distintos.
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El criterio para discernir nuestra identidad como junguianos, concretamente, “el verdadero Jung”, resulta ser una <i>x</i> absoluta. No puede definirse, y no a pesar de la obra escrita de Jung, sino precisamente <i>como</i> algo que existe por escrito. Pues el texto escrito requiere de nuevo una interpretación. Lo que constituye al verdadero Jung es algo desconocido, y fundamentalmente desconocido, y esta es la razón por la que nuestro intento de responder a la pregunta de nuestra identidad junguiana debe tomar la forma del alquímico “<i>ignotum per ignotius</i>”, la forma de una elucidación de lo desconocido por aquello que es aún más desconocido. No debemos dejarnos seducir por nuestros anhelos de unas verdades absolutas para inventar alguna fórmula detallada que nos sirva a modo de una vara de medir segura; no tenemos ningún derecho a ello. Incluso cuando aún estamos haciendo la pregunta sobre la identidad <i>de</i> la psicología ya nos encontramos de lleno <i>en</i> la psicología de lo inconsciente, en medio de lo imaginal, sin ninguna esperanza, si así se quiere decir, rodeados por todas partes de imágenes y de fantasías, no de hechos. Así como Jung dejó claro que lo inconsciente es en realidad algo desconocido, es decir, una <i>x</i> absoluta que no puede reducirse a nada positivo como la sexualidad, las experiencias de la infancia o las condiciones sociales, ahora hemos de darnos cuenta de que “el verdadero Jung” es también una imagen para o una personificación de lo inconsciente, una especie de mancha de Rorschach que le proporciona a cada junguiano un contorno definido-indefinido en el cual proyectar su ecuación personal.
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Si, así pues, resulta que nunca podemos llegar a la verdadera interpretación de Jung, sino que siempre tendremos que vivir con muchos “Jungs verdaderos” diferentes, puede que la idea del “verdadero Jung” se vea reducida al absurdo, y podríamos caer en un relativismo en el que cada cual pudiera dar forma a su propia comprensión de Jung según su gusto particular. Todo vale. Pero paradójicamente, esto significaría que tendríamos que seguir aferrados a la positividad. Se insistiría tozudamente en exigir una vara de medir positiva incluso después de haber visto que esta exigencia termina en fracaso y reaccionaríamos a este fracaso meramente con resignación, contentándonos con una especie de “satisfacción en grado cero” del mismo viejo deseo, en vez de permitir que el propio deseo, junto con toda nuestra consciencia positivista, sufra un cambio a raíz de la experiencia de su imposibilidad. No es que la idea del “verdadero Jung” se haya reducido al absurdo; más bien, es nuestro entendimiento literal de esta idea como si hiciera referencia a algo tangible. Allí donde se acepte esta idea como una fantasía en un principio vacía en el alma, podrá convertirse en un catalizador, haciendo posible un entendimiento real y responsable de la psicología junguiana. Que esté vacía y sea desconocida no la descalifica como criterio. Más bien, la cualidad evasiva del “verdadero Jung” es precisamente lo que da la fuerza a esta idea para generar todas las interpretaciones dispares.
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Al intuir esto, nuestra pregunta ha cambiado. Ya no podemos intentar encontrar seriamente <i>la</i> verdadera interpretación de Jung para medir nuestra identidad junguiana con ella. Ahora tan solo podemos preguntar de qué manera se relaciona cada junguiano con su propia interpretación de Jung, con su propio “verdadero Jung”, independientemente de que esta sea “correcta” o no. Nuestra pregunta ha pasado de ser una pregunta por el verdadero <i>Jung</i> a ser una pregunta por la verdadera forma o <i>estilo de identidad</i>. Se ha vuelto psicológica. Ahora debemos prestar nuestra atención a las relaciones internas, una variante de las relaciones entre el ego y lo inconsciente, del cual la idea del verdadero Jung ha resultado ser una manifestación o personificación.
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<b>3. Fenomenología de los posibles estilos de identidad</b>
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La fenomenología de los posibles estilos de identidad que ofrezco a continuación tiene que ver con unos tipos ideales, no con una descripción de personas reales.
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La forma de indentidad junguiana que primero viene a la mente probablemente sea aquella en la que el junguiano admira a su Jung como el maestro insuperable. Lo que Jung enseñó se considera como la sabiduría más alta posible, de forma que uno tiene que esforzarse en adoptar y transmitir lo más fielmente que pueda lo que dijo Jung. Aquí parece que nos encontremos en el mundo del pitagórico “<i>autòs épha</i>” (él mismo, el maestro, lo dijo así). Aquí el junguiano se siente más o menos como el portavoz del maestro, su hijo predilecto, con quien el padre espiritual se sentiría encantado. Incluso si un junguiano de este tipo hiciese una nueva investigación, lo haría solo como un ejecutor, no por su propia iniciativa y responsabilidad. Podemos llamar a esta relación que cada uno tiene con su propio Jung con el nombre de <i>ortodoxia</i>. De la misma manera que en la ortodoxia cristiana la copia impresa de la Biblia es el lugar de la verdad, aquí se considera la obra de Jung como el lugar de la verdad y a Jung como el portador de la piedra filosofal, de forma que aquel que le siga de cerca también podrá tomar parte indirectamente de la verdad.
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Vemos inmediatamente que este estilo de identidad no es el mejor. Sin tener que considerar ninguno de sus contenidos, podemos decir sencillamente que hay un desequilibrio con respecto a la relación formal entre el junguiano y su Jung. Toda la autoridad descansa en “Jung”, la piedra filosofal se proyecta en él y el junguiano ha perdido su propia identidad. Como discípulo, portavoz y ejecutor, subordina su creatividad personal a la doctrina verdadera, y el grado de este autosacrificio equivale al grado en que Jung es elevado a los cielos. Podríamos decir que aquí el junguiano es completamente junguiano, pero aquel que es aquí completamente junguiano ha dejado de ser él mismo.
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De modo que esta no es la manera de obtener una identidad que sea satisfactoria. El junguiano con su ecuación personal no tiene que irse a pique. Si, por lo tanto, se mantiene siendo él mismo y retiene su integridad, llegamos al segundo estilo de identidad. Aquí las enseñanzas de Jung no se adoptan sin ponerlas antes en cuestión. El junguiano tiene sus reservas críticas con respecto a su propio Jung, ya sea que, por ejemplo, ponga reparos en la falta de interés de Jung por las cuestiones clínicas, o con respecto al tema de la contra-transferencia, o que piense que el concepto de Jung de la psique objetiva tenga su origen en una defensa por parte de Jung contra unas interacciones personales vinculantes, o que sus conceptos de “Dios” y del “sí-mismo” sigan estando demasiado enraizados en la tradición patriarcal, o que el proceso de individuación no pertenezca de entrada, como Jung pensaba, solo a la segunda mitad de la vida, sino también a la primera. Me gustaría llamar a esta forma de identidad con el nombre de <i>herejía</i> —no porque, por mi parte, quiera condenar tales pensamientos como heréticos, sino porque la relación inmanente del junguiano con su propio Jung es de tal tipo que él mismo establece una doctrina junguiana ortodoxa que posteriormente ataca.
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Al ser esta relación el reverso de la ortodoxia, deja de ser satisfactoria como una relación de identidad. Sin duda, el junguiano ha retenido su ecuación personal, pero el precio que ha pagado por ello es el de reducir su junguianismo. El mismo desequilibrio que encontrábamos en el primer estilo se impone aquí también, solo que en un sentido inverso.
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Las dos estructuras de identidad que hemos visto hasta ahora son diádicas. Mientras se conciba la identidad como una relación diádica, el desequilibrio es inevitable. Una vez que esto haya llegado a casa a nuestra consciencia, nuestra necesidad de tener una identidad será llevada más allá de sí misma para intentar llegar a una identidad junguiana por medio de un tercero. Uno podría, por ejemplo, concentrar sus esfuerzos principalmente en difundir la psicología junguiana y en ganar nuevos seguidores, o en instruir al máximo número de personas en psicología junguiana, o en hacer posible para ellas la experiencia de un análisis junguiano para poder confirmar la propia identidad como junguiano mediante este círculo de iniciados en continuo crecimiento. Estas “almas gemelas” serían, por así decirlo, la personificación viviente, los portadores así como los garantes, de la identidad que uno tenga como junguiano. Aquí podríamos hablar de un tipo de identidad<i>misionera</i>.
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Obviamente, esta forma de identidad es también muy discutible. Aquí la propia identidad se ve delegada a los demás, y el propio junguiano puede mantenerse al margen, especialmente al margen de las dudas secretas que puedan acosarle internamente en su relación con Jung. Por un lado, la pertenencia a un círculo de nuevos seguidores es reconfortante y cubre la propia incerteza. Por otro lado, al <i>legar</i> a Jung, uno también puede <i>liberarse</i> de su propia identidad como junguiano, es decir, uno puede escapar a la necesidad de poner en claro sobre la mesa su propia postura enfrentándose a Jung, y luego defender sus ideas bajo su propia responsabilidad.
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Otro modo de obtener una identidad por medio de un tercero sería hacer que el hecho de ser junguiano dependa del asentimiento de otros grupos. Se podría entonces buscar el reconocimiento de los demás, por ejemplo, el de otras escuelas de análisis que parezcan tener un respeto científico más alto, por parte de la comunidad científica y académica, o de la sociedad en general. Uno podría tener la necesidad de demostrar que Jung no era “de ningún modo” un místico oscuro o un gnóstico, que él, por el contrario, trabajó como un científico empírico, o que, como mínimo, sus descubrimientos pueden corroborarse por medio de la observación empírica y expresarse en un lenguaje científico estrictamente formal. O se podría querer instaurar unos altos estándares de formación nacionales e internacionales para poder demostrar que el analista tiene un rango equiparable al del médico profesional. O se podrían establecer comités éticos para demostrar, ante la sociedad, la alta respetabilidad moral de la escuela junguiana. Aquí podríamos hablar de una relación de identidad <i>apologética</i>. Aquí el junguiano siente que ha de presentar una apología, por así decirlo, por ser junguiano. Tiene la necesidad de demostrar que, como junguiano, no es un hombre de los bosques.
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Sobra decir que esta postura tampoco satisface los criterios de una verdadera identidad. En última instancia, el junguiano está, en este caso, avergonzado de ser un junguiano y un psicólogo. Mira a su propio Jung con un sentimiento de inferioridad y siente que debe compensarlo. La verdad para él no reside en su propia escuela de pensamiento sino en los otros. <i>Ellos</i> poseen la vara de medir con la cual cree que tiene que medirse. De forma que en realidad tiene una identidad escindida: adopta los contenidos de la psicología junguiana, pero todo el mérito y la autoridad se encuentran en aquellos cuyas opiniones teóricas no comparte.
