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James Hillman y la vida sigue: los pensamientos de Giegerich

2012-01-17T21:38:00.013+01:00

Por Wolfgang Giegerich, 2011

Traducción de Alejandro Bica.
Agradezco a Marcus Quintaes y a Wolfgang Giegerich la autorización para publicar esta traducción.

Estimado Sr. Quintaes,

También expreso en varias de mis notas de condolencia que probablemente con James Hillman toda una época de la psicología junguiana ha llegado a su fin. Es irremplazable, no tanto por las contribuciones que hizo a la psicología, sino por el elegante y peculiar estilo personal de sus contribuciones, las cuales probablemente sean inimitables, algo que sólo él pudo hacer. Veo su mérito, no tanto en lo que era de pensador (¿era realmente un gran pensador, como usted parece pensar, era ésta su fuerza?) que en su aliento de nueva vida a la psicología, su ser un iniciador, un innovador que generó muchas nuevas ideas interesantes, estimulantes maneras de ver las cosas. Por supuesto, también lamento lo que se ha vuelto su trabajo en manos de sus fans (psicología pop), pero entonces me inclino a pensar que había algo en su propio trabajo y estilo de presentación que pavimentó el camino para este tipo de desarrollo (por ejemplo, su conexión con Bly y Ventura, el movimiento de los hombres, el marketing de sus ideas mediante su hablar en público...), sobre todo después de su regreso a los Estados Unidos. Pero en retrospectiva puedo encontrar rastros de esto incluso en sus primeros trabajos. Ciertamente, pienso que estaba verdaderamente comprometido con alguna sustancia, alguna visión. Enfrentaba algo. Pero también se dejó seducir, a veces, o hasta cierto punto, por su deseo de efecto popular.

Me siento personalmente triste que no esté más, y sin embargo, también estoy aliviado de que su grave sufrimiento por su enfermedad haya terminado y, sobre todo, que a pesar de su dolor y enfermedad fue capaz de terminar en las últimas semanas anteriores a su muerte aquellas obras que aún quería completar. Una vida plena. ¡Finalización! Como usted sabe, intelectualmente ha habido entre él y yo lo que Hillman llamaba "divergencias" (1), pero este alejamiento intelectual nunca ha cambiado los cálidos sentimientos de amistad en el nivel personal. Por un lado, le estoy muy agradecido por su inspiración, y por el otro lado, por su apoyo personal a mi trabajo durante las décadas del 70 y 80. Recuerdo especialmente con placer los días intensos, buenos, que hemos pasado juntos durante las conferencias Eranos durante muchos años. Grandes momentos, aunque pasados. Ya han pasado más de veinte años.

Su trabajo más temprano es ciertamente el más importante. Y creo que usted tienen razón en querer regresar principalmente a aquellos escritos. Pero dudo que un "retorno a Hillman" sea posible. Lo que hizo Lacan, creo, de ninguna manera fue retornar a Freud, sino intentar dar sus propias ideas, las cuales eran muy diferentes-de-las-de-Freud, como si expresaran "el verdadero Freud". Vendió su propio producto bajo la etiqueta de Freud. Contrabando. ¿Es posible "retornar", en primer lugar? ¿Acaso no siempre se tiene que ir hacia adelante, cada cual en su propio camino? Y en el caso de Hillman en particular, ¿debería su chispa "puer" convertirse en llamas duraderas, una especie de "llama eterna" y por lo tanto en ideas "senex"? Psicológicamente, el verdadero origen y fuente nunca está en nuestros "padres", sino en la profundidad del alma. Esta también es la razón por la cual la muerte de un "padre" no significa el fin, porque una relación con la profundidad del alma es posible en cualquier momento, al menos para aquellos que se atreven ir a la fuente por su propia responsabilidad, como el mismo Hillman había hecho.

Su miedo acerca de lo que será la psicología junguiana sin la presencia física de Hillman por un lado se justifica. Pero esto no es porque su temor ya haya sido real todo el tiempo, incluso durante los días de Jung. Es un error estar demasiado impresionado por lo que ellos piensan y hacen. Haga su propio trabajo, sin afligirse y perturbarse por lo que está sucediendo a su izquierda y a su derecha. Esto es lo que cuenta. El mundo siempre está cada vez peor, desde tiempos inmemoriales. Eso no es nada especial, nada para hacer un escándalo.

Todo lo mejor para su trabajo en homenaje a Hillman destinado a ser presentado en Braga.

Saludos cordiales,
Wolfgang Giegerich

N. del T.

1 En noviembre del 2008 se llevó a cabo un seminario en Sao Paulo (Brasil), por iniciativa de Marcus Quintaes, sobre la polémica Hillman/Giegerich. Esta polémica fue ilustrada en esta web en los artículos "Matanzas" y "Una vez más la cuestión realidad/irrealidad". Con ocasión de este seminario los dos psicólogos enviaron una carta a Quintaes: "Carta de Wolgang Giegerich a los participantes del Seminário sobre James Hillman e Wolfgang Giegerich en Brasil" y "Divergencias" de James Hillman.

La World Wide Web desde el punto de vista de la vida lógica del alma

2012-01-15T19:47:00.004+01:00

Por Wolfgang Giegerich, 2001.

Artículo publicado en Technology and the Soul. From the Nuclear Bomb to the World Wide Web. Collected English Papers, vol. 2, Spring Journals, 2007.

Traducción de Helena Hinarejos Domènech y Alejandro Bica.
Agradezco al autor su amable permiso para traducir y publicar este artículo.

La psicología se concibe usualmente como el estudio de lo que pasa "dentro" de la gente, sus sentimientos, emociones, impulsos, deseos, fantasías, ideas, reacciones. Desde este punto de vista, la emergencia de internet tendría que ser vista como un nuevo factor en la realidad externa, un cambio en nuestro entorno, y la cuestión psicológica podría ser cómo afecta este nuevo entorno en el modo en que sentimos, percibimos, pensamos y nos conducimos. La psicología podría estudiar lo que es un uso ‘saludable’ de internet y dónde este uso comienza a tener la naturaleza de una adicción; podría estudiar hasta qué punto las nuevas formas de comunicación son liberadoras y con alma o, posiblemente, falsas, sustitutos abstractos de relaciones ‘reales’ o qué le hace la emergencia de internet a la vida familiar así como al desarrollo de las facultades de la imaginación y concentración en los niños; incluso podría considerar si este nuevo medio podría hacer posible nuevas formas de terapia. La psicología entendida de este modo opera desde la oposición entre interior y exterior, sujeto y objeto, persona humana frente a realidad fáctica.

Pero la psicología también puede concebirse de forma muy diferente. Más que colocar al alma en un lado de esta oposición, podría ver al "alma" como lo que en la profundidad anima la forma particular que toma en cada gran situación histórica toda la relación entre el hombre y el mundo. Esto podría ser la radicalización de lo que C.G. Jung denominó "la psique objetiva" (que es en cierto sentido una contradicción en sus términos). El alma de la relación del mundo del hombre es la compleja lógica (viviente pero abstracta) que impera en esta relación, y lo que llamamos, con una expresión aún mitológica, "el alma", puede ser conocida más precisamente como la vida lógica de "su" relación (del alma) consigo misma, "su" auto-expresión, "su" propia producción. Pongo "su", al igual que "alma" entre comillas para indicar que no debiera mitologizarse (hipostasiarse). Para esta concepción no hay una entidad llamada alma de la que podría decirse que primero existe y sólo entonces también se expresa. Más bien, tenemos que elevarnos al desafío de la concepción auto-contradictoria que le permite al "alma" ser comprendida como el resultado de "su" auto-expresión y de "su" propia generación, dentro y a través de la cual llega a ser.

Esta relación consigo misma, o la auto-expresión como la cual el alma existe, sufre cambios esenciales en la historia del "alma". Modificando el título de la temprana obra principal de Jung (Wandlungen and Sybole der Libido, [Transformaciones y símbolos de la libido] 1912) podríamos hablar, al respecto de esta historia, de "transformaciones y simbolizaciones de la vida lógica del alma" y con el término "transformaciones" (o metamorfosis) referirnos a los procesos de cambios en la forma de la propia relación del "alma", mientras que "simbolizaciones" se refiere a las formaciones particulares que resultan de estos cambios y en las que éstas cristalizan o congelan, por así decir, distintos momentos concretos de este desarrollo histórico.

La siguiente discusión parte de esta segunda visión. Su ventaja es que nos libera del interés antropo-céntrico y personalista para el cual un fenómeno como el de internet es bueno o malo, un avance o un signo de la decadencia cultural, útil o peligroso. Más fundamentalmente, nos libera de la ilusión (aparentemente tan ‘natural’) de que el desarrollo tecnológico está, y debiera estar, esencialmente al servicio y beneficio de nosotros los humanos. El proyecto de la tecnología tiene sus propios fines inherentes y tenemos que servirla tanto o más de lo que ella nos sirve a nosotros. Los beneficios prácticos que los increíbles progresos, como por ejemplo los de la medicina moderna, les brinda a los individuos y la idea de que el mismo punto de la tecnología es un beneficio para nosotros, no son más que señuelos, por así decir, necesarios, para utilizar nuestras energías para el proyecto del progreso tecnológico y para estimular nuestro entusiasmo e inventiva. En sí mismos, los beneficios prácticos de la tecnología, así como sus efectos indeseados, en realidad tienen el estatus de productos derivados, efectos colaterales. De lo que trata realmente el gran opus del progreso tecnológico es de la profundización del conocimiento sobre la realidad, es decir, un aumento de la consciencia, así como de la transformación de hecho de la existencia humana en la dirección de un mayor grado de complejidad, diferenciación, y logicidad. Por lo tanto, volviendo a internet, cómo nos sintamos acerca de ello, qué pueda posiblemente hacerle a los individuos y a la sociedad humana a gran escala y cuál sea la relación ética adecuada con ello, no tiene que preocuparnos en absoluto. Tales preguntas, tan importantes para lo que en psicología se llama "el ego", en otras palabras, para la mentalidad cotidiana y para la preocupación de la supervivencia en el sentido más amplio de la palabra, pueden ser dejadas atrás. En cambio podríamos simplemente tomar internet y la World Wide Web como phainomena en los cuales "el alma" habla acerca de sí misma, hace algo con ella misma y para sí misma y se despliega en el estadio particular que ha alcanzado en el lugar presente en la historia. Lo que dijo Jung acerca de los mitos, los cuentos de hadas y los sueños, esto es, que en ellos "el alma habla acerca de sí misma, y los arquetipos se revelan en su intercambio natural, como ‘formación, transformación / la eterna recreación de la mente eterna’", (1) mutatis mutantis también se aplica a internet. Y el mirar estrecha y profundamente a la World Wide Web puede enseñarnos acerca de la constitución de la lógica de nuestra relación con el mundo, el estado presente de la vida lógica del alma en la cual estamos situados.

La emergencia del "interior"

La primera característica de internet a examinar es que es imaginada—se imagina a sí misma—como una "red". La imagen de la red es reminiscente de la telaraña e implica que estamos rodeados por todos lados por la Web y que nos encontramos en ella. Vivir con la World Wide Web equivale a un cambio revolucionario en la orientación esencial del hombre en el mundo sobre nuestra orientación predominante heredada. Para apreciar esta reversión fundamental y verla en su contexto he de volver un poco atrás en la historia.

Desde los tiempos tempranos hasta el siglo XVIII la orientación básica del hombre ha sido hacia fuera. El alma del chamán dejó su cuerpo y se alejó en un viaje hacia el cosmos, a las estrellas más lejanas; durante la edad en la que el mito y el ritual gobernaron el ser-en-el-mundo del hombre, el hombre miró esencialmente fuera a la naturaleza. En ello tenía su vida espiritual, psicológica, porque estaba animada por dioses y espíritus; o, más bien, los fenómenos naturales eran su encarnación. Y así como los niños miran hacia arriba a sus padres, así el hombre miró fuera a la naturaleza y hacia arriba a los dioses porque se comprendió a sí mismo como el hijo de la Madre Naturaleza y en último término como descendiente de dioses particulares. De forma similar, en una época posterior, en la religión cristiana y a través de la gran tradición metafísica de Occidente (onto-teo-logía) desde, por ejemplo, Heráclito a Hegel, el hombre miró hacia arriba a Dios, al lógos eôn ("el logos existente", Heráclito), al Absoluto, sin embargo, en períodos históricos diferentes y en formas distintas. Esta postura mental correspondía a la situación económica esencial predominante, la artesanía como modo de producción (y más tarde la manufactura).

Sin embargo, al inicio del siglo XIX, con la filosofía de Hegel, el proyecto de la metafísica había sido llevado a su cumplimiento final. La metafísica había conseguido el estado de haber sido completamente explicada en detalle, de haberse vuelto completamente translúcida a sí misma y así cumplió su noción, la noción de explicar la "luz natural de la razón". Al mismo tiempo, de este modo, liberó fuera a la consciencia de su contención en el conocimiento metafísico hacia dentro de un nuevo pensamiento "mundano", que por definición está en oposición constante con la metafísica. Este nuevo pensamiento es el de Schopenhauer, Feuerbach, Kierkegaard, Marx, Nietzsche, y así hasta el día de hoy. (2) En el plano económico práctico este cambio mental en alto grado abstracto (la ruptura radical con la onto-teo-logía) se expresó a sí mismo en la transición revolucionaria de la artesanía y la manufactura al modo industrial de producción, anunciado por la invención de James Watt en 1784 de su segundo motor, con corriente de doble efecto, un motor de potencia que, en contraste con las obras impulsadas por el viento o el agua, crea su fuerza motriz interna y exclusivamente bajo el control humano, y se puede aplicar universalmente (relativamente) independientemente de las condiciones naturales locales (3): La ruptura con la onto-teo-logía fue equivalente a la emancipación del hombre de la naturaleza. La consciencia humana se había elevado por encima de la naturaleza; el hombre había superado su estatus de niño en el que se encontraba frente a ella. La naturaleza, una vez una diosa madre, y más tarde en la lógica filosófica el paradigma de toda creatividad (producción), fue en la realidad práctica reducida a una mera fuente de materias primas muertas, absolutamente carentes de sentido, materias primas a ser explotadas tecnológicamente ad líbitum, y al mismo tiempo, en la esfera del sentimiento subjetivo, se volvió romántica, nostálgicamente transfigurada (lo cual es tanto un resultado como la constante verificación de su obsolescencia lógica).

A esta situación de "desencantamiento de la naturaleza" (Max Weber), de pérdida de significado y de surgimiento del nihilismo, la psicología profunda respondió al comienzo del siglo XX invirtiendo nuestra orientación fundamental. El mundo natural por ahí y el cielo por arriba—esto había quedado claro por ahora—habían tenido que ser dejados de lado por las ciencias y la tecnología de una vez por todas. Ya no podrían obtener de ellos un sentido de significado. Ahora, se nos dijo, era necesario a su vez el interior ("introspección"), para buscar en nuestro inconsciente, nuestros sueños, nuestros recuerdos personales ocultos, no sólo para liberarnos de nuestros complejos neuróticos, sino también (esto fue sobre todo la contribución de Jung) para encontrar un significado profundo en el alma. El inconsciente era, según Jung enseñó, creativo: producía símbolos saturados de significado, y en el inconsciente finalmente se podía encontrar el Sí-Mismo [Self] o la imagen de Dios en el alma. Sin embargo, al igual que Dios, no sólo fue una fuente a la que nuestra esperanza pudiera recurrir, sino también una fuente de miedo: "ahora sentimos que el mayor enemigo que nos amenaza, no viene del exterior, sino desde adentro". (4) La introspección como la orientación fundamentalmente nueva del hombre del siglo XX, era tanto un medio para rescatar un sentido de la antigua Madre Naturaleza creativa-destructiva, la divina, la absoluta, así como para crear un asilo para ella. El inconsciente, nuestro interior, no es otra cosa que la interiorización de lo que en realidad se había vuelto obsoleto.

Externalización

Después de esta excursión histórica tenemos los antecedentes necesarios para apreciar el cambio revolucionario producido por Internet. Ahora nuestra orientación fundamental tiene que ir de nuevo hacia afuera, es más, ya va hacia el exterior, e inevitablemente es así, independientemente de nuestras inclinaciones subjetivas. En lugar de buscar dentro de nosotros, tenemos que "iniciar sesión" en la Web. El inconsciente solía estar en nosotros; éramos sus vasijas circundantes. Para Internet, para los ordenadores y los teléfonos móviles, nosotros no somos más que la interfaz humana; somos sus anexos. Una indicación (ambas simbólicas y literales) de la orientación actual hacia el exterior es la posición (para nuestra típica era) de las personas frente a un televisor o a un ordenador mirando la pantalla (en contraste con la búsqueda interior introspectiva). El lugar de la vida real, en donde late el corazón de la sociedad, el lugar del "alma", está ahí afuera "detrás" de la pantalla, en la Web, ya no en nosotros. En nosotros sólo encontramos el alma subjetiva, nuestros sentimientos y fantasías personales, no lo que Jung denominó lo "objetivo", "transpersonal" o la psique "autónoma" (que, sin embargo, aún la había tratado de localizar en el individuo). La Web es realmente transpersonal, en gran medida independiente del individuo.

Vivimos (cada vez más y más) en la Web, no en nosotros mismos, en nuestro cuerpo o en la realidad. La Web no está sólo alrededor nuestro, constantemente también nos envolvemos en su información e imágenes cuando accedemos a la Web, y sólo así, al iniciar sesión y envolviéndola en nosotros mismos, la Web es confirmada y mantenida, es realmente la Web en el primer lugar.

Una fantasía dominante hoy en día es la de "la inteligencia artificial". A pesar de que la realización práctica de esta fantasía es aún muy pobre (y tal vez imposible), su existencia es otra indicación de la inversión real de nuestra orientación. (La orientación es revelada por la fantasía de "la inteligencia artificial", como si ya se hubiera convertido en una realidad técnica.) Al igual que en el pensamiento metafísico tradicional donde la inteligencia fue considerada principalmente como un atributo de Dios y sólo secundariamente también ocurría en los seres humanos, así, en la idea de la inteligencia artificial de nuevo notamos una fuerte tendencia a eliminar la noción de inteligencia de su confinamiento en el individuo como uno de sus atributos y a darle un lugar en el mundo objetivo ahí afuera y como una realidad autónoma. Cada vez más nuestros aparatos, máquinas y armas modernas se están volviendo (de tipo) "inteligentes", mostrando claramente el desplazamiento de la idea de inteligencia desde el interior de la persona a las cosas. Y es un sueño colectivo conectar todos estos aparatos inteligentes a través de la Web, con el fin de poder acceder a ellos desde cualquier lugar.

La primera conclusión que podemos extraer de estas observaciones es que la era de la psicología, de la psicología profunda, de la introspección, se ha terminado. Su tiempo parece haber sido sólo un breve interludio histórico. Ya no hay más "interior". El inconsciente no es más el lugar del misterio. El "alma", el Sí-Mismo, el lugar de la acción fundamental, de la "profundidad" y el misterio están completamente externalizados, se encuentran ahí afuera en la Web y ya no en nosotros. El individuo es una realidad obsoleta, del pasado.

Estas afirmaciones necesitan ser explicadas. Al decir que el individuo está obsoleto no afirmo, por supuesto, que ya no existe. La afirmación no es una afirmación empírica de un hecho positivo, sino (psico-)lógica. Lo que quiero decir es que el individuo ha perdido su significado esencial. Está obsoleto en todos los aspectos fundamentales. Del mismo modo, todavía tenemos nuestro interior, aún podemos explorar nuestro inconsciente y practicar la introspección. Aún soñamos. Y en el inconsciente todavía podemos descubrir grandes misterios. La gente también puede, como antes, aventurarse en el camino del auto-desarrollo, de la propia búsqueda y convertirse en Sí-Mismo. Pero tiene que darse cuenta que todas estas actividades y todo lo que se pueda extraer de ellas, lógicamente ya no está al día. En cuanto a su mayor determinación se refiere, están obsoletas, desconectadas del lugar donde hoy está la "acción real". Sólo tienen el estatus de una actividad de pasatiempo. Para la experiencia del sentimiento subjetivo, los misterios y las imágenes de la imaginación inconsciente todavía pueden ser impresionantes y gratificantes, pero tienen su lugar lógico sólo en la esfera ociosa, segregada de la vida real, son parte de lo privado, del entretenimiento personal (aunque uno más "noble", del tipo de entretenimiento que normalmente se conoce como tal).

En cierto modo hoy estamos volviendo a una situación similar a la del momento del mito (y, en menor medida, a la metafísica). Durante aquella época, el hombre tampoco vivía en la realidad positiva, desnuda, en la naturaleza, en su cuerpo—como el siglo psicológico solía imaginar—, sino arropado en una especie de "red", es decir, en el mito. Toda la naturaleza, la realidad física, incluyendo su propio cuerpo, estaban envueltos en imágenes míticas (e ideas metafísicas). El mito era una "red" de imágenes invisibles que envolvía a cada persona, cosa o acontecimiento. La Web de hoy es una especie de equivalente moderno.

Enajenación de la imagen y del sustrato material el uno del otro

Al traer la situación del mito y de la Word Wide Web tan cerca la una de la otra, también nos damos cuenta inmediatamente de las diferencias fundamentales entre ellos. El mito era de una naturaleza imaginal, poética. Incluso si versaba sobre fenómenos reales, visibles, sobre árboles, arroyos, montañas, vientos, relámpagos, sol y luna, sin embargo, eran propiedad inalienable de la mente. Las figuras míticas eran vistas y experimentadas en cosas y acontecimientos naturales; pero no estaban, como hechos positivos, en aquellas cosas, sino más bien, como imágenes poéticas, en el (estilo de) ver y experimentar. La información y las imágenes en el mundo de la comunicación, en nuestro presente y futuro cercano, ya no son más los bienes inmateriales de la mente. Sin duda, también necesitan la "interfaz humana" para llegar a la vida. Pero ello es secundario. Ante todo y en sí mismas tienen su propia existencia positiva, física, en algún servidor. Se encuentran en el estatus de hechos positivos: tecnológicos, objetivados (bits y bytes) y materializados (de pago). Como tales, están esencialmente "allí afuera", externalizados, eliminados de la mente humana y de su pensamiento y experimentación efectivos. El procesamiento de las imágenes y la información hoy en día se realiza afuera y enfrente de la mente, es decir, realizando esta operación en la pantalla del ordenador y en el mismo objeto (mensaje o imagen) materializado mediante la manipulación de algunos bits en los medios electrónicos. Esta es una manera posterior y diferente en la que el "interior" cede el paso (en este caso, el interior como la interioridad de la mente, como una realidad mental o imaginal, no como una localidad).

Aquí se podría objetar, que el escultor o el pintor de la antigüedad hacía exactamente lo mismo. ¿Acaso no procesaron también la imagen en el objeto material enfrente de ellos, alterándola? Sí y no. Por supuesto, trabajaban con objetos materiales, piedra o madera y tela y pinturas. Pero, y esto es esencial, al trabajar con ellos, trabajaban sobre lo inmaterial, la imagen mental, no con datos digitales, una serie de ceros y unos. Las pinturas y las formas con las que el artista trabajaba eran en sí mismas imaginales, inmediatamente significativas y expresaban sentimientos y valores de la realidad. Al cambiar los colores o el diseño en su pintura, el pintor ya trabajaba con significados (encarnados) y con formas imaginales; no se limitaba a trabajar con el sustrato material (pigmentos y aceites) como hecho positivo. Desde el arranque, los materiales utilizados en la creación de la pintura (las pinturas) eran expresivos, y por lo tanto "simbólicos", eran la unidad de ser materialmente, sensualmente presentes y de ser intelectual.

Este no es el caso con los datos electrónicos que forman una "imagen". Un ejemplo podría ser el de las imágenes de la Tierra enviadas desde satélites. Como la serie monótona de ceros y unos en la cual llegan, en sí mismas carecen completamente de sentido, son abstractas, no son imagen en absoluto. Cualquier significado o calidad de imagen (colores, ilusión de tres dimensiones, etc.) que posteriormente se nos presenta en varios sitios web se le ha asignado secundaria y arbitrariamente. Es el resultado del trabajo de procesamiento de algunos algoritmos traducir lo irrepresentable e inconcebible en una forma visual. Para la naturaleza de la imagen esto significa que ésta, ahora, fundamentalmente sólo es la simulación de una imagen, todo significado es la simulación de significado, una simulación para el beneficio de la "interfaz humana". La imagen, como se nos aparece en la pantalla y habla a nuestros sentidos, sentimiento y entendimiento, está flotando libremente, encerrada en sí misma, a su propio servicio: separada de su sustrato. Un abismo radical la separa de los datos electrónicos que le subyacen sin imagen. Para el caso de las imágenes que aparecen en Internet, la conexión inmediata que una vez existió entre la imagen y los materiales que la componen, como en la pintura, se ha roto. En cierto modo, la relación de la imagen y su sustrato es como la de un "adhesivo" y la superficie sobre la que se fija. La imagen ha perdido su inocencia, pero también ha obtenido intrínseca y absoluta independencia por sí misma en contra de su propia realidad material efectiva.

Materialización y logicización

Con este análisis hemos llegado a una situación muy curiosa y compleja, de hecho una contradicción en sí misma. La nueva imagen que pertenece a Internet está por un lado totalmente externalizada. La mente la ha desheredado, se ha despojado de ella, delegándola totalmente a, o "hundiéndola" en, la realidad material (física) de los procesos electrónicos, los medios magnéticos de almacenamiento, etc., que por definición carecen absolutamente de imagen y de sentido. Por otro lado, sin embargo, la imagen es y tiene que ser completamente independiente y auto-suficiente de cara a su realidad material efectiva, porque sólo de esta forma, sólo librándose de su sustrato es imagen en el sentido actual en primer lugar. La imagen es decididamente inmaterial, incluso anti-material, dentro de sí misma lógicamente niega, y empuja hacia afuera, su propia base material. Esta "cosa" que flota libremente es de naturaleza ideal. Es "mental", "espiritual".

Para esto hay que añadir otra observación. La base material, lógicamente negada por la imagen para que pueda alcanzar su idealidad estricta o la naturaleza de la imagen, es ya de por sí "espiritualizada": software, no hardware, no de acero, piedra, madera, papel, etc. En el lenguaje de la tradición esotérica podríamos decir que aquí la materia ha obtenido la condición de "cuerpo sutil". Ha sido alquímicamente refinada, sublimada. En este sentido, ¿no es acaso la digitalización una desmembración total, de hecho, la pulverización del "cuerpo"? Los medios electrónicos y magnéticos y, más aún, las transmisiones completamente inalámbricas mediante rayos infrarrojos o satélites, moviéndose a la velocidad de la luz, son la forma en que la realidad material llega a la mente o al espíritu, tan cerca como puede. Según Shelling (5), la luz es lo ideal o lo espiritual en la naturaleza, un análogo para la mente en el mundo más amplio. Es algo intelectual (ein Geistiges), pero algo intelectual puesto objetivamente (ein objektiv gesetztes Geistiges). Es ideal y real a la vez. La mente o el intelecto no tiene que ser subjetivo, ocurriendo exclusivamente como una actividad mental humana.

Con esta idea en mente estamos en condiciones de comprender la naturaleza contradictoria del movimiento de externalización que hemos señalado. Despojándose a sí misma (en el sentido de kénôsis, de un "vaciado", Fil. 2:7) de lo que solía ser su propiedad inalienable y en su lugar "hundirse" en la realidad material de la electrónica, la mente se libera de su esclavitud en nuestra subjetividad personalista para llegar al estado objetivo, "real", de existencia "autónoma" en frente nuestro, y en gran medida independiente de nosotros. Sin embargo, esta materialización no quiere decir que perdió su carácter mental. Por el contrario, a través de este flujo de la mente, la materia ha sido en cambio sublimada, vaporizada, destilada, y por lo tanto espiritualizada en alto grado. Así la mente y la materia intercambiaron sus naturalezas. La mente tomó la objetividad y la existencia independiente de la materia, la materia la sutileza y la invisibilidad de la mente. Se trata de un doble movimiento: la encarnación del logos ("el Verbo se hizo carne") y la logicización de la materia.

Indiferencia, inmunidad, abstracción: simulación

Este movimiento, en tanto kénôsis, tiene por supuesto consecuencias para el sujeto humano en su subjetividad. El sujeto no está implicado en ello, aunque sin duda sí afectado por ello: es dejado atrás, con las manos vacías y lógicamente desempleado, porque la mente subjetiva o el espíritu ha sido abandonado por la mente misma y por lo tanto sólo existe en el estado de una cáscara vacía o de una piel de serpiente seca desechada por la serpiente que una vez la animó. Aquí entra en juego lo que hemos aprendido sobre el estado de la imagen tal como aparece en el mundo de Internet. Dijimos que la imagen flota libremente, que es sólo la simulación de una imagen, la cual está separada de su sustrato material, y que dentro de sí misma está vuelta en contra de su sustrato. Como tal, es precisamente esta cáscara vacía o piel muerta abandonada por el espíritu o el significado que, de acuerdo a nuestras expectativas tradicionales, debería (y una vez lo hizo) animarla.

Internet es absolutamente indiferente a las imágenes o ideas que se presentan en él. Ya sean mitos antiguos, sublimes ideas filosóficas, grandes obras de arte, o pornografía, instrucciones a posibles terroristas de cómo construir bombas, trivialidades, ideas descabelladas, manifiestos racistas—Internet en principio está abierto a cualquier cosa porque no es más que un medio, un facilitador, sin ningún carácter cualitativo propio. Y su indiferencia es apropiada, ya que las imágenes o ideas ya no son (como lo fueron en la imagen mítica) expresivas de su sustrato ni un reflejo del lugar específico donde aparecen. Medio (Internet) y contenido (información, imagen o idea) se corresponden mutuamente y completamente en su alienación e inmunidad el uno del otro. De esta manera, Internet es el sucesor del anterior fenómeno del museo en un nivel superior, sublimado. Es su perfeccionamiento. El museo ya era absolutamente indiferente a los elementos colocados en el. Y estos elementos (cuadros, esculturas, artefactos) habían sido cruelmente sacados de su contexto intrínseco y específico: iglesias, templos, tumbas, pirámides, casas ceremoniales, así como rituales realizados y tradiciones vivas. Por este medio fueron transformados al estatus de lo abstracto, en el sentido moderno de la imagen libremente flotando. Los museos, sin embargo, todavía están vinculados a lugares geográficos concretos, y son construcciones sólidas. Internet está mucho más sublimada, es mucho más espiritual, en tanto que también está libre de la materialidad pesada y de la limitación de estar inserta en un lugar determinado. Está en ningún lugar (topos), fundamentalmente no tiene fronteras: es sólo un medio. El medio es ese lugar que dentro de sí mismo, lógicamente, niega su carácter de lugar, es decir, todas aquellas cualidades específicas, toda determinación que tiene un lugar real. Y, como tal, es el "lugar" apropiado para la imagen o idea abstracta, absolutamente descontextualizada. Ya no tiene nada de especial que un estudiante en una universidad estadounidense, durante su estadía en una ciudad europea, tome su examen oral—mediante video conferencia: en el ciberespacio—mientras sus profesores están en la universidad del otro lado del Atlántico.

Una vez que la imagen o el contenido se ha vuelto esencialmente abstracto (abstraído del arraigo en un lugar particular y de la tradición local), también debe ser abstracto con respecto al sujeto humano. Este último como "receptor" es ahora lógicamente tan indiferente a la imagen y, en principio, abierto a cualquier cosa, tal como lo es Internet como "proveedor". No hay conexión intrínseca entre un contenido y la impresión que éste causa en el individuo, la apreciación o el sentido de convicción que evoca en él. El poder de convicción no es inherente a la imagen moderna en sí misma (como lo habían sido durante miles de años, por ejemplo, las imágenes religiosas en los templos o iglesias). El contenido, la opinión, o la imagen que un individuo "compre" o no "compre", es arbitrario. Sólo depende de factores contingentes ajenos. En principio, sin embargo, el sujeto humano es tanto como un "muro blanco" y abierto a cualquier cosa como lo es Internet. La consciencia humana está fundamentalmente desvinculada de, es inalcanzable por, e inmune a, los contenidos que vienen a ella, porque (esto es simplemente la otra cara de la misma moneda) la imagen o la idea es autónoma y auto-contenida (su significado e importancia están absolutamente encerrados dentro de sí). Por lo tanto la imagen/idea es para nosotros, desde el punto de vista de nuestro sentimiento humano (ego), esencialmente carente de significado. Ahora tiene el estatus de un producto de consumo, y es por eso que tenemos que "comprarla" (o podemos negarnos a "comprarla"). Es intercambiable, al igual que las distintas marcas de pasta de dientes en un supermercado. Ya no nos habla ni nos llega por su propia cuenta; ya no convence en silencio, como la simple expresión de la verdad interior de un pueblo en una situación histórica dada. Más bien, es como las drogas, un medio para un fin, un mero estimulante para los sentidos y emociones, así como para nuestra sed de un sistema de creencias. Pero para que el contenido de las imágenes se convirtiera en un sistema de creencias, en otras palabras, con el fin de dar credibilidad a la consciencia personal y transportarla al estado de convencimiento, es necesario un "pegamento" adicional para compensar la falta de evidencia natural y de autoridad: un esfuerzo subjetivo para afirmar que ésta es la verdad universal y exclusiva, y para mantenerla constantemente como tal. Esta es la razón por la cual hoy tenemos fundamentalismos y por la cual los sistemas de creencias inevitablemente tienen el estatus de ideologías en el sentido peyorativo de la palabra (en nuestro tiempo, incluso las religiones tradicionales, sin saberlo, han degenerado en mera ideología; las religiones ya no son más la expresión de la verdad interior de la vida realmente vivida de un pueblo; hoy, son el asunto privado de cada persona individual. Cada persona es la única responsable de su propio "sentido de la vida", una privatización que necesariamente le da a cada convicción personal el estatus de algo arbitrario. Su contraparte es el "todo vale").

Durante mucho tiempo fue posible considerar las fotografías como documentos, como pruebas. Seguramente, podían estar retocadas, pero esa sólo era la excepción que confirmaba la regla, y por lo general dejaba señales. Ahora, con la imagen digitalizada, la capacidad de ser "falsa" (manipulada) ha sido "integrada" en la naturaleza o en la definición de la propia imagen, de modo que la manipulación actual ya no puede ser considerada un acto de violencia a la imagen. La imagen ahora es sólo imagen, espectáculo, auto-exhibición. Por lo tanto, la "original" y la "falsa" son igualmente válidas. Estos dos términos han perdido su significado. La noción de "verdad" en contraste con la de ficción ya no tiene sentido. Las dos son indistinguibles. Este hecho ilustra perfectamente la naturaleza abstracta de la imagen actual. Es autónoma. Ya no es expresión de algo, no tiene un referente externo. Es sólo auto-expresiva, auto-referencial: encerrada en sí misma. Por esta razón también puede ser instrumentalizada y empleada para todo tipo de fines ajenos, y por ello necesita esencialmente propagación y publicidad, ya que una relación entre ésta y el sujeto humano debe ser fabricada. Digo "fabricada" porque establecer tal relación artificial requiere profesionales altamente capacitados, el trabajo de industrias gigantes, la industria de la publicidad y los medios de comunicación.