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Hay una posibilidad adicional de tener una necesidad de los demás en la cual, sin embargo, no se trata de calmar las dudas internas, como en la situación misionera, o de superar los sentimientos de inferioridad, como en la situación apologética. Aquí el junguiano está profundamente convencido de su comprensión de Jung, pero le sorprende el hecho de que existan tantas visiones diferentes en el espectro total de la psicología junguiana o del psicoanálisis en general que no sea capaz de aceptar. Se siente ahogado por esas otras interpretaciones y siente que debe luchar contra ellas para poder abrir un espacio para que su propio Jung viva y respire. No es meramente que tenga unas objeciones concretas en contra de otras opiniones; más bien <i>necesita de</i> esas otras opiniones, pues al luchar contra ellas, tomando impulso a partir de ellas, puede encontrar la suya propia. A esta forma de identidad le doy el nombre de una identidad <i>polémica</i>.
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A primera vista, parece que aquí se haya alcanzado con éxito una identidad auténtica. Pues aquí el “propio Jung” del junguiano tiene una autoridad completa sin reservas y el junguiano encuentra la suya propia en su interpretación de Jung. Sin embargo, aquí también, la identidad se ve perturbada. El hecho de que en el caso de una actitud polémica se necesite de los otros como oponentes, como un trampolín del cual tomar impulso, a fin de que el junguiano pueda llegar a ser él mismo mediante este tomar impulso a partir de ellos, demuestra que en realidad no ha llegado todavía a sí mismo y nunca llegará mientras permanezca en esta actitud polémica. Sin lugar a dudas, la psicología junguiana es su propia psicología; su ecuación personal puede de hecho estar al unísono con “su Jung” y encontrar su realización en este. Pero él propiamente no se encuentra allí donde está su identidad, allí donde está su ecuación personal. Hay algo que se reserva. No ha permitido dejarse caer sin reservas en su ecuación personal, dejando que se convierta verdaderamente en la suya propia, y no disfruta del mero hecho de poseerla. Pone constantemente entre sí mismo y su ecuación personal la lucha contra otras opiniones y por adquirir por primera vez la suya propia.
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Ante tantas aberraciones en el camino hacia una identidad junguiana, puede surgir el deseo de obtener por fin algo seguro donde uno pueda apoyarse con una buena conciencia. Es el deseo de una psicología que sea una ciencia empírica. Como un gran ideal para el futuro, puede surgir la visión de un consenso general entre analistas de diferentes tendencias, el deseo de una especie de psicología estándar que se base en ideas y en descubrimientos que provengan de fuentes tan diversas como Freud, Jung, Adler, Winicott, Kohut, Bettelheim, etc. Me gustaría llamar a esta orientación sinóptica, sincretista o ecléctica con el nombre de una estructura de identidad<i>indiferente</i>.
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Aquí ya no se produce un desequilibrio interno en la relación de identidad como en las formas anteriores; más bien, toda la cuestión de la identidad ha sido tirada por la borda. Ni mi ecuación personal ni el fundador de una escuela tienen aquí ningún lugar. Ambos se han evaporado en la anhelada validez general de unos descubrimientos científicos abstractos. Jung se ve reducido a ser un precursor de un interés meramente histórico. El aspecto confesional de la psicología ha sido eliminado. Se podría querer celebrar esto como un gran éxito, como el descubrimiento largamente esperado de una tierra firme para la psicología. Pero si se considera <i>qué es</i> lo que se ha perdido junto con el aspecto confesional, se entenderá que, sin duda, puede que la psicología haya adquirido el carácter respetable de una ciencia objetiva, pero solo al precio de haber dejado de ser psicología.
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Pues ahora ha sido separada de la psique individual. Ya no está más arraigada en unas personas reales y concretas como sus portadores, en ese individuo histórico llamado C. G. Jung ni en mí como junguiano con una personalidad particular. Porque, juntamente con la confesión, se ha perdido tanto el vínculo afectivo hacia el fundador o, como podríamos llamarlo, la relación de lealtad, <i>y</i> la conexión conmigo mismo (<i>mi</i> subjetividad, <i>mis</i> necesidades y mi estar personalmente comprometido). Se ha convertido en algo abstracto. A pesar de que la psicología todavía siga hablando de sentimientos, ella misma está desprovista de todo sentimiento en la manera en que ahora está constituida. Esto significa que ha renunciado a su cuerpo, a su conexión con la tierra, y se encuentra ahora suspendida en el aire de un intelecto abstracto. En tanto que una ciencia objetiva, ahora pertenece a todos, y a nadie. Intersubjetividad es el nombre oficial para este estado.
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Sin una confesión personal ni un vínculo personal a algún fundador de una escuela como el pionero de una tradición de pensamiento, el psicólogo se reduce a ser un crupier, poniendo en juego las fichas de los demás unas contra otras sin arriesgar, en su trabajo teórico, su propio “self” y su destino junto con su ficha.
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La pérdida del alma es, por supuesto, un precio demasiado alto, especialmente para la psicología, el “estudio del alma”, aun cuando la ganancia pueda ser de lo más tentadora. ¿Cómo puede una psicología que se ha convertido en una ciencia llevar a cabo su tarea de hacer-alma si ha excluido de su propia autodefinición el vínculo con la psique individual? Por incómodo que sea, el elemento confesional es indispensable para la psicología, porque solo a través de él la conexión con el aspecto concreto de la psique individual se convierte en un elemento integral de la propia <i>definición</i> de la psicología.
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El vínculo confesional equivale a una contaminación del carácter científico de la psicología. En el hecho de que el psicólogo haya de tener algún tipo de “–iano” (junguiano, freudiano, etc.) la psicología tiene su talón de Aquiles. Es el punto débil de su intelectualidad. Pero esta debilidad es la abertura a través de la cual únicamente aquello que es propio de la psicología, en concreto, el alma real y viviente, puede entrar, el alma que, a pesar de que sea transpersonal, está sin embargo siempre ligada a unos individuos particulares y enredada con los sentimientos. <i>Eliminar el elemento confesional de la psicología sería lo mismo que eliminar la transferencia de la terapia</i>. Pues las estructuras de identidad no son más que los estilos de transferencia en el nivel teórico de la psicología. El hecho de que tengamos que preguntar por “nuestra identidad como…” es una prueba de que la transferencia no es solo un contenido de la psicología y un objeto de sus observaciones y labores prácticas. La transferencia permea también a la propia psicología, a la psicología como un cuerpo noético de teoría. La psicología no es, como una ciencia, una superestructura teórica por encima de la práctica terapéutica. Teoría y terapia no tienen la relación de una idea pura y su aplicación. Están entrelazadas. En psicología estamos en un mundo invertido donde tanto la teoría como la práctica son el término genérico el uno del otro, ya que ambos son <i>parte de</i> y están contenidos en el mismo proceso psíquico que es el <i>objeto</i> de sus labores de estudio y tratamiento. Y no hay salida. La transferencia, con toda su impureza intelectual, es el punto de referencia de la psicología. Involucra al paciente y al terapeuta, la teoría y la práctica, la psicología y el proceso-del-alma, la validez general de la doctrina intelectual y la confesión personal, lo uno con lo otro.
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Una vez que se ha excluido el elemento personal de la definición de la psicología, ya no puede recuperarse por medio de ninguna actividad que se base en esta definición. Si en los círculos donde una psicología científica estándar parece ser el ideal, el trabajo con la transferencia personalista y las reacciones de contra-transferencia se consideran el Alfa y Omega de la terapia, esta obsesión puede deberse también al hecho de que la lealtad personal que ha sido reprimida de la fundación teórica de la psicología regresa como una preocupación personalista <i>en</i> la psicología. Todo lo que no está <i>erinnert</i> [interiorizado], se lleva a cabo de forma compulsiva.
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<b>4. La verdadera identidad</b>
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Ninguno de los seis estilos de identidad que hemos presentado es convincente. Sin embargo, cada uno representa un ingrediente de una verdadera relación de identidad. De este modo, podríamos decir que cada uno de estos estilos ha puesto como absoluto un único momento de verdadera identidad: en la ortodoxia, la lealtad a la persona y a la autoridad de sus textos; en la herejía, la independencia del junguiano; en la actitud misionera, la preocupación y la intuición de que la identificación no debe, como en la ortodoxia, ser la identificación total del ego; en la postura apologética, el sentido evidente de la naturaleza incómoda de un apego a una figura pionera, el cual, siendo algo muy personal, se protege a sí mismo detrás de un sentimiento de vergüenza; en la variedad polémica, es el sentido de lo peligroso y lo apasionado inherente al dejarse caer implacablemente en la verdadera identidad, en ser uno mismo; y en la posición de la indiferencia es el conocimiento de que “la psicología” no puede ser meramente la realidad totalmente subjetiva de un credo personal.
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Al principio descubrimos que la cuestión de la identidad era inescapable. La discusión sobre el último estilo de identidad ha demostrado que también es indispensable. Pero hasta ahora no hemos encontrado una forma de identidad que sea satisfactoria. Obviamente, la verdadera identidad no es un asunto sencillo. De hecho, es una especie de <i>adýnaton</i>, algo “imposible”, en la medida en que tiene que ser una reconciliación de los opuestos. Aquí regreso a mi idea de la inecuación que ha de estar contenida en la ecuación personal si es que ha de haber algo así como nuestra identidad como junguianos. “<i>Nuestra</i> identidad” como junguianos requiere que <i>como</i>junguianos nos mantengamos siendo nosotros mismos y no nos castremos subordinándonos a la autoridad de nuestro maestro; “nuestra identidad <i>como junguianos</i>”, por otro lado, requiere que el pensamiento junguiano llegue a sí mismo dentro de nuestro pensamiento y no se seleccione arbitrariamente ni se modele según nuestros gustos personales. Y la obra maestra será encontrar un estilo de identidad que logre un acuerdo entre estos dos opuestos, una identidad que sea la unidad de la identidad y la no-identidad. Debo seguir siendo yo mismo y, sin embargo, al mismo tiempo no ser yo mismo.
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Todas las formas de identidad a las que nos hemos referido o que hemos discutido hasta ahora no soportaban esta contradicción. O bien se colocaban a un lado a través de la subordinación o la autoafirmación, o bien interponían algún tercero y de este modo escapaban a la aspereza de la contradicción. Por lo tanto, podían aferrarse a la identidad de la lógica formal, A = A, y rescatar esta idea incluso en o para la psicología. El mundo permanecía intacto, seguro, lógico. En el momento, sin embargo, en que soporto la contradicción y entro en la “locura” de la transferencia, la propia idea o definición de identidad se hace pedazos. Intelectualmente pierdo el suelo firme debajo de mis pies y caigo en las profundidades. La fiabilidad del mundo, que descansa en el principio lógico de la exclusión, queda destruida. Un acontecimiento perturbador muy parecido al que le ocurrió a Nietzsche en el nivel de la experiencia personal me ocurre ahora en el nivel intelectual de mi pensamiento sobre mí mismo y el mundo, en el nivel de mis premisas ontológicas:
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“Da, plötzlich, Freundin! Wurde eins zu zwei —
Und Zarathustra ging an mir vorbei…
(de “Sils-Maria”, en: “Lieder des Prinzen Vogelfrei”).
(Y, súbitamente, ¡amiga mía! De Uno se hicieron Dos —
Y Zaratustra pasó por delante de mí…)
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Solo si <i>me sumerjo en la no-identidad conmigo mismo</i>, solo si y en la medida en que también no soy yo mismo, sino que encuentro a mi propio “Zaratustra” interno, por así decirlo, puedo encontrar mi identidad como, por ejemplo, junguiano. Mientras sea completamente idéntico a mí mismo de acuerdo con la fórmula de A = A, me tomo a mí mismo como un hecho positivo y estoy en esencia cerrado, irreversiblemente encerrado en mí mismo. Solo cuando el suelo firme se abre debajo de mis pies y caigo en mi propio desconocido, en el infinito interno de <i>mi</i> “Zaratustra”, estoy en ese punto en el que puedo verdaderamente ser uno con Jung, del mismo modo que, en general, una identidad entre dos diferentes solo es posible en el infinito, como en el amor entre dos personas. El ejemplo del amor, que después de todo es una experiencia empírica posible y real, demuestra que no estoy hablando de un infinito <i>trasmundano</i>, sino de ese infinito que puede conocerse y experimentarse en esta tierra. Es un infinito que me pertenece como hombre finito y que puede encontrarse con unas formas concretas, como Zaratustra, Filemón, el <i>lapis</i>, un animal totémico o como quiera que sea, si uno se sumerge a partir de su identidad personal en su propio desconocido. Estoy hablando de ese desconocido al que normalmente se alude con el término de ‘inconsciente’, especialmente de ‘inconsciente colectivo’, un nombre, sin embargo, que hace tiempo que se ha vuelto algo desgastado. El hecho de que el amor sea el modo preeminente de la identidad entre diferentes, hace que sea probable que nuestra identidad como junguianos, también, como cualquier relación de transferencia, no sea posible sin el elemento del amor.
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¿Por qué el infinito puede conceder una identidad entre lo diferente? Mi infinito no es mío, el de Jung no es suyo, sino que ambos somos suyos. Por muy diferentes que sean las figuras y los símbolos concretos con los que lo desconocido o lo infinito de cada uno pueda mostrarse, el plano de ese infinito, sin embargo, es uno y el mismo y, de este modo, común a todos, siempre y cuando hayan sido asignados a él como siendo suyos. Nuestra identidad junguiana no se basa en algunos contenidos doctrinarios ni en nada positivo, sino más bien en una grieta, una caída súbita, un agujero, en eso infinitamente desconocido que es totalmente una <i>X</i>, incluso cuando se ha experimentado y ha tomado una forma concreta.
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El despedazamiento de nuestra identidad personal y la caída en lo insondable es, en un sentido general y abstracto, la condición de una posible identidad con cualquier otro diferente. Pero además, también nos une muy concretamente con Jung en particular. Esto se hace evidente si recordamos que aquello que el nombre de Jung significa para nosotros, por encima de todo, es precisamente ese hacerse pedazos en el sentido del “De Uno se hicieron Dos”. Mencionaré solo tres hechos bien conocidos para apoyar esta afirmación. En primer lugar, Jung experimentó en su vida personal la caída del Uno al Dos. En el 12 de diciembre de 1913, Jung abandonó toda resistencia y se dejó caer. Entonces fue, nos cuenta en <i>Recuerdos</i>, como si el suelo hubiera cedido literalmente bajo sus pies y como si hubiera caído en un oscuro abismo. Así empezó su <i>descensus ad inferos</i> y el despedazamiento en él de la identidad lógico-formal. En segundo lugar, desde muy temprano Jung distinguió, en la concepción de sí mismo, las personalidades Nº 1 y Nº 2. En tercer lugar, toda su psicología, con sus distinciones entre lo personal y lo inconsciente colectivo-arquetipal, entre el ego y el sí-mismo, entre la primera y la segunda mitad de la vida, no es sino en el fondo una gran elaboración y confinamiento, dentro de la vasija de una <i>theoria</i>, de este despedazamiento.
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Ahora quizá entendamos que nuestro propio camino personal al inframundo no nos aísla, sino que nos otorga una comunidad y una identidad, y que, conversamente, nuestra identidad como junguianos no nos aleja de nosotros mismos ni nos priva de nuestra independencia. Cuanto más me abandono a la Psicología junguiana, más me obtengo a mí mismo, ya que mi pérdida de mí mismo es aquí mi propia entrada a lo desconocido. Si este es el caso, ser junguiano ya no significa más aferrarse como un esclavo, en el sentido de un culto personal, a la persona de Jung o a la letra de su obra, pues mi lealtad no pertenece a lo que es positivamente tangible de Jung, sino a ese infinito interno al cual él nos dirige. Entender a Jung significa encontrar la psique objetiva bajo la propia responsabilidad de cada uno. Del mismo modo que mi identidad personal debe hacerse pedazos si mi identidad como junguiano ha de ser posible, así también, Jung como persona y como un opus debe pasar de ser un Uno idéntico a sí mismo a ser un Dos para mí.
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<b>5. El triángulo de la relación de identidad</b>
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Al final de su artículo en <i>Harvest 1985</i>, David Black dijo con respecto a Jung: “Nuestra lealtad no puede dirigirse a ningún precursor, no importa cuán admirable sea; debe dirigirse a nuestros pacientes…” (1). Aunque es cierto que nuestra lealtad debe dirigirse a nuestros pacientes, no debemos, sin embargo, aceptar la disyuntiva absoluta a la que aquí se lleva a Jung y a nuestros pacientes. ¿Cuándo tiene uno que pensar de este modo? ¿Cuándo se trata de una cuestión de lealtad <i>o bien</i> a algún precursor <i>o</i> a nuestros pacientes? Solo cuando uno se mantiene en el plano de la identidad positiva, de A = A. Por supuesto, tiene que haber un conflicto de lealtad si Jung es exclusivamente idéntico a sí mismo y mi paciente es, del mismo modo, exclusivamente idéntico a sí mismo. Entonces solamente podré ser siempre leal a uno o al otro. Pero ¿no hemos de ver que precisamente si me decido por la lealtad a mi paciente y no a Jung, habré traicionado a mi paciente en un sentido mucho más profundo, no a pesar, sino a causa de este tipo de lealtad (disyuntiva)? Pues en el modo en que ahora concibo a mi paciente, lo he identificado consigo mismo, lo he anclado en su positividad y, de este modo, lo he privado desde un principio de su infinito interno. La mayor labor terapéutica no podrá compensar esta castración fundamental. El proceso terapéutico se verá limitado a aquello que los límites de la positividad, marcados cuidadosamente por esta postura teórica, permitan. Si de verdad quiero hacer justicia a mi paciente, no debo confundirlo con su personalidad positiva y empírica. Él, también, es fundamentalmente algo más y alguien diferente de sí mismo; él, también, es su propio “Zaratustra” interno, con el cual, sin embargo, no es idéntico en el sentido de la lógica formal. No es sin ningún propósito que Jung citaba repetidamente el adagio de que “Sois dioses” (Juan 10:34).
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¿Cómo puede haber una <i>coniunctio oppositorum</i> en terapia si la terapia se coloca dentro de una actitud disyuntiva? Nuestra actitud no ofrece entonces ninguna vasija en la que el proceso conjuntivo pueda fluir. Si se da una alternativa entre la lealtad a Jung o al paciente y si en estas circunstancias uno necesariamente se decanta por el paciente, entonces se habrá creado una situación puritanamente clara, pero también, al concebir la relación terapéutica como diádica, uno se habrá definido a sí mismo y al paciente como inequívocamente idénticos a sí mismos, como idénticos a mi o a su positividad, respectivamente. Sobre esta base, una verdadera psicología de lo inconsciente, una psicología que tome consciencia de lo insondable, lo desconocido y lo infinito de mí mismo así como de mi paciente es completamente imposible. Solo si mi lealtad no es clara ni inequívoca, sino que está rota y dividida, solo si no estoy diádicamente a solas con mi paciente sino que, en el sentido de una relación triangular, participa una tercera persona invisible que no está presente física y literalmente, solo entonces habrá, en el quebrantamiento de mi lealtad, una abertura en la relación terapéutica a través de la cual la naturaleza infinita del no-ego, lo divino en el hombre, pueda entrar. En relación con esto, me gustaría mencionar el importante libro de David Miller sobre la Trinidad, <i>Three Faces of God</i>. Como aquí no se da una relación con el otro a través de un solo hilo, sino que un tercero entra en escena, ninguno de los dos participantes literales se puede fusionar consigo mismo o con el otro. El tercero sacará a cada uno de una identidad total consigo mismo así como de una identificación con el otro. De este modo, en el centro de este triángulo, el triángulo “yo—paciente—Jung” o “yo—fenomenología del alma—teoría junguiana”, podrá surgir ahora algo nuevo, un punto que solo existe en virtud del vínculo de compromiso y de la tensión diferenciadora entre los tres. En este punto, que es, por así decirlo, el Cuarto de los Tres, la <i>cuarta</i>esencia, si así se quiere, los tres podrán encontrar su forma concreta personal así como su identidad <i>en común</i>. Este punto no es nada positivo, no existe literalmente. Es un “des-” o un “in-”: desconocido, inconsciente, oscuro, infinito, insondable y, si la expresión no estuviera tan cargada de connotaciones negativas, también oculto. Es el punto buscado por los alquimistas bajo el nombre de <i>lapis</i>, por mencionar solo un ejemplo.