En el mejor de los casos, las ideologías y las imágenes actuales, vienen con ese tipo de autoridad que es fundamentalmente la simulación (real) de la autoridad, la simulación (real) de la convicción o creencia. Si la convicción tiene el estatus de una simulación, entonces al igual que la imagen, también tiene el carácter de un espectáculo auto-suficiente, de propia presentación y exhibición. Es importante que esto no se entienda como el espectáculo de la persona creyente, como si se tratara de un deseo subjetivo por su parte "montar un espectáculo" que creer. Esto no es en absoluto lo que estoy sugiriendo. La persona está realmente convencida, pero esta convicción tiene en sí misma, lógicamente, objetivamente, el carácter de una simulación, un espectáculo, porque en realidad no es la imagen o la idea lo que es convincente. La imagen o la idea por un lado y la convicción del sujeto por el otro no se tocan. Ambos permanecen virginalmente intactos, cada uno en su lado. La imagen o la idea se reserva a sí misma, a pesar de que la convicción diga que trata sobre ella. En la misma medida, la convicción, también, está encerrada en sí misma, fundamentalmente desvinculada de los contenidos sobre los que versa; es sólo un estado emocional de la persona. El contenido es arbitrario, contingente. Sólo sirve como disparador o como combustible para un estado emocional. En tanto la imagen no tiene un referente, la convicción no es el resultado de nuestro ser alcanzado y convencido por la imagen o la idea misma (por su verdad inherente). La persona es alcanzada sólo por el packaging de los contenidos: la publicidad a través de la cual se ha vendido. Aquí, simulación, no significa que la convicción no existió realmente, que fue deshonesta, fingida, sino que el vínculo de necesidad entre la mente subjetiva y la imagen/idea implícita en la propia convicción es simulado. En otras palabras, "simulación" no está usada como un juicio moral sobre una conducta subjetiva, sino como la descripción de una cualidad objetiva. La palabra está usada como en la jerga tecnológica (por ejemplo, "simulador de vuelo"), no como en la medicina.

Internet, la imagen o el contenido y la convicción del sujeto están alienados, inmunizados el uno contra el otro. Tenemos que agregar un cuarto candidato, la misma persona humana, el individuo. El nuevo individuo está alienado de su convicción, o para decirlo al revés, como persona pensante o con sentimientos, el individuo está eliminado de su propia individualidad, del alma, de su ser más íntimo. El individuo existe como la negación continua, dentro de sí mismo, de su propia individualidad. Su "alma" es en principio inaccesible a la propia persona; el individuo le da la espalda a su "propia individualidad". Existe sólo como su propio packaging. El packaging como el cual la persona existe tiene dos aspectos; implica no sólo embalar la propia individualidad a distancia (de uno mismo), sino también la exhibición de uno mismo. La individualidad es hoy individualidad esencialmente simulada: auto-estilización, exhibición, moda, diseño. Sobre todo los deportistas de élite de hoy muestran cómo la persona se ha transformado en una especie de valla publicitaria que muestra todo tipo de publicidad. Nuestra esencia está en la superficie, en los tatuajes del cuerpo y en los piercings, en la ropa de diseño y en sus etiquetas ostentosas, en los botones que uno lleva y en las pegatinas del coche, en la propia auto-exhibición como en ciertos programas de televisión. Esto revela que ser modelo de pasarela se considera una profesión de sueño. Una vez más, vemos: el lugar del alma y del Sí-Mismo, así como del significado, ya no está más adentro del individuo. Está completamente afuera, en la esfera pública, a la vista.

De la misma manera, la imagen moderna en tanto simulación de la imagen significa que la imagen es reducida a un tipo de packaging exterior que esconde y encierra su sustancia y verdad interior. Dentro de sí misma, la imagen niega lógicamente su propia sustancia, se vuelve contra ella. Ahora es completa presentación, exhibición, sin ser realmente la presentación de alguna sustancia o profundidad imaginal. La imagen dentro de sí misma quema su sustancia imaginal en el proceso y con el propósito de su completa auto-presentación. Utiliza su sustancia como combustible. (6) La imagen moderna es esencialmente imagen en el sentido de relaciones públicas. "Presentación" es una de las grandes palabras de nuestra época. Cada "programa de office" para los ordenadores de hoy viene con el software de presentación. Los programas de autoedición se supone que permiten a todo el mundo crear documentos fantásticos. Una gran cantidad de esfuerzo va en la colorida presentación de las páginas de las personas y las empresas en la Web, con todo tipo de imágenes, trucos técnicos, animaciones, etc. La mayoría de las veces, la sofisticación técnica de la forma de presentación contrasta sorprendentemente con la pobreza de los contenidos presentados. No hay en nuestro tiempo ningún esfuerzo equivalente en relación con la sustancia que se presenta. La pregunta por la calidad y profundidad de los contenidos que se quiere presentar y si, de hecho, uno tiene algo en primer lugar que valdría la pena presentar, simplemente no se pregunta.

Ahora, todo esto no debe interpretarse como un error. Tiene un propósito; es el telos inherente de la lógica de informar en la sociedad de la información. El lema implícito es, "presentación por la presentación misma". La fascinación de hoy es con la forma. Presentación ya no significa "manifestación", por no hablar de "epifanía". Ya no se refiere realmente a la presencia de algo (algo de verdad, una realidad arquetipal). Es decir, ya no es mítico, gnoseológico, con el objetivo de un saber, con un significado, un concepto. Ahora es funcional. Su objetivo está exclusivamente en la intensidad de la impresión que causa, la intensidad de la excitación y la estimulación de los sentidos y las emociones que evoca o, a veces, en el poder sugestivo de la vaga sensación de "significado" que proporciona y de las asociaciones sin compromiso que incita. Hoy cuenta el grado (de las impresiones), y no qué es lo que la impresión hace. Tanto en la publicidad como en la vida pública (por ejemplo, en los programas de televisión), podemos ver que lo absolutamente tonto, lo feo, lo indigno, es valorado tanto como su opuesto. ¿Cómo es posible esto? Porque la presentación no implica presencia, sólo implica estímulo.

Más de un centenar de años atrás, Nietzsche predijo esta situación y describió su lógica. "Hemos eliminado el mundo verdadero: ¿Qué mundo ha quedado? ¿Acaso el mundo aparente [scheinbare]? ... ¡No! ¡al eliminar el mundo verdadero también hemos eliminado el aparente!" (7)

No es suficiente negar el "mundo verdadero" para declarar que el mundo como tal es meramente "apariencia". Sólo si la idea de lo "meramente aparente" es totalmente superada, la idea del "mundo verdadero" también se supera. En tanto nuestro pensamiento interpreta el mundo como solamente aparente, se adhiere y confirma la idea del "mundo verdadero" como el estándar desde el cual sólo puede ser hecha la evaluación del mundo como meramente aparente. La apariencia tiene que ser liberada de su cautividad por su opuesto (la cosa-en-sí, verdad, validez, autoridad) y así convertirse en absoluto, un juego libre de imágenes absolutamente sin sentido ni fuerza vinculante. La imagen de hoy es absoluto "packaging"—absoluto, porque el envoltorio se ha emancipado completamente del "contenido" como tal. Pura simulación.

La imagen en el mito y en los contextos culturales tradicionales apuntaba hacia atrás, a lo que había "detrás" de ella y se manifestaba en ella. Era "expresiva". Ahora la imagen está sólo orientada "hacia adelante", hacia el espectador. En tanto packaging emancipado, es intrínsecamente instrumental; su naturaleza es tener una función, evocar, estimular o, a veces, llamar a la acción. "Impresionante". La imagen de hoy es sólo imagen en el (y en virtud del) impacto que tiene, y puede tener este impacto intrínseco porque dentro de sí subla lógicamente su propio contenido, lo quema como combustible o lo destila alquímicamente en la forma sublimada de energía pura a fin de que pueda ser utilizada (8) como el poder de ser emocionalmente eficaz o impresionante.

Debido a esta estructura lógica, la nueva imagen (y con ella la existencia humana en su conjunto) está completamente agotada de significado. La nueva imagen es en realidad diametralmente opuesta a la anterior, aunque abstractamente, en algunos aspectos formales, a veces es muy similar a la imagen mítica o poética y por esta razón con frecuencia se confunde con ella. La imagen que pertenece al mundo de Internet significa el fin absoluto de la mitología, la religión, del "significado de la vida". (9) Buscar aún el significado, buscar la "profundidad", buscar el fundamento mítico, religioso o metafísico de la vida es simplemente un malentendido—a menos que sea un auto-engaño deliberado y obstinado. El anhelo de una "profundidad" del ser es el propio aferre a la distinción entre profundidad y superficie, interior y exterior, "mundo verdadero" y "mundo aparente", una distinción que durante doscientos años ha sido históricamente reemplazada en favor de la presentación absoluta y comprendida y expresada en la obra de Nietzsche como habiendo sido reemplazada. El sentido de la frase "el significado de la vida" se ha evaporado.

El juego de los abalorios

Lo que he dicho acerca de la naturaleza de la nueva imagen se corresponde de alguna manera a la visión que Hermann Hesse retrató como El Juego de los abalorios en su novela del mismo título. Internet puede ser comprendido como El juego de los abalorios hecho realidad. Este juego es un "juego con todos los contenidos y valores de nuestra cultura". Sin embargo, como su nombre lo indica, con el contenido en forma (metafórica, no literal) de "cuentas de vidrio". Las cuentas de vidrio son artículos brillantes, coloridos, notoriamente baratos. No son expresión de ningún contenido ni de ninguna profundidad interior de significado. Las cuentas de vidrio son su brillo colorido. Además, no tienen ningún valor interior, como tenía, por ejemplo, la "perla de gran valor" que en la Biblia "el mercader" había encontrado y que le hizo vender todas sus posesiones para poder comprarla (Mateo 13:45 f.). Aquella perla simbolizaba el reino de los cielos. En la idea del Juego de los abalorios, Hesse imagina todos los contenidos y valores de nuestra tradición cultural transformados en un estado de sublación, sublimación, evaporación completa, es decir, totalmente estetizados, traducidos en la apariencia absoluta de Nietzsche o en lo que he llamado el packaging emancipado, la pura exhibición. Potencialmente, de acuerdo con su telos inherente, Internet es la colección en sí misma, como un tesoro enorme, de todos los contenidos del conocimiento humano y la cultura, del pasado y del presente. Y es la congregación de éstos contenidos "preciosos" sólo en la forma de "cuentas de vidrio", pura simulación, presentación, exhibición, imagen, información.

En contraste con la visión de Hesse, sin embargo, Internet no tiene un Magister Ludi, una mente maestra. (10) Esto es esencial, puesto que no tiene centro, ni jerarquía. Es realmente un "no-ego". No es sólo auto-desarrollo, auto-organización, sino también auto-entrega. Su utilidad para nosotros es un efecto secundario. Del mismo modo que sería ilusorio pensar que la ruleta está allí para que nosotros ganemos, también lo sería El juego de los abalorios llamado Internet si lo percibiésemos principalmente en términos del "beneficio para la humanidad". Los jugadores son necesarios, en primer lugar, para que pueda haber un juego; pero no se juega por ellos: se juega porque "el juego debe continuar".

He dicho, "El sentido de la frase ‘el significado de la vida’ se ha evaporado". Tenemos que conectar esta idea con la afirmación, "El juego (de los abalorios) debe continuar". En este juego, no hay más una perla de gran valor, ni tampoco de manera monoteísta la perla Única en representación del reino de los cielos, ni hay de manera politeísta perlas, cada una y todas ellas preciosas. No, en Internet, ya no cuentan las perlas, sólo cuenta el "juego" que juega con ellas: su movimiento como tal (no de qué sea el movimiento), el flujo, el intercambio instantáneo y el transporte (de información) como tal, la comunicación en sí misma. La consciencia se ha movido desde el nivel de la semántica (las "perlas", los artículos, los contenidos, las sustancias) al nivel de la sintaxis (la forma lógica y movimiento lógico como tal).

Así, Internet debe ser comprendido como la representación objetivada, concretamente visible de la vida lógica del alma, y del alma como vida lógica. Anteriormente, la realidad psíquica casi siempre había sido imaginada en términos de contenidos, seres, sustancias (dioses, demonios, espíritus, imágenes de objetos como la perla, la piedra, el grial, la ciudad celestial, etc.). La consciencia era consciencia imaginal, adecuadamente expresándose a sí misma en imágenes concretas. Internet es un testimonio del hecho de que hoy la consciencia (colectiva) ha avanzado a una constitución donde "la realidad psíquica" no debe ser imaginada, sino más bien comprendida como el movimiento lógico per se, no el movimiento de algo. Ahora con Internet y la World Wide Web la fantasía alquímica del Mercurius en tanto mercurio, fluido, evasivo y auto-contradictorio, por fin ha encontrado una representación concreta y una realización en la realidad empírica. Para los alquimistas, Mercurius sólo era una visión lejana, una anticipación, un sueño del cual, por lo tanto, sólo podían hablar oscuramente. Para nosotros este sueño se ha vuelto una realidad objetiva visible (invisiblemente) "allá afuera": una realidad en la cual la consciencia puede (y poco a poco se verá obligada a) conocerse a sí misma, es decir, puede aprender cuál es el estatus o constitución que hace tiempo ha alcanzado: el estatus de consciencia mercurial o lógica (en lugar de consciencia imaginal), una consciencia de "sintaxis" o forma lógica. Una consciencia que se da cuenta de esta nueva constitución lógica y que está en sintonía con ella, no insiste en los contenidos, no sostiene creencias, no anhela una profundidad de significado—sino que "navega". "Navegar" es el equivalente "subjetivo" del estatus "objetivo" de forma lógica o movimiento.

En tanto movimiento de salto al azar de un sitio al siguiente y a otro y a otro y así sucesivamente, la navegación por Internet también es la perfecta manifestación simbólica en la realidad de la nueva lógica del supplement y de la difference (Derrida), y, por ende, de la obsolescencia de la lógica de la identidad y del centro (11) que fue el sine qua non de nociones tradicionales tales como personalidad, individuo, Sí-Mismo, verdad, significado (de la vida).

La conmoción y "¡el Ahora!"

Navegar va de la mano de la conmoción. La conmoción es ese estado en el que el individuo está absolutamente en el Ahora. Aquí tenemos que volver a lo dicho anteriormente acerca de la indispensable estimulación, que hay hoy, de las emociones y de la importancia de la impresión que causa sobre la gente algo sensual en contra de qué es lo que hace la impresión. Para ser más exactos, tenemos que recordar que lo que realmente cuenta es la intensidad o la conmoción de la impresión. ¿Cuál es la importancia de la intensidad de la impresión? La pura intensidad afectiva crea un ¡Aquí!, ¡Ahora!, ¡Esto! y ¡Yo!, y en última instancia, es acerca de ésto sobre lo que parece versar todo el esfuerzo en la cultura actual. La inmediatez absoluta es la meta. "Happenings", nuevos reportajes instantáneos, retransmisiones en directo en la televisión y el frenesí de los festivales de música masivos, eventos multimedia, una psicoterapia que cultiva la propia emocionalidad y la espontaneidad de los propios afectos, "¡lo sublime está ahora!", suspenso, grandes eventos deportivos, drogas productoras de "éxtasis"—en cierto modo, parece que la consciencia de hoy ha regresado al estatus muy inicial de la "certeza sensible", de la Fenomenología del Espíritu de Hegel.

Emerge la pregunta de cómo ha de entenderse esta reducción total (o intento de reducción) de la realidad al vacío absoluto de un ¡Ahora! abstracto y el despojo de la experiencia de todo contenido sustancial, de cualquier profundidad y validez permanente, en favor de la intensidad abstracta (de impresiones). ¿Es sólo para la producción de conmoción, de diversión ("Spaßgesellschaft" ["la sociedad de la diversión"])? No. La excitación es un producto derivado y al mismo tiempo un medio para un fin importante. En un estado de conmoción una persona es completamente absorbida en el ¡Ahora!, y conversamente, el ¡Ahora! existe sólo en virtud de que una persona (una consciencia) haya sido completamente absorbida por la intensidad abstracta de una emoción. La racionalmente increíble fascinación que los videojuegos—a pesar de su cualidad de matar sin sentido el tiempo—tienen hoy para millones de personas proviene precisamente del hecho de que, independientemente de su posible sofisticación y aparentes tramas míticas, son intrínsecamente inútiles, nada más que "asesinos del tiempo" y cautivan absolutamente a la consciencia para nada (nada más que para el ¡Ahora! de la intensidad de la tensión). Todos los demás contenidos de consciencia, de hecho, todos los contenidos, son eliminados. La consciencia se vuelve inconsciente del mundo. Toda la atención está en la extrema tensión del juego, en la excitación de los nervios.

Los jugadores de videojuegos probablemente piensan que su fascinación es propia. No se dan cuenta que son víctimas y verdugos inconscientes de una fuerza más grande que ellos, que al estar fascinados sólo cumplen las órdenes de lo que hoy necesita y demanda la lógica del "alma" o el "lugar histórico" en el que estamos.