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Allí donde prevalece este triángulo, no necesito proyectar la piedra filosofal en Jung, ni tengo que reclamarla para mí mismo, ni tengo que delegar la tarea de adquirirla a mis pacientes en el sentido de la estructura de una identidad misionera. El <i>lapis</i>, por usar solo esta imagen, no le pertenece a nadie. Pero somos suyos. Es lo que le da a cada uno de los tres dignidad, un suelo firme y singularidad, y que, sin embargo, también los une. Es la unidad de la identidad y la no-identidad, de la independencia y la lealtad, de la libertad y la ligadura.
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Para Jung, que no podía valerse de una psicología junguiana que existiera fuera ni antes de él, había sin embargo un tercero al cual dirigió su lealtad, aparte de a sus pacientes. Fue, además de la mitología, sobre todo la alquimia, lo que Jung, como sabemos, vio como una especie de psicología implícita. Hoy hay una tendencia creciente entre los junguianos en basar la psicología junguiana, también, en el suelo firme de la observación científica de la primera infancia. De forma que el hecho de que Jung basara su psicología en tradiciones como la alquimia puede considerarse como una debilidad crucial. Pues —y aquí estoy en deuda con el artículo mencionado de David Black, que considero muy pertinente y excelente en su brevedad, aunque no pueda estar de acuerdo con las conclusiones que saca— la alquimia y las tradiciones similares no son de ningún modo algo estable; son vagas y oscuras, nada en lo que una ciencia pueda basarse. “Nos creemos [dice Black] que estamos mirando el mundo de las Formas platónicas; y en realidad estamos mirando una mancha de Rorschach”. Si intentamos reflejar nuestras convicciones psicológicas a través de la alquimia, la mitología o algo por el estilo, “estamos en un páramo de espejos” “en vez de estar en un paisaje”. Y, por lo tanto, sugiere Black, “hemos de encontrar algo, diferente a la psicología, con lo que la psicología pueda compararse”, y “la cosa más segura, diferente a la psicología, con lo que la psicología puede compararse” es para él el infante, quien, debido a su incapacidad para hablar, debe y puede ser observado científicamente desde fuera (2).
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<b>6. Insondabilidad</b>
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Sin duda, se deberá pensar de este modo si se quiere dar a la psicología un estatus científico. Al que piensa de esta manera se lo puede comparar con un hombre sabio que construye la casa de la psicología encima de una roca, sobre una base positiva. Pero es uno y el mismo acto el que convierte a la psicología en una ciencia segura por medio del objeto, diferente de la psicología, con la que esta puede compararse, el que también excluye de la psicología precisamente aquello sobre lo que la psicología realmente trata. Me gustaría mostrar esto a través de la metáfora de la mancha de Rorschach.
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En el test de Rorschach, no estamos interesados en la mancha positiva y empírica cuyo tamaño podemos medir y cuya forma podríamos determinar con exactitud mediante un sistema de coordenadas. Lo que nos interesa son las afirmaciones que cada persona hace sobre aquello que se ve en la mancha. Y para nuestra evaluación del test no comparamos la afirmación con la mancha, sino que comparamos las diferentes afirmaciones entre sí. La mancha es solo la indicación dada de forma concreta, por otra parte indefinida, que le permite a la psique desconocida, como nuestro auténtico objeto de interés, mostrarse a sí misma. La mancha es como un puente que uno quema una vez que lo ha cruzado. Si deseamos con avidez un punto de Arquímedes fuera de la psicología, si no comparamos la psicología con la psicología, afirmación verbal con afirmación verbal, sino la afirmación psicológica con el así llamado paisaje ‘real’ exterior, es decir, con el comportamiento pre-verbal del infante, entonces esto no será de ningún modo psicología. Como mucho será una física del comportamiento y del sentimiento. Significaría estudiar empíricamente la mancha de Rorschach literal que en sí misma no tiene ningún tipo de interés psicológico. Además, significaría atar de nuevo al alma a la misma cosa de la cual estaba justamente a punto de tomar impulso, de hecho, significaría enterrar de nuevo al alma en la facticidad de la mancha. Y, al mismo tiempo, uno sería presa del mismo peligro que todo este movimiento se supone que iba a evitar. Pues el niño que no habla es, por supuesto, simplemente otro tipo de mancha de Rorschach sobre la cual proyectar nuestras fantasías, y la mancha más oscura para ello, y la observación científica de esta mancha, por lo tanto, no equivale a nada más que a una enorme ‘performance’, si bien metodológicamente guiada, de un test extendido de Rorschach. Ahora incluso podemos empezar a ver a través de la física y entender que la física no tiene nada que ver con el conocimiento (en el sentido más estrecho) y la verdad.
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La psicología, en lugar de colocarnos delante de paisajes, tiene la tarea contraria, la tarea de transformar todo lo positivamente dado en un espejo o en una mancha de Rorschach y de enseñarnos a verlo como tal, de forma que gracias a nuestro mirar interpretativo (y esto significa siempre proyectivo), la psique objetiva inconsciente pueda pasar a un primer plano. Si no nos implicamos de forma subjetiva, si no nos arriesgamos a hacer interpretaciones y a elaborar teorías, de ninguna forma puede haber psique. La psique, y aquí tengo en mente la psique objetiva, no existe ahí fuera como una cosa, de forma independiente de nuestra subjetividad, ya que la objetividad que aquí está en cuestión es la objetividad de la psique, no de la física.
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La psicología tiene que construir su casa en la arena, y solo entonces puede tener la esperanza de producir lo incorruptible en el sentido de la alquimia. Tales son los caminos 'perversos' de la psicología. Tiene que reflejarse a sí misma en un páramo de espejos, porque en el mundo invertido de la psique, son los espejos los que <i>producen</i> por primera vez el objeto que ha de reflejarse entre ellos. Tiene que comparar afirmaciones psicológicas oscuras con afirmaciones psicológicas oscuras, porque solo como el resultado de ese acto de <i>comparar </i>podrá la psique objetiva como un tercero intangible hacerse visible. En física hablamos de lo que existe positivamente delante y fuera de nosotros, y aquello de lo que la física habla es también su objeto último de interés. El objeto de la psicología, sin embargo, no es aquello sobre lo que versan nuestras afirmaciones. Más bien, el objeto es aquello a lo que solo se apunta o se alude desde atrás a través de esas afirmaciones o imágenes nuestras como si fuera, por así decirlo, algo irreversiblemente desconocido. El objeto propiamente dicho de la psicología es siempre la no-identidad interna de lo que dicen nuestras imágenes y afirmaciones.
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En el momento en que escogemos algo objetivo y positivo fuera de la psicología como un punto fijo de comparación, nos hemos salido de nuestra implicación en el triángulo terapéutico con su infinito interno, o aspecto desconocido, o no-identidad. Una verdadera psicología encuentra su identidad solo en su no-identidad. Esta es la razón por la que Jung puede decir de forma bastante impertinente que la psicología “debe sublarse a sí misma como ciencia, y precisamente al hacer esto consigue su objetivo científico” (<i>CW</i> 10 § 429, trad. modif.) [3]. Esta afirmación está dicha desde dentro de una comprensión de la identidad de la identidad y la no-identidad. Es la inexplicable impertinencia de la psicología esperar que la mente natural acepte esta idea, y exigirlo no solo de una vez y para siempre en un momento de reflexión teórica, como aquí, sino en cada paso. Tenemos nuestra identidad como junguianos (o podría decir: como psicólogos, que sería lo mismo) si, en cada cosa que experimentamos, de Uno se hacen Dos para nosotros; si nos experimentamos no solo a nosotros mismos, a nuestros pacientes y la psicología junguiana, sino también cada fenómeno particular y cada afirmación individual como teniendo un doble fondo, sin fondo.
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Pero entonces también se aplica lo contrario: cada persona, no importa de qué escuela psicológica sea, para quien de Uno se hayan hecho Dos en la forma en que ve el mundo, cada persona que en su propia base teórica penetre tan consistentemente en las profundidades que se sumerja en la insondabilidad de su propio suelo, es <i>ipso facto</i> un ‘junguiano’ a pesar de que no haya oído nunca hablar de Jung. Esto también implica que un junguiano no tiene por qué aislarse de otras psicologías. Es su tarea también asimilarlas, no de forma sincretista, por supuesto, no meramente en esa positividad con la que puedan presentarse, sino de un modo tal en que se disuelvan o se desintegren en una verdadera psicología, es decir, de un modo en el que dejen de ser descripciones de un ‘paisaje’ visto desde fuera y entren en el páramo primigenio de los espejos y en el juego de sus reflejos.
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<b>Notas</b>
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1. David Black, “Some Thoughts on the Future of Analytical Psychology or The Exclamation-Mark of Dr. Scwartz-Salant”, <i>Harvest</i> 1985, p. 31.
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2. Ibid., p. 29.
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3. La referencia correcta es <i>CW</i> 8 § 429. Corrección hecha por W. Giegerich en una notificación personal el 21 de enero de 2019 [N. del T.].Ale Bicahttp://www.blogger.com/profile/04818104936882479633noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-6285715991836128786.post-50526674029616181262018-12-15T16:42:00.003+01:002020-12-23T17:04:28.949+01:00Un serio malentendido: sincronicidad y la generación de significadoWolfgang Giegerich,<br />
Berlín.<br />
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Artículo publicado en Journal of Analytical Psychology, 2012, 57, 500-511.<br />
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<a name='more'></a>Traducción: Daniel Nellstrum Brown y Alejandro Bica.<br />
<i>Con enorme gratitud a Wolfgang Giegerich por permitir la publicación de la traducción en este blog.</i><br />
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Resumen: Este artículo señala al problema causado por el hecho de que numerosos ‘estudios sobre Jung’ académicos se llevan a cabo sobre la base de la traducción al inglés de las obras de Jung, sin ningún conocimiento de sus textos originales, y lo ilustran con la interpretación errónea que sufrió el concepto de sincronicidad de Jung en los estudios de muchos autores recientes, como lo ejemplifican dos artículos en la edición de septiembre de 2011 de la revista JAP. La traducción de ‘sinngemäße Koinzidenz’ como ‘coincidencia significativa’ sedujo a estos escritores a tomar ‘significado’ sincrónico como significando el carácter significativo de la vida o incluso como ‘significado trascendente’, lo cual es incompatible con el concepto de sincronicidad de Jung, y a reemplazar el proyecto estrictamente intelectual de Jung de establecer un principio explicativo para eventos sincronicos (además del principio de causalidad para todos los demás eventos) por el proyecto fundamentalmente diferente de centrarse en el impacto que tales eventos pueden tener para la mente subjetiva que experimenta, en ‘el hacer-significado humano’, y, con un prejuicio decididamente anti-intelectual, de esperar ‘cambios en estados mentales no-racionales’.
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Palabras claves: C.G. Jung en la traducción al inglés, el sentido de significado, lo psicoide, sincronicidad, trascendencia.
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En el ámbito del trabajo académico e intelectual, se espera por norma que cualquiera que analice un autor base su estudio en los textos originales de este último. Las tesis de un teólogo sobre pasajes bíblicos no serían tomadas en serio si solo conociese la Biblia en la versión de King James, y no el Antiguo Testamento hebreo y el Nuevo Testamento griego. Un filósofo escribiendo sobre Platón, por supuesto, debe haber leído los diálogos de Platón en griego. Un erudito que se atrevió a interpretar los dramas de Shakespeare exclusivamente sobre la base de su traducción francesa sería el hazmerreír de su profesión. Pero parece que esta regla a menudo no se aplica cuando se trata de C.G. Jung. Numerosos artículos y libros sobre Jung son publicados por autores que confían en su conocimiento de Jung solo sobre la traducción al inglés de los Collected Works. Incluso disertaciones escritas en universidades y ‘estudios sobre Jung’ académicos generalmente traicionan la falta de familiaridad de sus autores con respecto a los textos originales de Jung: lo que en realidad son ‘estudios de R.F.C. Hull’ son presentados como ‘Estudios de C.G. Jung’. Ahora bien, probablemente se podría decir que el daño no es tan grande siempre y cuando solo se trate de las líneas generales del pensamiento de Jung. Pero se vuelve realmente problemático cuando la exposición de algunos temas junguianos dependen de la redacción de pasajes o frases particulares. Y este es especialmente el caso cuando se trata de un tema como la sincronicidad, que se define en términos de ‘coincidencias significativas’, en otras palabras, un tema que involucra inmediatamente la cuestión del <span style="font-family: "times new roman" , serif;">sentido</span> que en este caso tiene la expresión ‘significado’.<br />
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Mirando, a modo de ejemplo, simplemente a dos artículos sobre sincronicidad que aparecieron recientemente en el mismo número de Journal of Analytical Psychology (2011, 56, 4), encontramos que Warren Colman piensa en la sincronicidad a la luz de ‘la psique que crea significado’. En las experiencias sincrónicas ‘hay una confirmación del evento interno que le da “significado” de una manera que no tenía antes...’ la sincronicidad ‘genera significado para los involucrados’, (a menudo) ‘genera trascendencia fuerte’ y un cambio a estados mentales no-racionales’. Uno de sus subtítulos dice: ‘Sincronicidad fuerte: una experiencia de significado trascendente’. Habla de ‘la creación y atribución de significado’ y de ‘los aspectos de la creación de significado de la sincronicidad’. ‘... La sincronicidad funciona por el mismo proceso por el cual opera la metáfora —el uso de la congruencia entre dos o más factores para producir un meta-significado que podría describirse como “emergente” o incluso “trascendente”’. El ‘significado en sincronicidad es una función del hacer-significado humano’. Colman cita una definición de sincronicidad que da otro autor, G.B. Hogenson, que se ajusta a toda esta concepción: ‘una yuxtaposición de un estado psíquico y un estado en el mundo material que dio como resultado la emergencia del significado y una transición del individuo en el estado o comprensión del mundo’. Angeliki Yiassemides en su artículo en el mismo número de la revista de manera parecida habla del ‘hacer-significado de los eventos sincrónicos’ y concluye que ‘La sincronicidad podría ser considerada como una manifestación de la búsqueda del hacer-significado por parte de Jung’. Y así como Colman opera con la idea de un cambio hacia estados mentales no-racionales, evoca la idea del empleo de ‘facultades más allá del pensamiento intelectual y la explicación causal’.
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Toda esta línea de pensamiento parece haberse producido porque los autores se vieron seducidos por la frase ‘coincidencias significativas’ de los Collected Works en inglés, que debe haberles sugerido que el ‘significado’ del que Jung habló aquí era el significado que producen los eventos sincrónicos en y para las personas que los experimentan: la sincronicidad como portadora de significado. Definido como una coincidencia no accidental, pero significativa, de dos eventos, significa para ellos que la coincidencia en sí misma, el hecho de la extraña coincidencia de dos eventos, es significativa, y significativa a veces incluso hasta el punto de generar un significado trascendente. El énfasis está en la experiencia (subjetiva) de las personas inducidas por la coincidencia, en lo que les hace la sincronicidad a ellos, en el ‘impacto creado por la experiencia’ (Colman) o en el efecto que tiene.
Cuando pasamos ahora al texto de Jung encontramos que no dijo en absoluto ‘sinnvolle Koinzidenz’, que sería el equivalente alemán a ‘coincidencia significativa’. Dijo, ‘sinngemäße Koinzidenz’ (GW 8, para. 827 and passim (1)). La diferencia entre sinnvoll y sinngemäße es crucial. Cuando se informa de lo que dijo alguien, agregando que el informe será sinngemäße, se indica que lo que sigue no es una cita textual, sino simplemente ‘a grandes rasgos lo mismo’, una repetición ‘fiel del’ (gemäße) Sinn básico (significado pretendido) de lo que se dijo, pero ahora presentado en las propias palabras o resumen del orador presente, como si fuera la versión del orador de la esencia de ello. Si lo que se cita de un modo sinngemäße también es o no es sinnvoll (significativo) es otra cuestión completamente distinta. También podría ser el informe de alguien sobre las afirmaciones francamente triviales, estúpidas o sin sentido de la otra persona.
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Con ‘sinngemäße Koinzidenz’ Jung está afirmando simplemente que en el caso de la sincronicidad (de la forma en que él la vio) el evento interno y el externo ‘significan a grandes rasgos lo mismo’. El escarabajo en el sueño y el insecto volador golpeando en la ventana, que no era un escarabajo real, pero sin embargo ‘la analogía más cercana a un escarabajo dorado que se encuentra en nuestras latitudes’ (Jung 1960, párr. 843), ejemplifica lo que Jung quiere decir con sinngemäße: que cada uno de los dos componentes que forman la sincronicidad tienen a grandes rasgos el mismo significado (aquí la noción de similitud-a-escarabajo); en este sentido son comparables o equivalentes entre sí. El significado en este contexto no tiene absolutamente nada que ver con el Significado con una S mayúscula, con las experiencias humanas de significado, con lo que es significativo para nosotros y que hace que la existencia tenga significado, y mucho menos con el significado trascendente. En todo su ensayo sobre la sincronicidad, la gran cuestión del significado en el sentido que tiene la palabra en la frase ‘búsqueda de significado’ no tiene lugar. Más bien, el sentido de significado es aquí bastante sobrio, realista, cercano a ‘concepto’ o ‘noción’. Es más o menos lo mismo que cuando hablamos del significado de una palabra. Sincronicidad como ‘sinngemäße Koinzidenz’ podría compararse con lo que en lingüística es el fenómeno de la sinonimia de dos palabras. Dos sinónimos tienen más o menos el mismo significado. Pero la aparición de dos sinónimos no es un evento de Significado con una S mayúscula; no ‘da un nuevo significado’, no trae significado. Si lo hiciera, simplemente tendríamos que abrir un diccionario de sinónimos para vernos abrumados por un torrente de significado ‘emergente’ o ‘trascendente’.
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Este punto se destaca por el hecho de que hay ciertos casos sin la participación de la psique en la que Jung, sin embargo, reconoce el principio de sincronicidad pero, debido a la ausencia de un factor psíquico, evita por completo la palabra ‘significado’ (Sinn), es decir, la frase ‘sinngemäße Koinzidenz’, y en su lugar prefiere hablar simplemente de ‘Gleichartigkeit’ oder Konformität’ (GW 8, párr. 932, n. 126; CW 8, párr. 942, n. 71: ‘equivalencia o conformidad’. ‘Gleichartigkeit’ significa ‘ser del mismo tipo’). Esta posibilidad extrema arroja luz sobre el sentido particular de significado incluso en los casos psicofísicos comunes de sincronicidad, que es también la razón por la cual Jung, más adelante en su texto, usa repetidamente el término ‘Gleichartigkeit’ y compara ‘sinngemäße Koinzidenz’ directamente con este: ‘Die sinngemäße Koinzidenzoder die Gleichartigkeit eines psychischen und eines physischen Zustands ...’ (GW 8, párr. 955, corresponde a CW 8, párr. 956). Muy sobrio. Nada de significado ‘superior’, ni de trascendencia. Ninguna búsqueda. Solo una descripción de lo que se muestra por sí mismo, una descripción de la relación objetiva de los dos eventos entre sí. La palabra ‘conexión cruzada’ de Jung (CW 8, párr. 827) lo deja muy claro. Todo este ‘Significado superior’ o el sentido de ‘significado’ deben mantenerse fuera del discurso de uno si se quiere entender el concepto de sincronicidad de Jung. Pero parece que la palabra ‘significativa’ en la traducción inglesa de ‘sinngemäße Koinzidenz’ pone las ideas equivocadas en la mente de las personas y las envia por un camino completamente equivocado.
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Hay un segundo aspecto en el que las opiniones citadas inicialmente sobre la sincronicidad se han desviado, además del aspecto del ‘sentido de significado’. Hogenson incluye el resultado que tiene una experiencia sincrónica para el individuo en su misma definición de sincronicidad. Colman se enfoca de manera semejante en ‘el impacto creado por la experiencia’, en el significado que se genera por ella y en ‘los aspectos generadores-de-significado de la sincronicidad’ (mi énfasis) y se deja llevar al punto de vista de que ‘el significado en la sincronicidad es una función del hacer-significado humano’. Digo ‘llevar’ no porque quiero denigrar cualquier interés en el hacer-significado humano, sino porque su exposición de la sincronicidad ha abandonado el discurso dentro del cual Jung la trató y, mientras retiene la palabra sincronicidad, sustituye un concepto diferente e incompatible por el concepto de sincronicidad de Jung. La ‘conexión cruzada’ de Jung entre los eventos se reemplaza por la relación entre la sincronicidad (la coincidencia de dos eventos que muestran esta conexión cruzada sinngemäße) y el sujeto humano que experimenta, una relación que no figura en el concepto de sincronicidad de Jung en absoluto, de modo que el discurso resultante puede incluso convertirse en última instancia en un discurso trascendental.