Por lo tanto, permanece la pregunta acerca de qué trata la reducción total de la riqueza de los fenómenos importantes al vacío del ¡Ahora!. Nuestra impresión podría ser que la "regresión" extrema a la "excitación fisiológica de los nervios", así como el correspondiente vaciamiento de todos los valores tradicionales, contenidos culturales y de significado religioso o metafísico deben ser interpretados en términos de decadencia cultural. Podríamos pensar que esta es una negación simple, destructividad pura, nada más que el camino hacia el ateísmo, el nihilismo, el cinismo, el sensualismo y el sensacionalismo—y por lo tanto la celebración de lo que la Biblia llama "la carne", después de siglos o milenios en los que la humanidad ha tratado de elevarse por encima de lo sensual. No debemos sucumbir a esta impresión externa. Lo contrario es cierto. Lo que parece ser en última instancia una reducción atávica a nada más que un estado fisiológico es en realidad un paso más en el opus alquímico del "alma", un paso de una sublimación, evaporación, abstracción intensivas y por lo tanto una continuación del esfuerzo hacia la realización de un mayor intelecto o espíritu.

Sostengo que el esfuerzo concertado para producir constantemente la mayor intensidad de impresión posible es un intento de la realización intramundana de "lo transmundano" o de "la trascendencia", un intento de representar la atemporalidad o "eternidad" en las condiciones de la realidad empírica, un intento de la superación lógica de "la carne" en el medio de "la carne" y mientras se está en "la carne"—en favor de una presencia del espíritu. Por paradójico que pueda parecer, la lógica de esta superación de lo sensual puede llegar a ser real sólo en la sensualidad absoluta de un ¡Ahora! ¿Cómo podría "este mundo" superarse dentro de "este mundo" y con los medios de "este mundo" sino por una reducción hasta el punto cero del "mundo" (la riqueza de los fenómenos preñados de significado, la plenitud de las imágenes y los contenidos de la consciencia) y del flujo del tiempo (la abundancia de momentos concretos siempre nuevos)? La sustancia noética de la experiencia tiene que ser quemada y esfumada en el punto cero que equivale a la reducción de la "fisiología". Es de ésto de lo que realmente trata la fijación de la intensidad de los estados afectivos o la producción del ¡Ahora!

También es de ésto de lo que trata el fenómeno gigantesco de la publicidad. Las empresas pueden pensar que la publicidad tiene el propósito de ganar nuevos clientes y aumentar las ganancias. Pero este es sólo el propósito subjetivo (ego). La finalidad objetiva y en última instancia religiosa, es la realización cada vez más perfecta, cada vez más sofisticada y siempre nueva, de la vacuidad del ¡Ahora! La industria publicitaria es una máquina para elevar constantemente el nivel de intensidad y refinamiento en el estilo de cómo la gente es bombardeada con publicidad. Esta es la razón por la que miles de millones de dólares tienen que ser gastados y el ingenio de las mentes más talentosas tiene que ser aprovechado para llamar la atención de las personas usando todo tipo de trucos y sorpresas impactantes, y apelando a los instintos más bajos, aprovechando para ese fin ideas tradicionales, imágenes, contenidos culturales y valores como combustible. El ¡Ahora! de la emocionalidad absolutamente amplificada es el punto cero de la riqueza fenoménica del mundo, la negación de la plenitud del tiempo, el espacio en blanco de lo temporal en medio del tiempo. Como tal, es la simulación empírica de la "nunc stans" de la filosofía escolástica. El ¡Ahora! es la kenôsis (vaciamiento) consumada. En el cero, y en virtud de su cero-idad (ahor-idad), el sujeto moderno experimenta su conmoción como la forma moderna de felicidad. (12) ¿Por qué? Porque aquí, en la "nadidad" de los contenidos noéticos de la consciencia en favor de la atención pura, el "reino de los cielos" se ha vuelto real para "el alma", la encarnación ha sido traducida exitosamente en una realidad técnica. Pero a la inversa, es la conmoción en la cual, y en virtud de la cual, sólo el ¡Ahora! se vuelve real. Por esta razón es de suma importancia la intensidad de las impresiones y por ello hay una necesidad insaciable de sensaciones, noticieros emocionales, nuevos acontecimientos, nuevos éxitos, nuevos thrillers, etc. como la creciente cantidad de combustible para la producción de conmoción.

El hombre medieval había intentado dejar literalmente el mundo dentro del mundo (monasterios, ermitas) y superar literalmente la carne en la carne (a través de la ascesis severa, atormentando a la carne). La kénôsis fue actuada en el comportamiento humano empírico. Fue sólo la primera inmediación de esta superación; la ingenuidad de este literalismo ha tomado distancia de nosotros; la historia de la consciencia irrevocablemente nos catapultó a un nivel más complejo de reflexión. Hoy ya no es posible trabajar en este objetivo en el nivel de la propia conducta subjetiva (estilo de vida piadoso; sometimiento de la carne) y en la interioridad de la propia actitud personal (arrepentimiento, conversión, fe, confirmación). Como hemos visto, el individuo está sublado, es meramente la simulación de lo individual. Pero es sólo la primer inmediatez de este proyecto que ha sido estropeado por nosotros; el proyecto en sí se mantiene y nos sostiene en sus garras más que nunca. La única diferencia es que hoy el opus se ha vuelto estructural y lógico: ha sido quitado de las manos de los individuos y se realiza en la constitución lógica objetiva del ser-en-el-mundo del hombre como un todo y como la transmutación fundamental de esta constitución.

Si el destino no quiso que la kénôsis fuera actuada en el nivel del comportamiento, sino que tenía que ser la negación lógica de todo lo mundano, todo lo nocional o noético, no podía consistir en la eliminación literal de un tipo de contenidos o eventos para privilegiar otros. Más bien, tuvo que volverse en contra, incluso aniquilar, todos los contenidos y eventos, pero sólo estructural o lógicamente, privándolos de su profundidad y significado "naturalmente" dados, de su sustancialidad y validez nocional intrínsecos, mientras que en el comportamiento y con respecto a su existencia literal precisamente los retiene. En efecto, a diferencia de todos los períodos anteriores de la historia, la consciencia ahora, después de su sublación lógica, se abrió y se volvió indiferente a todos los contenidos. Internet es la representación objetiva de esta apertura indiscriminada, absolutamente tolerante.

Notas

1 OC 9/1 § 400, mi traducción.

2 Cf. los escritos de Claus-Artur Scheier; por ejemplo, su Nietzsches Labyrinth: Das ursprüngliche Denken and die Seele (Freiburg and Munchen: Alber, 1985), pp. 30-66.

3 Cf. Karl Marx, Das Kapital. Vol. I, MEW, vol. 23 (Berlín, 1969), p. 398.

4 C.G. Jung, Zaratustra de Nietzsche, ed. James L. Jarrett, vol. 2 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1988), p. 869. Esta declaración se remonta a febrero de 1936.

5 Friedrich W. J. Schelling, Darstellung meines Systems der Philosophie (1801).

6 Sin embargo, porque esta sustancia es vista reductivamente sólo como combustible, la sustancia misma (como lo que es en sí misma) no se toca, al igual que en el caso del individuo, la individualidad en sí misma no es consumida por haber sido trasladada a la presentación exterior.

7 Friedrich Nietzsche, "Wie die ‘wahre Welt’ endlich zur Fabel wurde: Geschichte eines Irrtums", una breve sección de su Gotzen-Dammering (Crepúsculo de los ídolos), en Werke in drei Bänden, ed. Karl Shlechta (München: Hanser, 1960), p. 963, mi traducción.

8 No estoy hablando aquí de una utilización externa de la imagen (por parte de la gente, del ego, para sus propios fines subjetivos), sino de una utilización objetiva inherente a la estructura lógica de la propia imagen.

9 Al igual que antes, estoy hablando en un nivel psicológico, no en un nivel de comportamiento empírico. El fin del mito y la religión y la metafísica significa que han perdido su validez y convicción para "el alma", que, por supuesto, no impide que muchas personas (egos) sigan las prácticas religiosas tradicionales, o incluso inventen nuevas religiones, o corran detrás de alguna especie de "significado de la vida". Es un fenómeno frecuente que el ego ignore el estado del alma o incluso deliberadamente, en contra de su mejor intuición, insista en realizar sus propios deseos y engaños en alguna especie de creencia (fundamentalismo, fanatismo, consumismo intelectual, emocionalismo, auto-intoxicación y auto-embrutecimiento por medio de [literal o figurativamente] "drogas", etc. En todos estos casos la propia creencia está en el estatus de la superstición).

10 A menos, claro está, que "Magister Ludi" simplemente signifique "navegador experto", en lugar de la mente maestra de Internet.

11 Esta lógica sería más adecuadamente descrita como la lógica de la cópula.

12 La conmoción es la forma en la cual el ego es cautivado en el ¡Ahora! y para el ¡Ahora! Pero el sujeto real del modo moderno de felicidad no es el ego. Es la psique objetiva, "el alma", "el Sí-Mismo". Por lo tanto no toda conmoción es un estado emocional subjetivo, conscientemente sentido por el ego. Es posible, también, que sobre el nivel del ego un videojuego o navegar por Internet se lleve a cabo muy rutinariamente, con total naturalidad, al igual que los rituales antiguos, mientras que en el fondo, lejos del sentir del ego, "el alma" experimenta su más alta realización.

Wolfgang Giegerich

2011-12-31T11:11:00.000+01:00

Wolfgang Giegerich es un destacado psicólogo analítico cuya obra ha sido considerada por David L. Miller como un avance radical en el pensamiento junguiano, más aún, como "pensamiento junguiano de tercera ola", comparando la obra de Giegerich con la de Jung y con la "segunda ola" de la psicología arquetipal asociada con James Hillman.

Aquí, una reunión de artículos y fragmentos de su obra. También es interesante consultar la web de Enrique Eskenazi, quién ha traducido una enorme cantidad de los artículos de Wolfgang Giegerich al castellano.

Artículos

- James Hillman y la vida sigue: los pensamientos de Giegerich
- La World Wide Web desde el punto de vista de la vida lógica del alma
- Amar las preguntas mismas. Una entrevista a Wolfgang Giegerich
- El ‘descuido patriarcal del principio femenino’: una falacia psicológica de Jung
- ¿La realidad del Mal? Un análisis del argumento de Jung
- El final del significado y el nacimiento del hombre
- La falacia ego psicológica. Una nota sobre "el nacimiento del significado a partir del símbolo"
- El psicólogo como predicador del arrepentimiento y evangelizador
- ¿Es "profunda" el alma?
- "Irrelevantificación"
- ¿Esfuerzo? ¡Sí, esfuerzo!
- Entrevista a Wolfgang Giegerich
- El presente como dimensión del alma
- La historicidad del mito
- El significado de nuestro problema nuclear
- El error básico de la psicología de la oposición entre "individual" y "colectivo"
- La obsolescencia del individuo
- ¡Sin coartada!
- Primero la sombra, luego el anima, o el advenimiento del huésped
- La huida al inconsciente. Un análisis psicológico del proyecto de psicología de C. G. Jung
- Una lucecita que llevar a través de la noche y la tormenta
- Matanzas. El platonismo de la psicología y el eslabón perdido con la realidad
- Una vez más la cuestión realidad/irrealidad. Una respuesta a la respuesta de Hillman
- Carta a los participantes del Seminário sobre James Hillman e Wolfgang Giegerich en Brasil
- El objeto de la psicología

Fragmentos de La vida lógica del alma, 1998

- Prefacio a "La vida lógica del alma. Hacia una noción rigurosa de la psicologia"
- "¡Prohibida la entrada!" La entrada en la psicología y el estilo del discurso psicológico
- El gato que no es un gato
- El "cómo" del discurso psicológico
- Ciencia sobrepasada, religión sobrepasada, medicina sobrepasada
- Reflexión "externa", reflexion inmanente y entendimiento
- Lo agreste domesticado y la pre-existencia
- Psicología y Verdad

Fragmentos de Dialectics & analytical psychology. The el capitan canyon seminar, 2005

- Epílogo a "Dialectics & Analytical Psychology. The El Capitan Canyon Seminar"
- Unión creativa de opuestos versus la dialéctica

El pensamiento de Wolfgang Giegerich comentado por Enrique Eskenazi

- Wolfgang Giegerich y la psicología "jungiana"
- La psicología y lo Otro
- Conciencia, autoconciencia y negatividad
- Giegerich: negación y dialéctica
- El universal singular y la "irrelevantificación" de Wolfgang Giegerich
- Alma, consciencia y nihilismo
- Negatividad lógica: "la piedra que no es una piedra"
- Macrocosmos y microcosmos, opus magnum y opus parvum
- Discernir
- Psicología y ciencia
- Miseria de la psicología: la huida a los "trasmundos"
- La "huida ante el pensamiento" y la pobreza de la psicología
- El cierre y la liberación del espíritu embotellado de la alquimia y de la psicología
- La fuerza del "pensamiento": Berkeley, Heidegger & Giegerich
- La idea de Anima Mundi
- Jung y el programa de una "vida simbólica"
- La caverna de Platón y el encierro del alma occidental

Por Greg Mogenson

- El "alma bella" y su Otro demasiado terrible
- La psicología como disciplina de la interioridad
- La presuposición tautológica

Por David L. Miller

- Introducción de David L. Miller a "Dialectics & Analytical Psychology"

Por Robert Avens

- Reflexiones sobre "El entierro del alma en la civilización tecnológica" de Wolfgang Giegerich

El objeto de la psicología

2011-12-23T14:09:00.001+01:00

Por Wolfgang Giegerich, 2006

(Introducción al volumen 2 de Collected English Papers, Technology and the Soul, ed. Spring Journal Books, New Orleans, Louisiana, 2006)

Traducción de Enrique Eskenazi, corrección de Alejandro Bica.
Agradezco a W. Giegerich su amable permiso para traducir y publicar esta introducción.

El título de este libro, "La tecnología y el alma" une dos términos que son como la tiza y el queso. ¿No es acaso la tecnología lo opuesto mismo del alma, es decir absolutamente desalmada, fría, abstracta, el resultado de las maquinaciones del ego? Puesto que este libro difícilmente puede tener el propósito de lograr una complexio oppositorum, algo que no puede hacerse mediante la reflexión teórica y un conjunto de ensayos, el "y" entre los dos términos requiere alguna explicación.

El primer volumen de esta colección de artículos se ocupaba principalmente de la constitución y la reflexión autocrítica de la psicología, para así decirlo, de la psicología como "sujeto" y tema. El volumen presente reúne artículos dedicados a la interpretación psicológica de ciertos fenómenos en el mundo (cosas tecnológicas), de modo que podríamos decir que en lugar de enfocar en la psicología misma y mediante ello re-flexionar (recordar), ahora nuestra orientación predominante va hacia adelante y nos concentramos específicamente en los objetos (el tema) de la psicología. Pero ¿cuál es el objeto de la psicología? Una respuesta simple podría ser que "la psicología significa la ciencia del alma. La psicología profunda, por tanto, no puede significar sino la ciencia de las capas profundas del alma". (Alfred Brauchle, Von der Macht des Unbewussten. Tiefenpsychologie (Stuttgart; Reclam, 1949), p. 5 (Mi traducción)) Naturalmente, esto es correcto, pero no nos dice mucho. Todo lo que hemos logrado respecto al término "objeto" es un nombre para este objeto. Pero aún sigue en la oscuridad qué sea concretamente este objeto y dónde buscarlo. Si no nos contentamos con esta información muy general y más o menos tautológica, e insistimos en una respuesta concreta, descriptiva, nos encontramos con una gran dificultad debida a un prejuicio histórico. Este prejuicio puede llamarse la falacia antropológica. Explicaré lo que significa considerando los diferentes mensajes que pueden obtenerse de la psicología de C. G. Jung.

La falacia antropológica

Cuando se estudia a Jung se advierte una concepción de la psique como estructura ordenada que puede presentarse en las formas geométricas de círculos concéntricos (el ego, como centro, rodeado primeramente por el reino de la conciencia, luego el de lo inconsciente personal y finalmente el del inconsciente colectivo), o de un cono (con diferentes niveles, siendo el del inconsciente colectivo el más profundo, mientras que la punta del cono representaría el ego), así como en la forma de figuras personalizadas (ego, persona, sombra, anima/animus, sí-mismo o self). Con esta concepción también encaja prolijamente la tipología psicológica de Jung, con su representación en forma de brújula de las cuatro funciones de orientación. Lo decisivo en esta concepción es que parte de la persona humana. Aquí el ser humano resulta ser la vasija o el contenedor del alma y es por ello también el horizonte de la psicología. Una psicología basada en esta fantasía opera necesariamente con la división entre hombre y mundo, sujeto y objeto, interior y exterior, psicología y física, y sólo se siente competente para una sola mitad de este todo dividido. El hecho de que la psicología pertenece sólo a un lado se manifiesta por ejemplo en el concepto de "extraversión" y en el método de interpretación de sueños en el "plano del objeto". Aquí la psicología va hacia dentro de la persona humana, y por ello hablo de una falacia antropológica. Esta falacia, por supuesto, no sólo es propia del primer Jung. Es y ha sido una idea convencional aceptada generalmente acerca de la psicología desde que existe como disciplina científica con ese nombre, una idea que parece tan natural, tan evidente, que no se consideró que necesitara justificación argumentativa.

En la psicología profunda esta falacia antropológica tuvo la consecuencia práctica de empujar al individuo a que se volviera hacia el interior y, en el caso del análisis junguiano, a que desarrollara su self y buscara su completitud. No sólo el "proceso de individuación", sino el inexorable acento de Jung en el individuo como "medida de todas las cosas" (OC 10 § 523) y como "contrapeso que inclina la balanza" (§ 586) afirmaron y acentuaron esta concentración sobre la persona. Ciertamente, con frecuencia Jung insistió en que la "individuación" y su enfoque psicológico en general no excluían el mundo, sino más bien lo incluían. Pero tal afirmación semántica no puede deshacer la estructura subyacente o sintaxis de este pensamiento, es decir, que irrevocablemente parte de un ser humano que tiene el mundo (la "realidad externa") afuera y enfrente suyo. Incluso la "sincronicidad" como coincidencia significativa de un acontecimiento interno y un acontecimiento externo, sigue teniendo aún como base la concepción antropológica de la psicología, y confirma esta colocación antropológica justamente porque intenta superar la oposición entre psicología y física en la dirección de la idea de unus mundus.

Una consecuencia muy seria de este punto de vista metodológico es que el alma, por mucho que se le dé prioridad semánticamente y emocionalmente, queda relegada lógicamente a un segundo puesto. Aquí el ser humano sigue siendo el substrato o la substancia real, y la psique es meramente uno de los atributos o propiedades de este sustrato. Pero el ser humano en tanto que personalidad subyacente no es en sí mismo tema de la psicología. Se encuentra fuera del campo de visión de la psicología. El tema de la psicología es el alma, es la vida psíquica (que, empero, con frecuencia se manifiesta en la gente). En el momento en que la vida psíquica se define como la vida de la personalidad subyacente, la psicología queda reducida a la tarea de explorar algo (propiamente la vida psíquica) cuya realidad substancial real (es decir, el ser humano) se pre-supone como estando fuera ("pre-") de sus propios límites de competencia y responsabilidad. Este tipo de lógica se ve muy claramente cuando Freud, por ejemplo, se refiere al "lecho de roca de lo biológico" en el cual llegaría a su fin natural, según su visión, la actividad del psicólogo. Es como la situación del médico en la China tradicional cuando tenía que tratar a una dama de la alta sociedad. Se esperaba que la curara sin poder examinarla personalmente (tenía que trabajar a través de su doncella como mediadora). Pero incluso este ejemplo es demasiado inofensivo. En tanto que el médico contaba ya con esta mediadora, todavía tenía al menos un acceso real, si bien indirecto, al paciente efectivo. La situación de la psicología bajo el prejuicio antropológico debiera compararse mejor a la de los médicos que tenían que tratar la peste en un tiempo en que sólo veían sus síntomas y efectos ("atributos") sin conocer ni tener acceso a lo patógeno ("substancia").

La psique objetiva

Afortunadamente este modo personalista de pensar es sólo una variante de la psicología de Jung. También hay en su obra un segundo modo muy diferente de pensamiento que deja atrás la falacia antropológica o personalista. Se expresa teoréticamente ante todo en la idea de la psique objetiva. Si llevamos a cuestas la idea convencional ya descrita de "psique", tendríamos que decir que "la psique objetiva" es una contradicción en los términos. La misma cosa que de acuerdo a esa concepción (de acuerdo a la falacia antropológica) se define como perteneciendo al lado subjetivo de la escisión sujeto-objeto se define ahora como objetivo. Esto por supuesto no significa que meramente cambien los lados a fin de que la división estructural entre sujeto y objeto permanezca intacta, sólo que ahora invertida. Al contrario, lo que esta idea sugiere es una especie de unión de los opuestos, una verdadera auto-contradicción dialéctica. La lógica de la oposición tajante entre sujeto y objeto, ser humano y mundo, ha sido superada.

Es cierto que se pueden encontrar pasajes en Jung donde esta concepción realmente revolucionaria se subsume y se retrotrae al esquema anterior, sobre todo el esquema del sujeto que se individúa, y así se ve desprovista del mismo carácter revolucionario que la distingue, y después de todo termina prevaleciendo la falacia antropológica. En especial, la idea de proyección fue decisiva para diluir la idea de la psique objetiva al volver a amarrar los contenidos de los procesos psíquicos al sujeto humano y a su "inconsciente". Esto se ve en la interpretación que hace Jung de los alquimistas como experimentando contenidos del alma en las sustancias químicas "como si fueran cualidades de la materia", en tanto que proyección inconsciente de los alquimistas de contenidos de su inconsciente sobre la realidad química; tal interpretación confirma una vez más la división interior-exterior, sujeto-objeto. Es verdad, estos contenidos claramente no pueden concebirse como cualidades de la materia en el sentido de positividad fáctica. Pero esto de ningún modo requiere que nos refugiemos en el concepto de una proyección desde dentro nuestro hacia lo que hay afuera. También sería posible decir que los contenidos eran en verdad propiedades de la materia, pero de la materia concebida poéticamente, donde tanto estas cualidades como la materia misma son absolutamente negativas o simbólicas, como lo son en la terapia de la caja de arena. La idea de "proyección" tiende a cementar la interpretación moderna del mundo material como hecho positivo así como la visión de que esta positividad es la única forma de verdad, cuyo opuesto es imaginación meramente subjetiva: física opuesta a psicología.

Pero aunque Jung no pudo resolver la lucha entre estas dos posiciones tan diferentes, podemos encontrar muchos ejemplos donde se advierte que la comprensión revolucionaria del alma como "objetiva" conformaba el enfoque real que Jung tenía de los fenómenos psicológicos. El mismo título de su primer obra importante, Transformaciones y símbolos de la libido, sugiere que intuitivamente ya estaba en acción la idea de la psique objetiva. El sujeto humano no juega ningún papel en la fantasía que subyace a este título, simplemente está fuera de consideración. Este título promete una discusión sobre el auto-despliegue de una realidad psíquica objetiva, la así llamada libido, fuera de cualquier referencia a un sujeto humano como personalidad subyacente. Es la "libido" en cuanto tal lo que pasa por el proceso de sus transformaciones y se expresa en simbolizaciones correspondientes a los respectivos estadios alcanzados en ese proceso. La "libido" es aquí el sujeto auto-suficiente o la "substancia" cuyo auto-despliegue y auto-representación se tenía que tratar en el libro.

De hecho, podemos incluso ir más atrás de esta obra temprana hasta los aún más tempranos estudios psiquiátricos de Jung, como "El contenido de la psicosis" (una forma de expresión que más tarde hallará paralelo en su manera de referirse al "contenido de la neurosis") para ver que ya está en acción en su trabajo una forma temprana de este interés en una concepción "objetiva" de la enfermedad psíquica. De acuerdo con esta manera de expresarlo, la psicosis no se concibe en términos de la persona que la padece y con la cuestión de cómo la psicosis ocurrido casualmente en el contexto de los acontecimientos de la vida. El interés por el "contenido de la psicosis" procede de la visión de que la psicosis es un fenómeno auto-suficiente que tiene algo que decir. Habla. Es acerca de algo. Tiene un tema. Y como tal es su propio sujeto, no tan sólo la condición posible ("atributo") de un pobre paciente ("substancia").

El pensamiento que se piensa a sí mismo

De manera semejante, cuando Jung discute el motivo del desmembramiento en la visión de Zósimos, la cuestión está en ver de qué trata el "desmembramiento", cuál es su "contenido" o su enunciado. A Jung no le interesa qué significa esa visión en el contexto de la vida de Zósimos, o por qué el motivo ha aparecido en ella, ni tampoco lo que Zósimos pensaba o sentía al respecto. La preocupación psicológica de Jung es por la auto-explicación del contenido de este fenómeno en tanto su propia realidad substancial o tema. En el mismo espíritu, el estudio de Jung de la psicología de la Trinidad (y de la cuaternidad) opera sin referencia a la gente que podría haber estado interesada en la Trinidad. No cuenta lo que la gente piensa o siente acerca de la Trinidad, ni porqué se les ocurre tal idea. La única cosa de interés psicológico real en este contexto es lo que (la idea o el motivo de) la Trinidad piensa. En tanto que comprometida con la idea de la psique objetiva, la psicología estudia lo que piensan los mismos fenómenos psíquicos; piensa las ideas cuyo pensamiento son estos mismos fenómenos. En los síntomas y en los símbolos se piensan ideas. Las enfermedades psicológicas, por ejemplo, son el pensamiento de ideas particulares, ya sea ese pensamiento acabado y detallado en actitudes mentales, o en la conducta, o incluso en el cuerpo de la persona. Pero la cuestión es que los pensamientos en juego no son los pensamientos de la persona. La persona no hace estos pensamientos. Son los mismos pensamientos los que se piensan a sí mismos, una especie de noésis noéseós [el pensamiento que se piensa a sí mismo, en la expresión de Aristóteles en su Metafísica], y que utiliza al ser humano como el sitio o el escenario en el cual este pensarse a sí mismo puede tomar lugar en la realidad y como una realidad. Si fuera de otro modo, si fuese la persona quien estuviera haciendo este pensar, no sería una enfermedad psicológica, sino, en la variante mala de esta posibilidad, sólo sería algo así como la necedad o tontería o estupidez de la persona (y en la variante buena sería alguna intuición o descubrimiento).

Hay también otros ejemplos de esta idea de la psique objetiva en acción en el estudio de Jung sobre la Misa Católica (en el cual podríamos decir nuevamente que la cuestión es qué piensa la misa, ¿cuál es la idea que se piensa a sí misma en el ritual de la misa?) y en su estudio de la "psicología de la transferencia". Es particularmente significativa la concepción no-personalista que tiene Jung de la transferencia, puesto que la transferencia pareciera promover un enfoque personalista que se concentra en la interacción, ideas, emociones de las dos personas en la sala de consulta. Pero una psicología objetiva en el sentido indicado no se interesa en lo que las personas piensan o sienten. Estudia lo que piensa el mismo fenómeno objetivo de la transferencia. Jung intenta desarrollar esto con auxilio de una serie de imágenes alquímicas. (Pero por supuesto—no quiero dejar pasar por alto esto—en esta obra particular de Jung se puede advertir que pesar de su enfoque verdaderamente psicológico-objetivo, siente una y otra vez en su discusión la necesidad de volver a la sala de consulta, donde su pensamiento inevitablemente recae en un estilo más personalista).

En estos ejemplos puede verse la idea de la psique objetiva en acción. Pero Jung también dio expresión explícita al principio del enfoque de una psicología objetiva. Afirmó por ejemplo que "podemos tratar los cuentos de hadas como productos de la fantasía, como sueños, concibiéndolos como enunciados espontáneos del inconsciente acerca de sí mismo" (OC 13 § 240). De modo semejante, en OC 9i § 400 (traducción modificada) leemos que "En los mitos y en los cuentos de hadas, así como en los sueños, el alma habla acerca de sí misma, y los arquetipos se revelan en su interacción natural, como ‘formación, transformación, la eterna recreación de la Mente eterna’". El alma habla acerca de sí misma. No acerca de nosotros, ni acerca de nuestras ideas y sentimientos. El ser humano en el que tal habla ocurre y sale a la superficie (manifiesta) está sencillamente fuera de esta ecuación.

Por supuesto, cuando Jung en una frase habla de "los enunciados del inconsciente sobre sí mismo" y en otra del "alma" que "habla sobre sí misma", aún se podría tratar de rescatar la idea de un sujeto o substrato detrás de este discurso, el misterioso inconsciente o el alma como un agente o mente maestra por detrás del escenario. Pero la frase siguiente de la segunda cita hace ya imposible tal interpretación. Porque ahora escuchamos que son "los arquetipos" los que se revelan en su interacción natural, es decir, los contenidos siempre particulares de cada decir concreto, o en mi lenguaje, son los pensamientos que en cada caso concreto "se piensan acabadamente a sí mismos", ellos mismos son aquello que se despliega y se desarrolla, se deletrea y explicita.

No debiéramos leer una frase como aquella sobre el alma que habla acerca de sí misma, como si fuera una especie de afirmación "meta-física" u ontológica. Podemos y debiéramos leerla como un principio metodológico, de acuerdo con la formulación de la primera de las dos citas de Jung, "podemos tratar los cuentos de hadas como …, concibiéndolos como...". Así es como debemos tratar y concebir los fenómenos psíquicos si queremos acercarnos a ellos con un estilo verdaderamente psicológico, es decir, desde el punto de vista de una psicología "con alma". Si este es nuestro objetivo, entonces no podemos permitirnos preservar la idea de una personalidad subyacente o un substrato personal. Cada fenómeno psíquico tiene que verse como hablando sobre sí mismo, es decir, tenemos que devolverlo a sí mismo, o abarcarlo metodológicamente dentro de sí mismo, a fin de que se vuelva para nosotros un uróboros, un "devorador de su propia cola, del que se dice que se genera, se mata y se devora a sí mismo" (OC 16 § 454). Tenemos que concebirlo como suficiente y auto-contenido. El fenómeno psicológico tiene la estructura circular de la auto-reflexión y la auto-expresión, en lugar de la estructura linear de algo que tiene un referente externo o un otro (tal como la personalidad subyacente o substrato) del cual sería la expresión. En la medida en que explícita o inadvertidamente su-ponemos una personalidad subyacente como fundamento de un fenómeno, el fenómeno psíquico tendrá lógicamente su propio fundamento fuera de sí, es decir, estará en el estatus de la exterioridad. Una psicología definida verdaderamente como disciplina de la interioridad sólo puede admitir un enfoque metodológico que conceda y garantice auto-suficiencia urobórica al fenómeno y que incluso lo considere como teniendo su fundamento en sí mismo.

La via regia

Al profesar la noción de la psique objetiva en el sentido de una concepción urobórica del fenómeno psicológico y al rechazar una psicología basada en el prejuicio antropológico, se ha resuelto la gran dificultad que al comenzar indiqué que emergía ante nosotros. Pero ahora aparece otro dilema. Una cuestión es el enfoque metodológico consistente en concebir cada fenómeno como urobóricamente auto-contenido. Otra cuestión muy diferente es saber para cuáles fenómenos es legítimo y significativo tal enfoque. ¿Hay rasgos particulares que deba tener un fenómeno para ser elegible en primer lugar para un enfoque psicológico? ¿Qué características hacen de un fenómeno que sea fenómeno psíquico? ¿Hay fenómenos que, en tanto fenómenos psíquicos, estén aparte del resto de los fenómenos, en tanto que fenómenos no-psíquicos?

Cuando Jung dice que "podemos tratar los cuentos de hadas como productos de la fantasía, como sueños …," y "En los mitos y cuentos de hadas, así como en los sueños, el alma habla sobre sí misma …" podría surgir la idea de que "el alma habla" sólo en ciertos fenómenos o en ciertas áreas privilegiadas de la vida, es decir, particularmente en los mitos, los cuentos de hadas y los sueños de la lista de Jung, a los cuales podría añadirse los símbolos, las imágenes arquetipales, los rituales, los dogmas religiosos, las visiones, ensueños, fantasías y ejemplos de la imaginación activa, los dibujos de la caja de arena, las imágenes del inconsciente y cosas por el estilo. Este privilegiar cierto grupo de fenómenos o áreas de fenómenos es lo que verdaderamente determina al pensamiento así como a la práctica efectiva de la psicología profunda convencional en la tradición junguiana.

Y esto va de la mano con la exclusión de otras áreas y fenómenos de la vida cultural, que entonces, por principio, no serían elegibles para un estudio psicológico. La lista de estas áreas incluye la vida económica (tal como el desarrollo del capitalismo, la emergencia del mercado de valores y la bolsa, los grandes negocios), la tecnología y la industria, la historia política y militar, la organización de la sociedad y los cambios en la vida social, y el pensamiento filosófico riguroso. Las razones para esta exclusión no son las mismas, aunque tienen una base común. La teoría filosófica se considera obra del intelecto abstracto y no del alma. La vida social y económica, así como gran parte de la política se considera perteneciente a la esfera de la consciencia colectiva. La tecnología y la industria parecen aún más alejadas del alma por cuanto se consideran como hechos crudos y positivos de la realidad material. Si la esfera económica recibe alguna atención psicológica, es, salvo raras excepciones, sólo mediante conceptos subjetivistas y moralistas, tales como la hybris de la gente (por ejemplo al ignorar los límites de los recursos de la Tierra, la megalomanía de la globalización) o desde el punto de vista de la patología personal (por ejemplo el fenómeno del consumo compulsivo). Del mismo modo, en psicología la política sólo se percibe, la rara vez que se la reconoce, de una manera ingenua y usualmente moralista, con conceptos tomados de la psicología personal, y en los casos en que tales conceptos personalistas parecen prestarse a ser transferidos a la esfera colectiva, como por ejemplo "la proyección de la sombra" sobre otras naciones o bloques políticos, con el resultado de que éstos se hinchan fuera de proporción en imágenes de un enemigo malo, absolutamente amenazante.

Llegados a este punto, lo que emerge claramente en esta escisión entre áreas en las que el alma se expresa y otras áreas que son consideradas como desprovistas de alma, cuando no directamente desalmadas, es la reaparición de la antigua oposición sujeto y objeto, interior y exterior. Todavía sigue operando. Esta oposición es el criterio mismo por el que se hace una distinción entre lo que ha de ser psicológicamente relevante y lo que no. A pesar de nuestro claro compromiso con una psicología basada en la idea de la psique objetiva, esta oposición obviamente sigue informando la decisión acerca del tema-sujeto de la psicología. Cuando por ejemplo se considera el sueño por (Freud así como por) Jung y por la mayoría de quienes lo siguen como la via regia a "lo inconsciente", es decir, al alma, vemos el extraño hecho de que en la misma área de una psicología objetiva se privilegie un fenómeno "interior", privado, subjetivo—uno se ve casi tentado de decir: como "el retorno de lo reprimido", aunque "reprimido" es la palabra inadecuada. La mano izquierda ignora aquí lo que hace la mano derecha. Aún no ha recibido la atención que se merece esta situación esquizofrénica (en un sentido coloquial) entre una posición decididamente "objetiva" cuando se trata por un lado de la concepción básica de la psique y del método general y, por el otro lado, de un subjetivismo e individualismo sin límites cuando se trata en el plano semántico de la elección de los fenómenos considerados realmente de primordial relevancia para la psicología.