Jung no incluyó en su concepto de sincronicidad los resultados y efectos que las experiencias sincrónicas tienen o pueden tener. En esta área, Jung no estaba interesado en absoluto en las personas y qué significaban tales eventos o experiencias en ellas y para ellas, qué alteración de los estados mentales pueden o no pueden generarse por ellos, qué puede ‘emerger’ de ellos. Fue al revés. Le interesaba exclusivamente de dónde venía la conexión cruzada sinngemäße o cómo se produjo. La diferencia entre estas dos posturas es, en términos formales, similar a la que se encuentra entre el interés en saber de dónde vino un tren (el interés de Jung), por un lado, y hacia dónde partirá (el interés de los jungianos citados), por el otro lado.
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Es interesante observar como Colman ha visto claramente que Jung veía la sincronicidad como un ‘principio objetivo de significado en la Naturaleza’, pero, probablemente mal guiado por la palabra ‘significativa’ en la frase en inglés ‘coincidencias significativas’, fue puesto en la pista del significado en el sentido de experiencias de significado y, en última instancia, de significado trascendente, de modo que no pudo captar y hacer justicia a aquello con lo que Jung luchaba bajo el título de ‘sincronicidad’. Este sentido inflado de significado (cf. ‘trascendencia fuerte’) en lugar del sentido de significado discreto, <span style="font-family: "times new roman" , serif;">cuasi-lingüístico</span> de Jung (en este contexto), hizo que Colman interpretara el trabajo de Jung sobre la sincronicidad de tal manera que se convirtió para él en un intento metafísico ilegítimo para, en última instancia, proporcionar un nuevo tipo de prueba de Dios, Dios como subsistente objetivamente en la naturaleza. ‘El espíritu que guía por detrás el proyecto de Jung es Dios mismo’, escribe Colman, una tesis que puede ser cierta en muchos aspectos de la psicología de Jung, pero ciertamente no con respecto a su teoría de la sincronicidad —porque la trascendencia, el significado ‘superior’, y Dios no figuran aquí en absoluto.<br />
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El hecho de que Jung enfatizó ‘que la naturaleza última de la mente, el significado y la materia permanecen para siempre incomprensibles más allá del mundo fenoménico’, para Colman no es más que ‘una hoja de parra kantiana para el verdadero logro que es haber devuelto el espíritu a la materia —como si estuvieran divididos en primer lugar’ (mi énfasis). Con respecto a esta última frase, acusa a Jung de permanecer ‘en una manera de pensar sobre la mente y la materia dualista cartesiana mientras que al mismo tiempo intenta describir una realidad fenomenológica que es no-dualista’. En primer lugar, el ataque a menudo repetido, basado solo en rumores y mal dirigido a la filosofía de Descartes como dualista es un prejuicio que siendo repetido una y otra vez no se vuelve más verdadero. Pero esto no tiene por qué ser un tema para nosotros en el contexto presente. En segundo lugar, y esto es realmente relevante aquí —la afirmación implícita en la frase ‘como si [espíritu y materia] estuvieran divididos en primer lugar’, ¿es cierta, y no solo en un sentido filosófico general, sino concretamente con respecto a la pregunta que Jung trató de resolver en su estudio sobre la sincronicidad?
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Jung comenzó a partir de fenómenos específicos experimentados. Por lo tanto usaré también un caso de un evento sincrónico (no tomado de Jung) como un ejemplo concreto por medio del cual puedo elucidar más plásticamente lo que a Jung le preocupaba en esta área.
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Durante la Primera Guerra Mundial, varias mujeres de una familia numerosa, reunidas con vecinas, estaban sentadas juntas tejiendo, cosiendo y remendando. De repente, una de las mujeres que había estado sorda durante varios años dijo que había escuchado un fuerte ruido. Y a partir de ese momento ella pudo volver a oír. Al día siguiente recibió un telegrama informándole que su hijo había sido asesinado a tiros en combate en el momento en que oyó ese ruido.
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Independientemente de los compromisos filosóficos generales de cada uno, ¿no hay aquí fenomenológicamente de hecho dos eventos completamente separados pertenecientes a dos esferas inconmensurables divididas por una brecha, una física, un disparo en la realidad externa, la otra psíquica, interna, un fuerte ruido en la conciencia de la mujer? ¿Podemos saltar sobre esta brecha así como así y simplemente pretender que no plantea ningún problema porque, supuestamente, ‘la mente y la materia ya están unidas en una realidad experiencial’ (Colman)? Por el contrario, la división irreconciliable entre el interior (el fuerte ruido escuchado por la mujer en su mente [¡fue escuchado solo por ella!]) y el exterior (el disparo real en el campo de batalla), entre conciencia (‘espíritu’) y hecho físico (‘materia’), es lo que realmente experimentamos. Es nuestra verdad, y el propio Colman admite indirectamente esta dualidad cuando habla de una ‘interacción entre mente y Naturaleza’.
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Las experiencias sincrónicas son una bofetada a nuestras convicciones espontáneas más profundas. Y tratar de dejar de lado esta división experimentada con un informal ‘como si [espíritu y materia] estuvieran divididos en primer lugar’ sería a su vez una bofetada a nuestra propia experiencia real. Jung estaba perfectamente justificado al ver en los eventos sincrónicos una diferencia (a primera vista) insuperable entre el mundo del hecho externo y el mundo de la mente. Esta no es una cuestión de dualismo filosófico en absoluto, sino de fenomenologia. Descartes y Kant no necesitan ser evocados. Y que la ‘mente arcaica’ no distinguiese claramente entre la realidad interna y externa no está aquí ni allí, porque, primero, vivimos en la modernidad y tenemos una mente mucho más diferenciada, y, segundo, el problema que Jung abordó con su teoría de la sincronicidad no era sobre las mentes que tienen experiencias, la interpretación subjetiva del hombre, sino un problema objetivo extremadamente enigmático e intelectualmente desafiante: el problema dado con los eventos en sí mismos.
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Las dos únicas formas aceptadas para salir de este problema objetivo son (a) explicar la sincronicidad en términos de causalidad, lo cual, sin embargo, sería absurdo (en nuestro ejemplo: ¿cómo podrían las ondas sonoras de un disparo viajar una distancia de mil kilómetros, penetrar realmente en los oídos de esta mujer sorda [!], y si es así, por qué debería escuchar un solo disparo cuando debe haber habido el estruendo de millones de disparos simultáneos?), o (b) declarar que es ‘mera casualidad, mera coincidencia’, i.e., negar que haya alguna conexión, la que sea, lo que tampoco hace de ninguna manera justicia a lo que sucedió aquí. Obviamente, hay una conexión entre los dos eventos. No podemos pretender que no hubo ninguno. Requeriría un sacrificium intellectus. De modo que estamos atrapados con un dilema real. Y lejos de implicar la cuestión del Significado, la idea de trascendencia o incluso ‘trascendencia fuerte’, o los cambios de los estados no-racionales de la mente de los individuos, y lejos de requerir facultades más allá del pensamiento intelectual, lejos también de cualquier ‘emergencia’ y de cualquier función del hacer-significado humano y la creación de símbolos, este es un problema estrictamente intelectual, un desafío para la mente científica. Y la solución ofrecida por Jung también es racional. Toda la palabrería mistificante y sentimental de tantos junguianos de hoy sobre el unus mundus, sobre una apertura a lo sagrado y a la trascendencia y los correspondientes ataques anti-intelectuales contra la mente racional, pierden completamente el sentido de la teoría de Jung sobre la sincronicidad y su espíritu.
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Todo lo que Jung hace es luchar con la cuestión de cómo dos eventos pueden relacionarse intrínsecamente si no puede tratarse de una conexión de causa a efecto ni de ‘ninguna conexión en absoluto’ (‘mera casualidad’). Todo lo que le interesa (a este respecto) es esta cuestión de conexión: la ‘conexión-cruzada’ entre los dos eventos que conforman el fenómeno de la sincronicidad, el ‘Principio de Conexión Acausal’ del subtítulo de su ensayo. Es un problema que requiere una explicación (e.g., CW 8, párr. 827) en el sentido científico de la palabra. Por el contrario, es irrelevante si y cómo las personas experimentan una sincronicidad y lo que sienten y hacen de ella, del mismo modo que es irrelevante para una explicación causal si las personas son subjetivamente conscientes de la conexión entre dos eventos o no. Existe el rumor de que ciertos pueblos primitivos no sabían sobre la relación causal entre el embarazo y las relaciones sexuales. Pero el hecho de no saberlo no implica de ninguna manera que en su momento esta relación causal no existiera.
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El hecho de que lo que está en juego es la conexión-cruzada entre los dos eventos resalta una vez más mi afirmación de que el resultado que la sincronicidad puede tener para (o en) las mentes de las personas y de lo que puede ‘emerger’ para ellos a partir de ella no es un tema en la esfera de la sincronicidad. En el ejemplo particular que utilicé, la sincronicidad no trajo ningún significado, ni indujo ningún ‘hacer-significado humano’; era, como siempre lo es la sincronicidad por definición, solo una ocurrencia objetiva de una coincidencia sinngemäß; y el ‘resultado’ que también tuvo para el sujeto humano fue en este caso en sí mismo físico (la restauración de la audición de la mujer). Pero, por supuesto, siempre es posible que las personas, en sus sentimientos y pensamientos subjetivos, hagan de ello algo profundamente significativo o que lo interpreten como algo que apunta a lo trascendente y sagrado.
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El hecho de que en el caso del escarabajo Jung continuara diciendo que esta experiencia ‘perforó el agujero deseado en el racionalismo [de su paciente] y rompió el hielo de su resistencia intelectual’ no significa que considerara este efecto secundario como una parte integral del concepto de sincronicidad. Es simplemente una pieza adicional de información sobre el curso subsiguiente fortuito de los eventos y permanece externa al evento de sincronicidad en sí mismo. (Y, por cierto, uno puede preguntarse si este resultado fue realmente convincente desde el punto de vista terapéutico, porque el avance fue producido de manera completamente irracional por fuerza externa, por el poder sugestivo de un ‘milagro’ —por ‘magia’, por decirlo de algún modo— y no, por decirlo así, alquímicamente, por una verdadera transformación intrínseca de su consciencia, una verdadera percepción o iluminación. ¿Cuenta psicológicamente un Überrumpelung de consciencia, ser tomada por sorpresa? ¿Estamos interesados en resultados técnicos, o acaso no mucho más en fermentatio y sublimatio?)