De acuerdo con las ideas sobre los sueños que encontró en otras culturas, Jung distinguió entre los "grandes sueños" y los "pequeños sueños", de los cuales podrían ser del primer tipo, por ejemplo, los sueños del brujo de una tribu, sueños que no tratan de la vida personal y de la experiencia interior, sino que se refieren al destino de todo el pueblo. Por contraste, los sueños pequeños son sólo de significación personal. Esta distinción supera la glorificación indiferenciada de los sueños en general como el acceso privilegiado al alma. Gracias a la distinción entre grandes sueños y pequeños sueños, podría abrirse una perspectiva totalmente diferente, porque es una distinción fundamental dentro de la noción misma del sueño. ¿Qué se está distinguiendo aquí? No entre dos "tamaños" literales de sueños, como tenemos dos tamaños diferentes de zapatos, sino que se distingue entre dos niveles fundamentalmente diferentes. Mientras que, salvo por el tamaño, no hay diferencia intrínseca entre zapatos grandes y pequeños, el gran sueño y los pequeños sueños no son comparables; son fenómenos de un orden completamente diferente. ¿Pero qué dice Jung acerca del gran sueño en una fecha tan tardía como 1960? "¿Qué es el gran Sueño? Consiste en los muchos sueños pequeños y los muchos actos de humildad y de sumisión a sus señales." (C. G. Jung, Letters 2, p. 591, a Sir Herbert Read, 2 de septiembre de 1960.) Así el gran nivel totalmente distinto que fue introducido por la distinción entre los dos tipos de sueños, es reducido otra vez al viejo nivel de los sueños vulgares. Se pierde así la oportunidad de diferenciar entre el opus magnum y el opus parvum del alma.

Por mucho que disfruto al trabajar con sueños en mi práctica terapéutica o en seminarios, no puedo aceptar la idea de que el sueño sea la via regia al inconsciente (y menos aún aceptar el cuento de viejas de que haya tal cosa como "lo inconsciente", en primer lugar). Con o sin compromiso con la psique objetiva, privilegiar los sueños y la idea de "lo inconsciente" amarra inevitablemente el pensamiento psicológico a la persona individual y por ello a la psicología personalista y a la falacia antropológica. Apoya por tanto la fantasía de que el alma está dentro de la gente y que la avenida primordial hacia ella sería la introspección.

Así como se ha visto que uno puede obtener diferentes mensajes de la psicología de Jung respecto a las mismas situaciones, debe notarse aquí que también hay en Jung una fuerte tendencia opuesta a la descrita de privilegiar cualquier área particular o fenómeno de la vida, tales como los sueños. Cuando Jung estableció una Fundación Psicológica en la Eidgenössische Technische Hochshule (Universidad Técnica Federal Suiza) en Zúrich, estipuló que "El tratamiento de la psicología en general debe caracterizarse por el principio de universalidad. No se debiera proponer ninguna teoría especial o temas especiales". La meta era liberar la enseñanza del alma humana de la "constricción de los compartimentos." (La cita es de Sonu Shamdasani, Jung and the Making of modern Psychology: The Dream of a Science (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2003), p. 15. A su vez Shamdasani está citando a C. A. Meier, The Psychology of Jung, Vol. 1: The Unconscious in its Empirical Manifestations (Boston: Sigo Press, 1984), p. x.) En las obras publicadas de Jung, encontramos expresada la misma idea. Critica las limitaciones de una psicología que, según dice, había sido "bien recibida por la visión materialista de ese tiempo" tan sólo cincuenta años antes (Jung escribió esto en 1936) y "en gran medida lo sigue siendo aún hoy". Evalúa esto como "una excelente excusa para no atender lo que sucede en un mundo más amplio". En su visión la psicología no tiene "la ventaja de un ‘campo determinado de trabajo’" (OC 9i §112).

"Claramente, la investigación de estos modelos y sus propiedades debe llevarnos a campos que parecen yacer infinitamente lejos de la medicina. Este es el destino—la distinción así como la desgracia—de la psicología empírica: caer en medio de todos los banquillos académicos. Y esto proviene precisamente del hecho de que la psique humana toma parte en todas las ciencias, porque constituye al menos la mitad de las condiciones previas de la existencia de todas ellas" (OC 16 § 209, trad. modificada).

La diferencia entre todas las ciencias descansa en la división de toda la realidad o de la totalidad de la experiencia humana en compartimentos. Cada ciencia tiene entonces la tarea de estudiar uno de estos compartimentos como su propio "campo delimitado de trabajo" y esfera de competencia, y la sección de la realidad que se le asigna la define conversamente como tal ciencia particular. El punto de las ideas de Jung aquí expresadas no es la cuestión inofensiva de que debiera haber colaboración entre las diferentes ciencias. Esta sería la exigencia habitual hoy en día para "estudios interdisciplinarios". La "colaboración interdisciplinaria" justamente deja intactos los campos de trabajo y confirma su división; no hay unidad objetiva (en la definición del campo), sino sólo una unidad subjetiva y práctica (mediante la colaboración de los investigadores humanos). La tesis de Jung es mucho más radical. Si la psique tiene participación en todas las ciencias y es la mitad de la condición previa de todas ellas, y si la psicología es esa "ciencia especial" cuyo campo de competencia tiene que ser precisamente ese factor común a todas las ciencias (y por supuesto no sólo a las ciencias sino a todos los aspectos de la vida cultural a gran escala), tenemos que darnos cuenta que la psicología no está en el mismo nivel que las otras ciencias; está lógicamente por encima o por debajo de ellas. No puede haber una especie de simple "colegialidad" y colaboración sobre un pie de igualdad entre la psicología y las ciencias, porque la psicología no se define por una sección ("campo", "especialidad") particular de la realidad como su propio tema. La unidad o universalidad requerida por Jung para la psicología es objetiva, se basa en el hecho de que su "especialidad" es el factor psicológico común en todos los aspectos especiales de la realidad: "Aunque somos especialistas por excelencia, nuestro campo especializado, curiosamente, nos lleva a la universalidad y la completa superación de la actitud del especialista..." (OC 16 § 190).

En cuanto uno se establece sobre la base de esta concepción, con una clara consciencia metodológica, se hace evidente que ya no se puede defender el privilegiar fenómenos particulares o un rango particular de fenómenos. La via regia al alma no puede definirse en términos de experiencias especiales, tales como sueños o visiones, en tanto que objeto de estudio, un hecho que debiera haber sido auto-evidente desde el comienzo. Porque los objetos, las cosas, los fenómenos no son viae (caminos, senderos, carreteras) en absoluto. La via regia tiene que ser una verdadera vía: un ‘método’ (expresión que contiene el griego hodós: vía, camino), un enfoque, un estilo de pensamiento, con el cual se puedan estudiar los objetos del estudio en cuestión, y en el caso de la psicología, todo tipo de fenómenos: sueños, mitos, símbolos, síntomas psicológicos así como también, por ejemplo, nuestra civilización tecnológica moderna. Lo que esta via regia verdadera pueda ser, ya se ha afirmado. Es ese enfoque metodológico que construye cualquier fenómeno a estudiar como urobóricamente auto-contenido, como teniendo todo lo que necesita dentro suyo. Es el método de la absoluta interioridad. Desde aquí puede revisarse la afirmación del parágrafo anterior respecto a que la universalidad o unidad de la psicología es objetiva, basada en el factor común de todos los aspectos especiales de la realidad. No digo que haya tal factor común en todos los fenómenos, en un sentido objetivo ontológico. Lo que es común a todos estos fenómenos diferentes estudiados de otro modo por las diversas ciencias especiales, es que todos ellos pueden verse con este método psicológico, desde el punto de vista de la interioridad. Si se los percibe efectivamente como tales, entonces, pero sólo entonces, tienen este "factor" común.

Jung ciertamente avanzó hacia la visión de que la actitud del especialista está superada y que ya no tiene sentido privilegiar ningún fenómeno particular. Y sin embargo no llegó realmente con su intuición hasta el final lógico de su camino, con lo cual la psicología se hubiera emancipado completamente de toda atadura ontológica, de tener que anclar en alguna realidad objetiva positiva, y donde en cambio se hubiese vuelto plenamente interiorizada dentro de sí, a fin de no ser otra cosa que este mismo punto de vista o método de la interioridad. Una y otra vez Jung habla de "la psique humana", incluso en pasajes donde trata precisamente de indicar que la psicología cae entre todos los asientos académicos, haciendo así fácil regresar no sólo a una base antropológica de la psicología, sino a un entendimiento de la psicología como una ciencia dedicada a un compartimento particular de la realidad, el ser humano. Esto es más obvio en un enunciado que cierra el parágrafo del que cité la frase de arriba, "… nuestro campo especializado, curiosamente, nos lleva a la universalidad y la completa superación de la actitud del especialista ..." (OC 16 § 190). Esta frase dice, "Lo importante no es la neurosis, sino el hombre que tiene la neurosis. Tenemos que ponernos a trabajar en el ser humano, y debemos poder hacerle justicia como a un ser humano". Psicológicamente, un enfoque fatal.

Por supuesto que estoy de acuerdo en que ante la concepción de la neurosis como una enfermedad en el sentido médico (donde enfermedad significa un fenómeno aislable, un cuerpo ajeno como un "enemigo" que hay que eliminar, "extraer" mediante cirugía, "matar" por medio de antibióticos, quimioterapia o radiaciones) constituye un avance el cambio hacia la neurosis como parte integral del cuadro total. Pero este movimiento de Jung se mueve en la dirección equivocada, en la dirección de la positividad, del ser humano concretísticamente entendido como realidad efectiva, como el substrato o portador concreto de la neurosis y, por extensión, del alma, y así este movimiento va hacia la exterioridad. Pero para el psicólogo, para el psicoterapeuta, el ser humano es tabú, tanto en un sentido ético (no tengo derecho, podríamos decir, a la "interferencia doméstica", la interferencia en los asuntos internos de otro ser humano) y teorético. En tanto que psicólogo tengo que tratar la neurosis del paciente como un fenómeno psicológico auto-contenido que tiene dentro de sí todo lo que necesita. Es en el alma, y no en la persona, en lo que ha de enfocarse. La noción de "ser humano" no es una idea psicológica en absoluto. En tanto soy psicólogo el ser humano desaparece de los límites de mi visión, así como para el químico, en tanto que químico, no hay "ser humano", ni "flores", ni "Napoleón", ni "mente", ni "Dios"—no porque como persona no tuviera acceso a tales ideas, sino porque su campo las excluye sistemáticamente, y tal campo existe sólo en la medida en que esa exclusión sea completa. El fenómeno psicológico es psicológico sólo en la medida en que la psicología se ha liberado de la idea de un substrato y por ello puede ver los fenómenos en su absoluta negatividad, en su auto-suficiencia, sin necesidad de apoyarse en otra cosa. En lugar del movimiento hacia atrás al ancla segura en "el ser humano" (que es la salida afuera de la psicología), la psicología requiere la interiorización absoluto-negativa de cualquier fenómeno (por ejemplo, la neurosis) dentro de sí mismo.

Al rechazar el prejuicio antropológico y al cancelar la idea de un campo delimitado de estudio y de fenómenos psicológicamente privilegiados, se ha despejado el camino para la idea de una investigación psicológica de nuestra civilización tecnológica. La civilización tecnológica es un objeto de psicología tan válido como lo son los sueños, o incluso más válido aún, porque la mayoría de los sueños pertenecen al opus parvum de la experiencia y el desarrollo personal y privado, mientras que en la civilización tecnológica continúa el opus magnum del alma.

El alma en lo real

Habiéndonos deshecho de la distinción entre "lo interior" y "lo exterior" así como de la idea de que hay algún objeto de estudio privilegiado, ahora nos encontramos con la pregunta de si hay alguna distinción o criterio disponible para la psicología, o si más bien debiéramos decir que "todo vale". ¿En qué sentido es diferente una discusión psicológica de la civilización tecnológica de una discusión sobre el mismo tema pero hecha desde un punto de vista general de la crítica cultural? Ya hemos mencionado el criterio principal. Es la interiorización absoluto-negativa en sí mismo de cada fenómeno en cuestión, interiorización por la cual se lo construye como urobórico y auto-suficiente. Puesto que la psicología no puede proporcionarse ningún anclaje en la realidad positiva, ya que ha surgido emancipándose de cualquier substrato externo (al igual que de los fenómenos que estudia), la psicología no puede llegar a la civilización tecnológica desde afuera. "Desde afuera" significa aproximarse al estilo en que por ejemplo nos acercamos a los animales en el zoológico, donde vemos cada animal, primero, en el contexto de nuestra situación humana, y en segundo lugar, en comparación con todos los demás animales. Los concebimos como cosas particulares en el mundo. Psicológicamente puede llamarse a este modo de aproximación, el enfoque desde el punto de vista "del ego". El enfoque psicológico, el enfoque desde el punto de vista "del alma", ve en cambio a los fenómenos desde dentro. Debido a la interiorización absoluto-negativa del fenómeno dentro de sí mismo, ya no hay más una realidad exterior que pudiera proporcionar el contexto para la discusión del fenómeno. Este último, al ser construido como teniéndolo todo dentro de sí, incluso su propio contexto, se ha vuelto un mundo en sí mismo. Proporciona su propio horizonte dentro del cual debe ser apercibido. Empleando la imaginería alquímica, podríamos decir que (en nuestro caso) la civilización tecnológica ha sido colocada dentro de la retorta alquímica, que, como sabemos, está herméticamente sellada: todo lo externo queda rigurosamente excluido. Habiéndose vuelto de esta manera nuestra materia prima, es para nosotros, mientras dure nuestra investigación psicológica, el mundo entero. No existe nada más. Ningún otro, nada externo. El objeto psicológico es un verdadero self. (Jung literalizó, substancializó y monopolizó el carácter general de "self" de todos los fenómenos psicológicos, para el Self, el self de y en el individuo humano. De esta manera transformó un estadio lógico en un contenido numinoso particular. Esto es una gran desventaja para nosotros, porque ahora tenemos que dar cuenta de estas falsas asociaciones al usar la expresión "self".)

Como puede verse en los parágrafos previos, la oposición interior-exterior, la cual he tratado de liberar de la psicología, aún sigue viva: "desde afuera" versus "desde adentro", "exterioridad" e "interioridad" son las categorías con las que aquí operamos. Se hace aparente que la psicología no puede prescindir de esta oposición. Pero esto no invalida del todo nuestros previos esfuerzos por vencer esta oposición, porque "lo interior" ha sido interiorizado en sí mismo y se ha vuelto así psicologizado. Ya no es visto desde fuera: en contraste con su propio otro. Como aquello que está herméticamente sellado dentro de la retorta, donde la retorta es la imagen de la interioridad, debe entenderse exclusivamente en sus propios términos, desde dentro de sí mismo. Ha perdido su opuesto (el exterior) como aquello en contraste con lo cual ello mismo sería lo interior.

Pero incluso en la retorta, en el nivel de la interioridad absoluto-negativa, la distinción interior-exterior regresa una vez más. En la jerga alquímica, nuestra tarea como psicólogos es liberar de su encarcelamiento al espíritu Mercurius aprisionado en la materia; en el lenguaje psicológico consiste en detectar el alma en lo real. En otras palabras, la civilización tecnológica no debiera verse como un hecho, sino como un lugar donde el Mercurius, el alma, se agita, ese Mercurius que esta aprisionado por la percepción empírico-factual de la materia prima como una positividad, una cosa en el mundo. El lugar de la distinción entre diferentes compartimentos es asumido por la distinción entre la materia y su Mercurius inherente, entre el "desde afuera" y el "desde adentro" de la apercepción de cualquier fenómeno dado.

Esta imaginería alquímica, sin embargo, todavía nos engancha a un pensamiento pictórico y por ello nos mantiene en una concepción exterior de la verdadera interioridad. Las imágenes, a pesar de ser poéticas, metafóricas, etc., preservan sin embargo intacto el medio de la exterioridad: la concepción espacial. La idea del espíritu Mercurius aprisionado en la materia y que necesita ser liberado es una hermosa imagen, pero lo que realmente pueda significar permanece en la oscuridad. No creemos en Mercurius como un espíritu literalmente existente, una entidad. Paradójicamente, la concepción imaginal del Mercurio aprisionado en la materia mantiene al Mercurio aprisionado en sí mismo, aún cuando debiera liberarse de su aprisionamiento; todo el procedimiento de liberarlo sería como abrir una muñeca rusa sólo para encontrar otra adentro de ella, y así sucesivamente. No bastará tratar de liberar el espíritu de la materia, porque aún permanecerá aprisionado, sólo que ahora en su propio nombre e imagen. Para liberar realmente al Mercurius de la materia, tenemos que liberarlo de la confusión, de la inevitable cosificación de la forma imaginal en la que aparece primeramente, y esto quiere decir que tenemos que explicitar con gran detalle lo que significa "espíritu Mercurio" o "el alma de las cosas, el alma de lo real", y qué significa "liberar".

Pensamiento

El alma de la materia es el pensamiento que la anima, el pensamiento en tanto manifestación externa o incorporación como la cual existen la materia alquímica o el fenómeno psicológico. En tanto que self, el alma del fenómeno psicológico es un pensamiento que se piensa a sí mismo; es, si se me permite volver a proponer el ya citado concepto aristotélico, noésis noéseós, un pensamiento auto-pensante. Así como un animal o un ser humano desde fuera parece ser una entidad, mientras que desde dentro es un proceso, la actividad de la vida, así el fenómeno psicológico puede aparecer desde afuera como un hecho empírico o como una substancia en el sentido de la alquimia, pero en verdad, desde el punto de vista del alma, es el pensamiento de una idea particular. Así como el animal permanece vivo sólo en tanto es lo suficientemente fuerte como para preservar la vida, así el fenómeno psicológico dura sólo en tanto el pensamiento que ello es continúa pensándose a sí mismo. En el momento en que este pensamiento ha sido pensado completamente (acabadamente), tanto en su conclusión lógica más extrema como en todas sus ramificaciones, el fenómeno en el que se manifestaba se ha acabado, se ha vuelto obsoleto. Su alma se ha ido de él. Ya no nada más en ello; ha perdido su raison d'être, y lo que queda es en el mejor de los casos un cadáver, su forma material sin vida.

¿Qué otra cosa podría significar "el espíritu Mercurius aprisionado en la materia" sino la idea como cuyo pensamiento existe la prima materia (cualquiera que pueda ser en cada caso concreto)? Y no es sorprendente que los alquimistas estuvieran totalmente frustrados por la evasividad del ille fugax Mercurius [el Mercurio siempre fugitivo], ya que mediante su estilo imaginal ellos mismos lo mistificaron y lo mantuvieron falseado, aprisionado en la forma de imagen, de por sí obstaculizadora, la forma de la reificación (en una substancia, una entidad). Liberar realmente al Mercurius de su aprisionamiento en la materia sólo puede significar comenzar uno mismo a pensar la idea como cuyo pensamiento existen los fenómenos.

Esto es lo que intentan hacer los artículos reunidos en este volumen con respecto a la tecnología. Ahora puede responderse a la pregunta sobre qué puede significar la "y" entre estos términos aparentemente incompatibles de tecnología y alma en el título de este libro. En tanto cada realidad existente existe como y en virtud de la idea real inherente cuya manifestación cada realidad es, también la tecnología es una idea existente. "La tecnología y el alma", más que intentar juntar dos realidades separadas, se refiere al espíritu mercurial o al alma a priori en la tecnología, a la idea que la anima y la impulsa.

La tecnología vista desde dentro es una idea, pero no una idea como algo estático, como algo que pudiera afirmarse en una frase. Siempre hay que tener en cuenta que el pensamiento en lo real es auto-pensamiento, pensamiento en marcha, es decir, el proceso de pensarse a sí mismo y expresar este pensamiento. Esto inevitablemente compromete nuestras reflexiones con un pensamiento histórico, y se hace claro aquí también cuán acertado estuvo Jung al afirmar que "sin historia no puede haber psicología" (Recuerdos, Sueños, Pensamientos, p. 205). Nuestra civilización tecnológica no es sólo el fenómeno contemporáneo aislado que aparece inmediatamente. El fenómeno contemporáneo es el resultado tardío y la forma de manifestación de un pensamiento que tuvo su origen hace milenios. Para pensar esta idea por nuestra parte tenemos que retroceder a lo lejos y volver a trazar su génesis lógica, es decir, su historia. La geología puede enseñarnos una lección. Las montañas se nos aparecen como teniendo un ser sólido y permanente. Pero el geólogo sabe que están en el estado de devenir y desaparecer, de flujo continuo, y que por ejemplo los Himalayas, que ahora son el grupo montañoso con cumbres más elevadas, una vez fueron un suelo oceánico que a lo largo de millones de años fue lentamente empujado por fuerzas enormes. La aparición momentánea no debiera aislarse. Su génesis es un aspecto indispensable de los fenómenos psíquicos. Para hacer psicología, debe tenerse un gran poder de permanencia.

Lo despreciado

La tecnología pertenece a la alquimia de la historia y es parte del opus magnum del alma. En ella sentimos ante todo el latido del alma. El candidato poco plausible siempre es el verdadero lugar del alma. El lapis [la piedra] es por definición in via ejectus [arrojada a la calle]. Ello y el alma no están donde el vulgus psychologicus [la psicología común] los busca, es decir en el propio "interior", en los propios sueños, en la propia auto-realización, en imágenes arquetipales numinosas, en la búsqueda del significado y la integración. Todo eso de ningún modo ha sido desdeñosamente in via ejectus. Por el contrario, es lo más valorado, lo "in", y como tal es parte del deseo del ego de auto-realización, auto-gratificación y auto-estabilización en medio de las presiones del mundo moderno. Tiene el valor de los programas ideológicos y su así llamado inconsciente—por supuesto, de modo totalmente inconsciente—está al servicio del ego. "Y mientras Elias estaba de pie allí, el SEÑOR pasó y una poderosa tormenta de viento golpeó a la montaña. Fue una explosión tan terrible que las rocas se separaron, pero el SEÑOR no estaba en el viento. Después del viento hubo un terremoto, pero el SEÑOR no estaba en el terremoto. Y después del terremoto hubo un incendio, pero el SEÑOR no estaba en el fuego. Y después del incendio hubo el sonido de un suave murmullo" (1 Reyes 19:10-12). No es en lo que emocionalmente impresiona ni en lo espectacular donde reside el alma.

Se necesita una función sentimiento diferenciada para poder distinguir lo vil de lo grande, el pequeño sueño del gran "sueño", el opus parvum y el opus magnum—entre lo que sirve de gratificación al ego "mediante lo inconsciente", por un lado, y el espíritu mercurial de la psique verdaderamente objetiva por el otro. Se ha de aprender a escuchar el suave murmullo del viento de la historia. Con demasiada frecuencia se confunde el tener emociones fuertes y vivaces con la función sentimiento en obra. Pero como Jung acentuó correctamente, la función sentimiento es una función sobria y racional y como tal incompatible con las emociones y los deseos. "Si usted está adaptado entonces no necesita emociones; una emoción es sólo una explosión instintiva que indica que uno no ha estado a la altura" (C. G. Jung, Nietzsche's Zarathustra: Notes of the Seminar given in 1934-1939, ed. James L. Jarrett, vol. 2 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1988), p. 1497). Para hacer psicología uno tiene que abstraerse de las propias emociones, deseos, programas, e incluso de los propios pensamientos, y volverse capaz de escuchar desapasionadamente lo que los fenómenos mismos dicen y dejar que las ideas como las cuales existen estos fenómenos se piensen a sí mismas en voz alta, ("… La fría marcha de la necesidad en la cosa misma"—Hegel, Fenomenología del Espíritu, Prefacio § 8) sin importar a dónde te puedan llevar, y sin entrometerse con la propia valoración e intereses personales. Ésta es un requisito de la ética de la psicología. Incluso en vista de la bomba atómica, el psicólogo no puede darse el lujo de reaccionar con miedo. Tiene que mantener su lugar frente a cualquiera que sea el rostro que "el alma en lo real" pueda mostrar. Tiene que ser capaz de soportar la verdad. La reacción popular a las ideas posibles de acuerdo con el lema (usualmente sobreentendido), "Eso no puede ser verdad porque si fuera verdad, sería horrible", no tiene lugar en una psicología que merece su nombre. "El alma" no es sólo algo agradable e inofensivo, tal como un ánima romántica podría tener.

Especialmente de cara a la bomba nuclear sería muy fácil volver a caer en la mentalidad rechazada arriba, la que privilegia ciertas áreas de la vida como relevantes para el alma y que excluye otras áreas o fenómenos como absolutamente contrarios al alma. Aquí podemos, sin embargo, traer a nuestra mente lo que una vez dijo Jung sobre psicoterapia. "Uno ya no debería saber más, o creer que sabe, lo que es correcto y lo que no, con el fin de no excluir la riqueza de la vida, sino que hay que volver la atención exclusivamente a lo que es real" (OC 11 § 530, traducción modificada). Si la bomba nuclear o cualquier otro desarrollo de nuestra civilización tecnológica están bien o mal (en cualquier sentido de estas palabras, moralmente, políticamente, socialmente, etc.) ello psicológicamente no cuenta. Lo único que cuenta para el psicólogo es que, por ejemplo, la bomba es real. En otra ocasión Jung advirtió en contra de "la escisión artificial de sabiduría verdadera y falsa", en contra de "sucumbir a la ilusión de que esta sabiduría era buena y aquella era mala" (OC 9i § 31). Nuevamente, las evaluaciones subjetivas "verdadero" y "falso" no son criterios. La verdad psicológica, la "sabiduría" psicológicamente verdadera consiste precisamente en su fenomenalidad real. Y Heidegger afirmó que "El giro hacia lo abierto es la propia abstención de leer negativamente aquello que es". (Martín Heidegger, "¿Y para qué poetas?" en "Caminos de bosque")

En tanto el opus magnum del alma siempre implica los más altos valores del alma, es claro que cualquier estudio psicológico de nuestra civilización tecnológica inevitablemente nos involucra en cuestiones de la religión históricamente real del mundo occidental, el cristianismo. Los pensamientos en lo real, y esto debiera haberse vuelto claro a partir de las observaciones anteriores, nunca son los pensamientos de las personas humanas. Son los pensamientos auto-pensantes de los respectivos fenómenos mismos, pensamientos pensados por un "pensamiento objetivo" que tradicionalmente se hizo explícito en la forma lógica de concepciones religiosas.

***

Los artículos reunidos en este volumen reflejan el estadio de mi pensamiento alcanzado en el tiempo en que fueron escritos. Aún sustento los argumentos básicos presentados en ellos, aunque si tuviera que escribirlos ahora no resultarían iguales. Ocasionalmente hay un tono o un acento o una tendencia en ellos que ya no puedo apoyar plenamente. Por ejemplo, en el artículo sobre la historia del becerro de oro ("La bomba nuclear y el destino de Dios …", Capítulo 5) siento un afecto y un cierto partidismo (en favor de la imagen y del politeísmo), el rastro de una creencia más bien ingenua en un "estado original" y hasta cierto punto una actitud aún nostálgica que se revela en la discusión de los cambios revolucionarios descritos casi como un deseo de retorno a situaciones más antiguas. En los primeros tiempos, cuando ese artículo y otros relacionados fueron escritos, obviamente yo estaba bajo la influencia del junguiano culto al mito y de la predisposición imaginal y politeísta de la psicología arquetipal. También siento ahora que el final, en cierto modo utópico de este artículo, esta fuera de lugar. Obviamente yo no había logrado en esos casos la abstracción de mis propios sentimientos y necesidades que he exigido más arriba. Otro punto, el texto presenta la oposición entre "lo finito" y "lo infinito", "politeísmo" y "monoteísmo" en términos más bien anti-dialécticos. Para tales fallos solicito la indulgencia del lector.

Por el otro lado, muchas ideas propuestas aún en los artículos más tempranos aquí incluidos ya apuntan claramente hacia adelante hacia posiciones centrales en mi obra más reciente. Sobre todo, a pesar de que semánticamente con frecuencia me coloco del lado del antiguo mundo mítico y de "la imagen", el estilo sintáctico de los artículos usualmente documenta una concentración invariable sobre el pensamiento de las ideas contenidas en los fenómenos respectivos bajo discusión.

He dividido el libro en dos partes. La primera parte contiene artículos que giran alrededor del tema de la psicología de la bomba atómica. Durante los años 1980 escribí un libro en dos volúmenes en alemán sobre el psicoanálisis de la bomba atómica y la mentalidad del occidente cristiano, que presenta una interpretación extendida y un análisis de este objeto real a la luz de toda la historia del cristianismo y del cristianismo a la luz de la bomba, ambos contra el fondo del previo modo mitológico y ritual de ser-en-el-mundo. La mayoría de los artículos de la primera parte son capítulos de este libro adaptados como artículos o en forma de lecciones; otros presentan más libremente ideas de la esfera general de este libro. Juntos, todos los artículos de esta parte, hacen sólo una fracción de todo el libro alemán. Y si bien presentan puntos importantes hechos en él, sin embargo no dan una impresión adecuada de toda la argumentación desarrollada en él.

Los artículos de la primera parte discuten sus temas respectivos principalmente a la luz de la primera ruptura en el desarrollo de nuestra civilización, la ruptura del "mythos" al "logos". Para los ensayos presentados en la segunda parte, todos escritos en ocasiones diversas, aún es importante el fondo psicológico y las implicaciones de esta ruptura, pero también avanzan a una discusión de aspectos del nuevo estadio de conciencia o civilización, la era de los medios ("los medios de comunicación"), que puede comprenderse como la segunda fase de la modernidad, en la que la modernidad por así decir vuelve a casa a sí misma después de una primera fase de modernidad ("modernidad industrial"). En esta primera fase, la modernidad aún se había malinterpretado fundamentalmente a sí misma, tratando de compensar por las pérdidas profudamente sentidas provocadas por la segunda gran ruptura (el final de la metafísica y, concomitantemente, la revolución industrial), recurriendo a todo tipo de planes utópicos (Feuerbach, Kierkegaard, Marx, Nietzsche) o, después que las esperanzas utópicas fueran aplastadas por la realidad, especialmente la Primera Guerra Mundial, retirándose a una posición científica (por ejemplo Husserl) o un poco más tarde al existencialismo, si no al literalismo de los proyectos políticos totalitarios.

Para cerrar este volumen he añadido un pequeño artículo escrito en 2004. Porque proviene de un contexto completamente diferente, me da la oportunidad de dejar atrás los tópicos grandes y pesados de nuestra civilización tecnológica a los que se dedica este libro y, a modo de coda y siempre consciente de la diferencia psicológica, volver a nosotros y a la esfera modesta de nuestras vidas personales. Contiene al menos un indicio respecto a la cuestión de cómo en tanto que individuos privados, con la psicología en la tradición de C. G. Jung a nuestras espaldas, podemos acaso hallar una actitud con la que establecernos en el mundo en un tiempo que el opus magnum del alma parece derrocar la mayor parte de nuestros valores y expectativas tradicionales.

¡Ojalá que las ideas presentadas en esta colección de ensayos estimulen en el lector el pensamiento ulterior sobre estos temas importantes!

Wolfgang Giegerich, julio de 2006.

¡Sin coartada! Comentarios sobre "La Psique Autónoma. Una comunicación a Goodheart desde el Campo Bi-Personal de Paul Kugler y James Hillman"

2011-12-15T08:35:00.006+01:00

Por Wolfgang Giegerich, 1985 (1)

Artículo incluído en Collected English Papers, vol. 1: The Neurosis of Psychology. Primary Papers towards a Critical Psychology, Spring Journal Books, 2005

Traducción de Enrique Eskenazi
Agradezco al autor su amable permiso para traducir y publicar este artículo

Habéis mostrado que la posición de Goodheart es irritante porque viola un credo psicológico básico; insostenible, porque su ontología conduce a un regreso infinito; no crítica, porque se exime de ser vista como un texto; terapéuticamente problemática, porque implica una psicología de la culpa; atávica, porque revive una visión anticuada que ya ha sido superada hace tiempo en la teoría filosófica, psicológica y científica. Me gustaría sugerir una pregunta ulterior: "La psicología, en tanto que campo de estudio, ¿está realmente libre de adoptar o rechazar la idea de una psique autónoma, o acaso esta idea no es un prerrequisito indispensable para hacer psicología?"

El ejemplo clásico para el origen de una ciencia es la física matemática. Lo que hizo de la física una ciencia "exacta" y el modelo para todas las demás ciencias, no fue ni el método empírico ni la aplicación de la matemática a la naturaleza, sino algo más fundamental, que solo hizo posible el método empírico-matemático en primer lugar: la entrega incondicional de la física a su preconcepción subyacente del mundo, a su propia "naturaleza" a priori. Con compromiso absoluto, la física siguió el principio de que la "naturaleza" tenía que explicarse exclusivamente a partir de causas "naturales". En ningún momento de la investigación se permitía que la ciencia recurriera a cualquier factor fuera de su propia visión. Tenía que apelar a sus propios recursos. Por esta razón, la física tuvo que liberarse implacablemente, una a una, de tales ideas foráneas a su fantasía tales como destino, Espíritu, Dios, éter -no porque estas fueran ideas "teológicas" o "míticas" mientras que la "naturaleza" en la física no lo es, sino simplemente por ser fiel a su propio mito ("la naturaleza" tal como la pre-concibió la ciencia moderna). Es como si la física, respetando a su propia fantasía de raíz, obedeciera estrictamente al consejo de Jung respecto a las imágenes de la fantasía en general: "Ante todo, no permitir que se entrometa nada de fuera que no corresponda, pues la imagen de la fantasía tiene "todo lo que necesita" en sí misma" (CW 14 §749, trad. modificada por el autor) (2).

No se deja entrar nada de fuera que no pertenezca a la naturaleza de la física; esto significa que la naturaleza se concibe aquí como auto-contenida, en su propio origen, una realidad espontánea y autónoma. Nunca debe tomarse como el resultado, por ejemplo, de la acción de un Dios externo; lleva su causa última, su "Dios" en sí misma. Así la física puede actuar (acts-out) de acuerdo a su inconsciente axioma subyacente, la idea "deus sive natura" claramente articulada por Spinoza.