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Personalmente no me interesan las experiencias sincrónicas (que, en mi opinión, tienen que figurar bajo el epígrafe de curiosidades sin ninguna gran dignidad psicológica; no hay que hacer ningún alboroto en torno a ellas), ni tengo interés en la teoría de la sincronicidad junto con sus ideas de un nivel psicoide de realidad y de un unus mundus. Y, por lo tanto, no quiero de ninguna manera defender estas ideas. Pero sí pienso que cuando se discute la teoría de la sincronicidad de Jung uno tiene que hacerle justicia a él y no ofuscar lo que le preocupaba con la propia obsesión por el Significado. Dado el enigmático dilema intelectual con el que nos confrontan los eventos genuinamente sincrónicos, como el que mencioné, la hipótesis de Jung de una coincidencia sinngemäß y un factor subsistente suyacente de significado en la naturaleza es ciertamente un intento inteligente y razonable de explicación —y, hasta donde puedo ver, la única explicación disponible hasta la fecha que tiene al menos algún sentido. Como tal puede ser respetado. Sin la explicación de Jung nos quedamos con el sentimiento nebuloso y desconcertante de algo milagroso. La explicación de Jung elimina la asombrosa cualidad de milagro y hace que el evento inusual sea un poco más inteligible. La teoría de la sincronicidad no carece de mérito, pero solo intelectualmente. Sin embargo, si compramos o no la teoría de Jung es otra cuestión.
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Dije que no tengo ningún interés en ello, y la razón es que mi propio compromiso es con la psicología, la psicología como disciplina de la interioridad. La psicología y la teoría de la sincronicidad no son conmensurables. Tenemos que ser muy claros al respecto: la persona que ideó la teoría de la sincronicidad no fue el psicólogo Jung, ese Jung que optó por una ‘psicología con alma’ y dijo que ‘La psicología, sin embargo, no es ni biología ni fisiología ni ninguna otra ciencia que no sea el conocimiento del alma’ (CW 9i, párr. 63, trad. modif.). (2) Tampoco fue el teósofo Jung, ese Jung que desarrolló el ‘Mito del Significado’ según el cual el Significado (propósito, el para-qué) de la existencia humana consiste en el hecho de que el hombre es necesario para que Dios se vuelva consciente en él. No, fue el Jung científico racional, Jung el cuasi-físico que dejó los precintos de la psicología propiamente y, desde el punto de vista de la externalidad, expandió la imagen-del-mundo de la física moderna deduciendo lógicamente (eso sí: de manera puramente hipotética) que un factor o dimensión adicional posiblemente tenga que añadirse para poder explicar los hechos observados empíricamente de los eventos sincrónicos, <span style="font-family: "times new roman" , serif;">específicamente</span> el nivel de lo así llamado psicoide, una disposición acausal, una ordenación, un factor de significado a priori y subsistente objetivamente —donde, sin embargo, como ya sabemos, ‘significado’ precisamente no implica significatividad, a la manera en que los fetichistas del significado entre los jungianos lo malinterpretan, sino simplemente un factor explicativo adicional natural, en sí mismo no más (pero tampoco menos) metafísico, numinoso o irracional que, digamos, el principio de la gravitación de Newton deducido simplemente de manera semejante. Las ‘facultades más allá del pensamiento intelectual’ no son necesarias ni evocadas.<br />
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Nada puede derivarse de su teoría en beneficio de nuestra experiencia psicológica de la vida. Ya sea que haya un unus mundus O si cuerpo y psique, materia y espíritu son sistemas irreconciliablemente divorciados —en cualquier caso nada cambia para nosotros con respecto a cómo vivir la vida y si tiene sentido o no tiene sentido, tan poco como lo hacen las preguntas de si el tiempo es absoluto o relativo, si el big bang fue el comienzo absoluto del universo o si hubo algo antes o si hay o alguna vez hubo agua en el planeta Marte o no. Estas son cuestiones intelectualmente interesantes, cuestiones esenciales para el avance de la comprensión científica y un desafío para la sed humana de conocimiento. Pero psicológicamente son irrelevantes. Nuestros problemas prácticos diarios y nuestros conflictos morales, nuestra alegría y dolor, nuestros sentimientos (o no) de estar en casa en el mundo y nuestra muerte, y la gran cuestión del propósito de la vida, así como de Dios y la trascendencia, no se ven afectados. Incluso si pudiera probarse la existencia propuesta (meramente postulada) de un factor objetivo de significado auto-subsistente, no haría que la existencia fuera significativa, si no es significativa sobre la base de algún otro motivo en primer lugar. No abriría las puertas a lo sagrado o a lo trascendente.
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Por el contrario, incluso se podría argumentar que la postulación de tal factor de significado natural es destructivo para el Sinn y el espíritu, en la medida en que, al ser definido como un factor natural, el mismo sentido de significado se positiviza y, por tanto, el significado en sí mismo no tiene sentido, ‘espíritu’ sin espíritu. Entonces, por supuesto, realmente habría significado, pero ya no significaría nada más, habiéndose reducido a la facticidad de una disposición ordenada, más o menos matemática en el mismo nivel con, y paralela a, el otro principio natural, causalidad. Este es el escollo de la fraternización de Jung con la física.
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Cuando Colman escribe que ‘Tales experiencias generan un extraño sentido de lo que puedo describir mejor como un sentimiento de que el universo está vivo’, y cuando se enfoca en general en el hacer-significado humano (como comparable a la producción de metáforas), tenemos que decir que lo que le interesa pertenece todo a la mente subjetiva, a la psicología personalista o del ego. Nuestros sentimientos y lo que nosotros hacemos de las experiencias es, por supuesto, interesante para nosotros mismos. Pero la psicología propiamente dicha se ocupa de lo que el alma (no de lo que la ego-personalidad) piensa y siente y de lo que los eventos SON y SIGNIFICAN realmente desde el punto de vista del alma. La psicología tiene una responsabilidad hacia la verdad. Del mismo modo, la teoría de la sincronicidad de Jung apuntaba al conocimiento, cognición, aunque no como una teoría psicológica, sino científica. Estaba o está preocupada con lo que ES, no con lo que sentimos o con el significado que generemos a partir de ello. Si las experiencias específicas dan lugar a un sentimiento de que el universo está vivo y si generan para nosotros un significado trascendente depende en gran medida de cuán impresionable y crédula sea una persona y de sus necesidades ideológico-emocionales, sus prejuicios teóricos y sus supersticiones. Cualquier cosa puede ‘emerger’ en la psique subjetiva. Para algunas personas, incluso las cosas más comunes, como las habitaciones de hotel con el número 13, generan un ‘significado’ poderoso; se sabe que las personas paranoicas atribuyen un significado ‘trascendente’ a comportamientos cotidianos tan triviales como el de una persona que se rasca la nariz, y en la modrnidad a muchas personas simplemente les gusta complacerse con ‘experiencias’ emocionales de significado. Colman se describe a sí mismo como habiendo estado en cierto momento ‘muy impresionado por la idea de que todas las acciones estuvieran motivadas inconscientemente y que cualquier cosa que le pasara a una persona tenía un significado oculto para ella, como si estuviera “destinada a ser” de alguna manera’. No es de extrañar que en las condiciones de tal anhelo por significados ocultos, en las condiciones de tal petitio principii, la psique subjetiva (no el alma) se encuentre en un momento propicio para utilizar la sincronicidad tanto para ‘generar significado (trascendente)’ en el nivel experiencial como para hacer que la consciencia también cultive una teoría del significado trascendente.
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Habiendo empezado este artículo con el tema de ‘Jung en la traducción de los Collected Works’, quiero concluirlo con un ejemplo adicional ocasionado por el artículo de Colman, aunque no contribuye directamente al tema de la sincronicidad. En la nota al pie 1 de su texto, Colman dice: ‘En una nota sorprendentemente falsa [es una nota de CW 8, párr. 946], Jung contrasta su interpretación [de ciertos sueños dados en el texto anterior de Jung] con otros que pueden “satisfacerse en ilusiones sobre los sueños”. Es decir, los demás pueden estar equivocados pero Jung no lo está’.
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La traducción de CW de esta nota es engañosa. Comienza con la frase, ‘Aquellos que encuentran los sueños ininteligibles ...’, mientras que lo que Jung escribió (GW 8, párr. 936, n. 132) es equivalente a ‘Aquellos a quienes esta afirmación podría parecer ininteligible’ (i.e., aquellos que no pueden seguirla), es decir, la afirmación a la que Jung había adjuntado esta nota a pie de página. Es su afirmación (después de haber dado su lectura de aquellos sueños) de que ‘Esto es obviamente lo que los sueños están diciendo’. En otras palabras, Jung no está hablando de si los sueños son inteligibles a otros o no, sino de si aquellos otros pueden concordar o no con su afirmación de que estos sueños particulares ‘obviamente’ significan lo que él dijo que significan. El asunto no es su interpretación particular, sino su acercamiento (general y, para cualquier estudiante de Jung, familiar) a los sueños.
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Y luego Jung explica por qué podía hacer esta afirmación, al revelar el principio de esto, su propio enfoque de los sueños. Prefiere ‘mantenerse lo más cerca posible a lo que dice el sueño, e intentar formularlo de acuerdo con su significado manifiesto’. Esto es lo que quería decir con su frase sobre lo que ‘obviamente significan’ los sueños y se remonta a su antigua disputa con Freud sobre el significado latente vs. el significado manifiesto de los sueños. Como Jung trató repetidamente de recalcarnos, ‘el sueño es su propia interpretación’. ‘Lo que el sueño, que no está confeccionado por nosotros, dice, es tan solo eso. Dilo otra vez lo mejor que puedas’ (Letters 2, p. 591, a Herbert Read, 2 de septiembre de 1960). Precisamente este ‘decirlo de nuevo’ es lo que Jung cree haber hecho en su exposición de esos sueños, y esto es lo que expresó explícitamente en su frase que dio origen a su nota al pie, la frase ‘Esto es obviamente lo que los sueños están diciendo’. No quiso dar una interpretación en el sentido de sus puntos de vista subjetivos acerca de algún significado oculto detrás del texto de sueño manifiesto (¡aquí tampoco hay ‘hacer-significado humano’!), sino simplemente reformular lo que ellos mismos dijeron. Tomó el fenómeno de la manera en que se mostró a sí mismo.
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Jung contrasta su propio enfoque con el de los demás, pero no dice en absoluto que ‘se satisfacen en ilusiones sobre los sueños’, tal como lo pone CW. No, lo que dice es que ‘sobre la base de opiniones preconcebidas’ (i.e., su creencia de que saben de qué deben hablar los sueños en verdad; podemos pensar aquí, e.g. en deseos reprimidos y traumas, conflictos personales, aspectos de transferencia, etc.) ven ‘un significado oculto muy diferente’ en esos sueños (i.e., el famoso significado latente), y denuncia esta búsqueda de un significado oculto como ‘fantasioso’ (no como ‘ilusiones’), i.e., como ocurrencias propias de las peronas sobre los sueños, sus especulaciones, sus ‘interpretaciones’ en el sentido habitual (cuando para Jung es simplemente una cuestión de amplificar, resaltar el texto de sueño tal como está, dejarlo hablar por sí mismo).
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Así que no hay nada ‘sorprendentemente falso’ en esta nota al pie. Jung simplemente pone sus cartas sobre la mesa y muestra que es plenamente consciente del hecho de que otras personas no lo verán a su manera, y por supuesto, lo permite. Todo lo que hace es con toda brevedad explicar el fundamento teórico de su postura sobre los sueños, justificando al mismo tiempo la afirmación que ocasionó su nota al pie y, por supuesto, defendiéndola, mientras rechazaba la opuesta. Pero de ninguna manera Jung reclama infalibilidad con respecto a las interpretaciones de los sueños que había presentado. Todo lo que sugiere es que sigan su propio enfoque a los sueños.
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Una mirada al propio texto de Jung pudo haber evitado este malentendido que llevó a una acusación tan severa. Y posiblemente, una comprensión adecuada de la nota de Jung podría incluso haber abierto los ojos de Colman al contenido de los pocos sueños que Jung había presentado como evidencia de apoyo para su hipótesis de un significado auto-subsistente en la naturaleza. Pero, de nuevo, el compromiso de Colman con la teoría (en terminología de Jung: con sus ‘opiniones preconcebidas’) del hacer-significado egoico y con las experiencias subjetivas podría haber sido invencible.
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<b>Notas
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1. Jung, C.G. (1960). The Structure and Dynamics of the Psyche. CW 8.
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2. Jung, C.G. (1959). The Archetypes and the Collective Unconscious. CW 9i.
Ale Bicahttp://www.blogger.com/profile/04818104936882479633noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-6285715991836128786.post-81728838199273794402018-08-11T14:48:00.000+02:002018-08-11T14:49:17.227+02:00El alma piensa siempreW. Giegerich,
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2007
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Pasaje de ‘Psicología—El estudio de la vida lógica del alma’, CEP IV, pp. 334-7.
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<a name='more'></a>Traducción: Alejandro Bica.<br />
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El obispo Berkeley, de acuerdo con toda la tradición, afirmó que “el alma piensa siempre”. No se debería entender esta afirmación de manera abstracta y exclusivamente, como si el alma nunca deseara, imaginara, sintiera, se emocionara, etc. No, lo que significa es que incluso cuando el alma no está pensando en el sentido más riguroso y reducido de la palabra, sino cuando está imaginando cosas o sintiendo emociones apasionadas, sin embargo piensa, sólo que de una manera ocluida, confusa, implícitamente y por supuesto inconsciente. De Jung escuchamos que, “El hecho de que la consciencia no realice actos de pensamiento no prueba, sin embargo, que no existan. Meramente ocurren inconscientemente y se hacen sentir indirectamente en sueños, visiones, revelaciones, y en cambios ‘instintivos’ de consciencia, a partir de cuya naturaleza se puede ver que … son el resultado de actos inconscientes de juicios o de conclusiones inconscientes” (<i>CW </i>11 § 638, trad. modif.) Incluso los síntomas corporales psicogénicos y los afectos son en el fondo pensamientos, pero, por decirlo así, pensamientos “materializados”, pensamientos sumergidos, hundidos en el medio físico, natural, del cuerpo o la emoción. La imagen es pensamiento sumergido en el elemento natural(ístico) turbio del espacio y el tiempo y en la forma material. Opuestamente, pensar es imaginar sublado (representación pictórica sublada). Y una psicología informada por la alquimia tendría la tarea de liberar “el espíritu Mercurius”, es decir, al pensamiento que está aprisionado en “la materia” (en la imagen, la emoción, el síntoma corporal), aprisionado en lo Real. En general podríamos establecer las siguientes series: el síntoma corporal es emoción sumergida, la emoción es imagen sumergida, la imagen es pensamiento sumergido, y a la inversa, el pensamiento es imagen sublada, la imagen es emoción sublada, la emoción es reacción o conducta corporal sublada.
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En vista de estas ideas James Hillman una vez me confrontó con la cuestión crucial de si podría haber un pensamiento sin imagen y señaló al dicho de Aristóteles (<i>De anima </i>431 a 16), “El alma nunca piensa sin imagen”. Tengo dos respuestas a esta cuestión.
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Primero, hay que leer la afirmación citada de Aristóteles en conjunción con su discusión en <i>De memoria </i>449 b 31 ss.: La imagen (<i>phantasma</i>) de algo cuantitativo conduce al conocimiento (al pensamiento) de algo no-cuantitativo. En tanto que el alma <i>piensa</i>, <i>no</i> piensa la imagen <i>en la manera</i> en que es imaginada. El pensar obra contra la particularidad de las imágenes. “Contradice la imaginación” (<i>De insomn, </i>460 b 16-20). Aquello en lo que se concentra el pensamiento precisamente es algo más que lo que es imaginado, algo que la imaginación nunca puede representar. El pensar del alma del que Aristóteles habla es la facultad <i>humana</i> de pensar (que aparentemente inicialmente se apoya en la imaginación, pero sólo a fin de trascenderla y de alcanzar el territorio del pensamiento nativo del alma). “La fuerza motriz” de Aristóteles, sin embargo, es <i>noêsis noêseôs, </i>pensamiento puro, sin imagen, pensamiento que se piensa a <i>sí mismo </i>y no a otra cosa. E incluso el <i>nous</i> humano es el órgano de los principios (<i>archai</i>), que como tales no pueden ser imaginados. (Más o menos lo mismo es verdad para Plotino.)
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En segundo lugar, no tenemos que aceptar en primer lugar la afirmación inicial de que el alma nunca piensa sin una imagen. Ciertamente, como escuchamos recién de Hillman (pero también relativizada), de acuerdo a la larga tradición aristotélica pensamos en imágenes. De alguna manera, esta tradición aún estaba en la raíz del representacionalismo temprano-moderno. E incluso después, Kant descubrió el “arte escondido en las profundidades del alma humana”, el arte de la productividad a priori y la imaginación (<i>Einbildungskraft</i>) inconsciente, y Fichte así como Schelling, sobre la base del descubrimiento de Kant, incorporaron sus propias versiones diferentes de ello en sus propios esquemas diferentes. Sin embargo: Hegel, después de sus comienzos tempranos, en su filosofía madura, destronó la imaginación productiva como el fundamento último de la consciencia del objeto. El movimiento interior de esta “Psicología” teorética va más allá de la imaginación y muestra que no es ella, sino la <i>memoria reproductiva</i> la que hace la transición al pensamiento. Hegel insistió en que pensamos en nombres, en las <i>palabras </i>del lenguaje […]. “En el nombre, la memoria <i>Reproductiva</i> tiene y reconoce la cosa, y con la cosa tiene el nombre, a parte de la intuición y la imagen”. “Dado el nombre león, ni necesitamos la visión real del animal, ni su imagen tampoco: únicamente el nombre, si lo <i>entendemos</i>, es la simple representación sin imagen. <i>Pensamos</i> en nombres” (G. W. F. Hegel, <i>Enzyklopädie </i>§ 462 y la nota). Puedo hablar de mi padre (y sé muy bien de lo que estoy hablando) sin tener que producir la imagen de mi padre. Entiendo la palabra monstruo en una frase incluso si en mi mente no emerge la imagen concreta de un monstruo. Probablemente no podríamos comunicarnos correctamente en absoluto sobre asuntos más complejos si tuviésemos que producir la imagen correspondiente para todas y cada una de las palabras usadas en nuestras afirmaciones.
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Mientras que la imagen retiene el vínculo con la apariencia natural de aquel que sea su contenido, los nombres de las cosas (“mesa”, “casa”, etc.) se refieren indirecta y arbitrariamente a ello, el significante (la secuencia de fonemas en el lenguaje oral, de letras en el lenguaje escrito) aquí no tiene relación con la apariencia sensible del contenido. Esta es la razón por la cual el mismo objeto tiene nombres que no están relacionados y que suenan completamente diferentes en los diferentes lenguajes (“table”, “Tisch”, “mesa”, “zhuozi”). En el lenguaje el espíritu ha asignado arbitrariamente ciertos sonidos de su <i>propia</i> producción a los respectivos contenidos y por lo tanto, incluso mientras posiblemente se esté refiriendo a cosas, sin embargo permanece con lo que es de su propia propiedad, más que mantener, con ternura narcisista hacia sí misma, la continuidad íntima con lo dado (la <i>participación mística</i> en el sentido de Jung). Este es precisamente el problema con lo imaginal e incluso con los símbolos: reafirman la continuidad con la semejanza natural a pesar de todo el esfuerzo subjetivo por no leerlos de manera literal. El corte objetivo (lógico), real, se evita. Los nombres (de las cosas) o las palabras son signos, no símbolos. “Cuando la Inteligencia ha designado algo, ha acabado con el contenido de la Intuición y le ha dado al substrato sensorial [p. ej., al signo de la palabra, al conjunto de sonidos, W.G.] como su alma un significado <i>ajeno </i>a ello”. (Ibid. § 457, <i>Zusatz.</i>)
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Para Hegel, las imágenes pertenecen a un espíritu que aún sueña; el espíritu (mentalidad) sólo despierta en el ámbito de los nombres, los cuales, por ponerlo en terminología alquimia, son la evidencia existente de que el corte con la <i>unio naturalis </i>ya ha ocurrido y acompaña al lenguaje como un corte siempre ya <i>cumplido</i>. Ahora daría un paso más y diría que el pensamiento pictórico en imágenes, mientras que empírica y experiencialmente quizás viene primero, <i>lógicamente </i>es secundario porque presupone al lenguaje, pensando en palabras (nombres). Sin lenguaje no hay metáforas y no hay imágenes tampoco.Ale Bicahttp://www.blogger.com/profile/04818104936882479633noreply@blogger.com