Al rechazar sin compromiso refugiarse en una "coartada" (un factor explicativo "en cualquier parte": fuera de sí misma) la física se vio constantemente remitida a sí misma (a su fantasía). Esto tuvo dos consecuencias.

Primero, esto garantizó que "la naturaleza" fue "abierta" a priori como algo fundamentalmente desconocido, un laberinto infinito a ser penetrado, y que esta visión básica se haría cumplir perpetuamente. Tanto la Madre Tierra mítica como la "creación de Dios" teológica eran ontológicamente presentes y completas porque su esencia final (divina) estaba dada, en un caso manifiestamente como una epifanía, en el otro sólo a la fe en la revelación de Dios respecto al mundo. Así, el único modo significativo de relacionarse con ellas, en tanto que ya dadas, era la reverencia, pero no la ciencia. La naturaleza en la física, por contraste, está ausente ontológicamente y está incompleta: su esencia última ha de buscarse, siendo el "deus sive natura" un Dios irrevocablemente ausente, tanto que la ciencia incluso ha sido tomada como ateísmo. Esta es la condición a priori que hizo posible y absolutamente necesaria la ciencia, la investigación científica. La fantasía de "la naturaleza" empujó al hombre a una búsqueda ineludible, una verdadera petitio principii: el descubrimiento sistemático y el despliegue de su fantasía del mundo en busca de su primer principio desconocido en niveles siempre nuevos de sofisticación. Si, como Jung dijo, el anima es la mediadora hacia lo desconocido, la física es una única gigantesca aventura del anima, y altamente psicológica.

Segundo, al remitirse enteramente a sí misma, la física no tenía escape. Estaba arrinconada, entregada a la Necesidad, forzada a un curso inevitable, el curso de una investigación analítica de causas siempre más profundas, más ocultas, contenidas en "la naturaleza", esto es, en la visión fundamental que la física tiene del mundo. La obediencia estricta a su propio mito proporcionó la base ontológica para la aplicación del método científico matemático, y por lo tanto para la física como ciencia verdaderamente exacta y "cierta". La física no evitó la tautología, como Goodheart quiere para la psicología; se estableció en una tautología (explicar la naturaleza por la naturaleza), dejándose encerrar irrevocablemente por ella, y haciendo de lo desconocido de su fantasía raíz su fundamento mismo.

Si otros campos de estudio pueden aprender algo de la física, no es el método matemático que es propiedad exclusiva del mito de la física. Más bien es la dedicación total con la que cada campo debe ligarse religiosamente a su fantasía respectiva, como su única y exclusiva prima materia, es decir, como aquello que tiene "todo lo que necesita dentro suyo" y que por tanto tiene que mantenerse libre de cualquier idea foránea; es la fe en su propia tautología, su propia petitio principii; y el coraje de dejarse ir sin reservas hacia lo desconocido de su fantasía raíz. La imitación del método científico de la física haría exactamente lo opuesto de lo que la misma física hace y nos enseña: que el estilo de un campo debe derivarse exclusivamente de su propia visión a priori.

Volviendo de aquí a la psicología, el concepto de una psique autónoma me parece no sólo una cuestión de preferencia personal, de la propia ontología, de lógica epistemológica, de valor teorético o terapéutico, o de pruebas empíricas. Ante todo, me parece una pura necesidad. Para que la psicología sea, debe postular una psique autónoma, porque sólo entonces es posible la investigación psicológica en primer lugar. Pues la psicología se vincula implacablemente con lo desconocido de su propia fantasía raíz, sólo si se le otorga autonomía y espontaneidad a la psique, teniendo que explicar todo lo psíquico "tautológicamente" a partir de la psique misma, y sólo cuando la psicología rehuse estrictamente basarse en cualquier cosa foránea de la idea de "psique" (sin importar lo que "psique" pueda ser) se verá inescapablemente obligada a entrar en la profundidad de su tema y podrá establecer su propia versión (psicológica) de exactitud y certidumbre. Negar la realidad autónoma de la psique sería abortivo. Significaría cortar la rama en la que uno se sienta. Implicaría una psicología dividida contra sí misma; un estudio del alma desprovisto de su desconocido y escindida del anima; un compromiso roto, puesto que el nombre de nuestro campo, "psicología", ya nos ha comprometido con la psique como a nuestro a priori desconocido y nuestra prima materia auto-contenida, lo admitamos o no.

Cualquier psicología que toma por fundamento algo "conocido" ("ontológicamente presente y completo" en el sentido de tener que darse por supuesto y no sometido a cuestionamiento psicológico, es decir, a reflexión), ya sea la roca viva subyacente de Freud en lo biológico (3) o el campo bi-personal de Goodheart o lo que fuera, será fundamentalista y habría caído inadvertidamente en un estado de ciencia "medieval" (teniendo que explicar la naturaleza en términos de un factor, por ejemplo Dios, que por definición yace fuera de la responsabilidad de la ciencia en cuestión). De este modo, se abre sistemáticamente la puerta a las proyecciones descontroladas. La fe reprimida en la psique autónoma no desaparece simplemente; ahora se la experimenta afuera, en el poder de convicción con que por ejemplo el campo bi-personal exige que se le tome como causa efectiva de todo lo psicológico. Precisamente porque la psicología se ha basado en algo "concreto", se ha vuelto arbitraria y dogmática en el sentido de Kant; ahora tiene que escoger entre múltiples causas primarias; el cerebro, el trauma del nacimiento, la reencarnación, el pecho materno, el campo bi-personal, etc. Si se niega y se elude la petitio principii o tautología como la roca viva subyacente sobre la cual ha de basarse cualquier campo de estudio, parece regresar dentro de ese campo de estudio como una falacia lógica y como el problema no reconocido de la regresión al infinito.

En este sentido, la psicología no tiene elección respecto a reconocer o rechazar la psique autónoma. Una psicología que la negara es "imposible". Y sin embargo tal psicología es posible en tanto que existe. En física cualquier intento de establecer una ciencia de la naturaleza negando la autonomía de la naturaleza simplemente provocaría risas. Pero en psicología es posible proponer con toda honestidad un estudio de la psique declarando que la idea de la psique autónoma es una formación reactiva derivada del campo bi-personal, y habrá muchos psicólogos que se tomarán en serio tal intento. Creo que este hecho no puede despacharse sencillamente, sino que ha de entenderse. Parece indicar una diferencia fundamental entre física y psicología, "naturaleza" y "psique". Lo que originó la psicología del campo bi-personal no puede haber sido una necesidad intelectual, puesto que intelectualmente es insostenible y obsoleta, como habéis mostrado muy convincentemente. Por consiguiente ha de surgir de una necesidad psicológica, de modo que la autonomía de la psique, a la que no se le deja aparecer ante la visión teorética, tiene que empeñarse ahora en cambio, y desde atrás, en o como este mismo acto de teoría psicológica. Esto, sin embargo, sugiere que debe ser inherente en la naturaleza de la psique que pueda o incluso quiera ir en contra de sí misma y producir neurosis no sólo en la gente, sino en la psicología, con teorías sobre ella que le niegan su propia realidad autónoma. Debe ser compatible con la psique producir lo incompatible, una visión que podría originar más reflexiones.

© Wolfgang Giegerich

Notas

(1) Nota del editor: En un artículo de 1984, publicado en el Journal of Analytical Psychology, titulado "El primer paciente de C. G. Jung; Sobre la Emergencia Seminal del Pensamiento de Jung" (vol. 29 nº 1) el analista junguiano William Goodheart desarrolló la tesis de que la idea de Jung de la psique autónoma era una derivación de las interacciones de transferencia que Goodheart, apoyándose en la obra del psicoanalista Robert Langs, atribuía al "campo bi-personal". Un año más tarde, en un artículo publicado en Spring 1985, titulado "La Psique Autónoma: Un Comunicado a Goodheart desde el Campo Bi-Personal de Paul Kugler y James Hillman", se presentó una animosa crítica de la tesis de Goodheart, que empleaba la presunción de una consulta estilo terapia entre un furioso James Hillman y su interlocutor, Paul Kugler. Este intercambio fue seguido por respuestas de Goodheart así como de otros diez destacados analistas. El artículo actual es la respuesta de Giegerich a Kugler y Hillman sobre la cuestión de psique autónoma versus al campo bi-personal.

(2) Nota del T: en castellano este texto aparece en las Obras Completas de C. G. Jung (ed. Trotta) vol. 14, II § 404.

(3) En su ensayo "Análisis terminable e interminable" Freud escribió: "...para el campo psíquico el territorio biológico desempeña en realidad la parte de la roca viva subyacente" (Nota del T.)

Una lucecita que llevar a través de la noche y la tormenta. Comentarios sobre la situación actual de la psicología junguiana.

2011-12-08T10:30:00.009+01:00

Por Wolfgang Giegerich,
Wörthsee cerca de Munich, 2004

Traducción de Enrique Eskenazi
Agradezco al autor su amable permiso para traducir y publicar este artículo

El siglo de la psicología ha terminado. Se han estrellado las grandes expectativas a las que dio origen la emergencia de la psicología, en particular la psicología profunda o terapéutica, al comienzo del siglo XX. Incluso el psicoanálisis freudiano hoy se enfrenta con un espíritu hostil en el pensamiento predominante. Para la psicología en la tradición de C.G. Jung la situación es, por un lado, un poco más fácil, pero por el otro mucho más difícil. Es más fácil porque en su mayor parte opera a sotavento de otras psicologías, siendo apenas advertida; es más difícil, porque su sustancia más íntima se ve amenazada fundamentalmente. Esta amenaza viene de diferentes direcciones.

Ya es inherente, en primer lugar, en el modo mismo en que está construida la psicología junguiana, en tanto que la pretensión de Jung de que su psicología tuviera el estatus de una ciencia estrictamente empírica se ha demostrado insostenible, y en tanto ha fracasado su esperanza de que la psicología pudiera ofrecer una respuesta al problema psicológico-espiritual de la era, tal como nos vemos ahora obligados a comprender (W. Giegerich, "El final del significado y el nacimiento del hombre", Journal of Jungian Theory and Practice, Vol. 6, No. 1, 2004)

En segundo lugar, la amenaza a la sustancia de la psicología junguiana viene también de los seguidores y amigos de esa psicología, por una parte los junguianos profesionales en cuyas manos se ha transformado en algo completamente distinto de lo que Jung pretendía con su "psicología compleja", como ha demostrado sobre todo Sonu Shamdasani (Jung and the Making of Modern Psychology. The Dream of a Science, Cambridge University Press, 2003). Nadie probablemente querrá admitir que aquello contra lo que Jung luchó vive aún entre ellos y ha sido fructíferamente desarrollado. Aún hoy se tendría que estar de acuerdo con Hillman cuando afirmó años atrás que los junguianos "son en su mayoría gente de segunda categoría con mentes de tercera categoría" (Hillman, Inter Views, New York [Harper & Row] 1983, p. 36). La psicología junguiana tiene la desgracia de no haber sido capaz de atraer grandes mentes, en contraste por ejemplo con la psicología de Freud, que produjo un psicólogo de la talla de Lacan y sirvió de inspiración a muchos pensadores y poetas. Por otra parte, la amenaza viene también de los seguidores de la psicología junguiana entre el gran público, entre los cuales la obra de Jung ha degenerado en una "psicología pop", en otras palabras: en un bien de consumo, que ante todo tiene la función de satisfacer las necesidades privadas emocionales e ideológico-espirituales, y compensar así un sentimiento de vacío.

En tercer lugar, la amenaza más reciente proviene del exterior, del espíritu de la época que con tremendo poder impregna el clima político, y de hecho incluso afecta las regulaciones legislativas y administrativas. La psicología profunda, que actualmente tendría la tarea de ser de algún modo "subversiva" respecto a las tendencias colectivas predominantes, ha sido entretanto tomada bajo las alas del estado, controlada y por tanto "embolsada" por él. Si bien el estado enfoca legítimamente lo que tiene que regular desde puntos de vista puramente externos, en el caso de la psicología, entendida como la disciplina de la interioridad, tal tratamiento desde una perspectiva externa es fatal. Y más fatal aún cuando hoy se ha endurecido y se ha radicalizado mucho más este modo exterior de ver las cosas: un enfoque abstracto, completamente utilitario, cientificista, tecnicista y cuantificador. Lo que hoy se quiere esencialmente es normalización (conformidad forzada, es decir, Gleichschaltung) y control. El supremo principio rector es el de la distribución del dinero disponible. Unas cuantas palabras clave para esta tendencia poderosa son: certificación de prácticas, administración cualitativa, procedimientos de tratamiento normalizados obligatorios para enfermedades específicas, eficiencia, evaluación, medicina basada en pruebas, ICD-10, provisión de asistencia sanitaria para la población. Este es un aspecto. El otro es que la actitud predominante basa toda su esperanza en factores biológicos, en la fisiología del cerebro, en la genética, la terapia conductista, pero excluye la mente, el alma, la hermenéutica.

En esta situación la psicología junguiana, en tanto que psicología "con alma", se encuentra en una posición semejante a la que se encontraba el ego del sueño en el siguiente sueño de Jung: "Era de noche en un lugar desconocido, y avanzaba dolorosa y lentamente en contra de un fuerte vendaval […] Tenía mis manos en forma de copa alrededor de una lucecita que amenazaba con apagarse a cada momento. Todo dependía de que pudiera mantener viva esta lucecita […]" (Recuerdos, sueños, pensamientos)

Pero ¿qué es esa sustancia que queda de hecho de nuestra herencia junguiana y que necesita hoy ser llevada a través de la noche y la tormenta como una pequeña luz? Aparte de numerosas intuiciones individuales, es un tesoro doble, algo que contiene una tensión entre sus dos aspectos dentro de sí mismo: el don que Jung nos hizo de un concepto de "alma" y de un concepto de "individualidad".

Después de la muerte de Jung, Karl Kerényi escribió: "Si ahora, reconsiderando el fenómeno C.G. Jung, pusiera en palabras lo más característico suyo, también sobre la base de contactos personales durante los últimos veinte años, entonces esto sería el tomar el alma como real. Para ningún psicólogo de nuestro tiempo la psique poseía tal concreción e importancia como para él" (K. Kerényi, Wege und Weggenossen, vol. 2, München [Langen Müller] 1988, p. 346, mi traducción).

Aquí el punto decisivo es qué quiere decirse por "alma". Un comentario apartado sobre este pasaje por el mismo Kerényi lo deja claro. Citando frases de una carta suya a C.J. Burckhardt del 18 de diciembre de 1961, afirma: "Jung me escribió [...] citando a un alquimista, 'maior autem animae [pars] extra corpus est' [la mayor parte del alma está fuera del cuerpo] y realmente lo significaba. Se destaca como el único entre sus colegas -al menos no he encontrado otro entre los psicólogos que no practique una religión- que creía firmemente en la existencia del alma". (ibid., p. 487, mi traducción). La mayor parte del alma está fuera del cuerpo. Con esta tesis Jung rompe con el prejuicio antropológico, biologista, personalista, que predomina en la psicología de hoy como un hecho dado por supuesto y sin la menor reflexión crítica. El hombre "está en el alma", y no al revés. "El alma" es un Universal real, y un Universal concreto además. Ahora se abre la puerta para la visión de qué es la vida lógica, el spiritus rector de la relación del hombre con el mundo.

Esto implica dos importantes aspectos adicionales, a saber, la captación del carácter esencialmente histórico del "alma" y del hecho de que no sólo se preocupa por la funcionalidad y los mecanismos (reacciones, procesamiento de experiencias, el aparato psíquico), sino también por contenidos sustanciales o significados -un hecho que por supuesto está en la mayor oposición al presupuesto nihilista de probablemente todas las otras psicologías. Por encima de todo, este concepto de alma significa que se ha comprendido que el tema de la psicología no puede positivizarse, sino que es lógicamente negativo.

Podría parecer paradójico, aunque en verdad es consistente, que precisamente por tener un concepto de "alma" como un Universal real y como algo que no puede positivizarse, Jung puede tener un conocimiento real de la verdadera individualidad en su singularidad y unicidad. Ambos lados (el Universal y el individual) son interdependientes, puesto que ambos están al margen de la abstracción predominante, para la cual incluso lo individual está subsumido en un Universal abstracto (en un diagnóstico, una teoría, una definición, una "historia de casos", una estadística, una técnica a serle aplicada, o meramente bajo el concepto universal abstracto "individuo"), para la cual sin embargo no ha de ser un individuum ineffabile y no debe ser apercibido como tal. Porque si fuera visto como tal, se escaparía del campo de concentración (actualmente sublimado) de un pensamiento en términos de control, que rige sobre toda la lógica de nuestra era. Pero ésto es precisamente lo que nos exige el enfoque junguiano en la terapia: encontrar a cada persona, y de hecho a cada momento, en su singularidad; en otras palabras, fuera de ese campo de concentración; soltarnos -sin redes lógicas de seguridad- en la frescura y novedad de cada momento presente y en la subjetividad atómica de nosotros mismos- a fin de descubrir en ello, sólo en ello, nuestra verdadera humanidad universal.

© Wolfgang Giegerich 2004.

Carta de Wolgang Giegerich a los participantes del Seminário sobre James Hillman e Wolfgang Giegerich en Brasil

2011-11-29T18:01:00.003+01:00

Traducción de Enrique Eskenazi.
Agradezco a Marcus Quintaes y a Wolfgang Giegerich su amable permiso para traducir y publicar esta carta.

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Actualmente (noviembre 2008) se está llevando a cabo un Seminario en Sao Paulo (Brasil), por iniciativa de Marcus Quintaes, sobre la polémica Hillman/Giegerich, que en esta web está ilustrada en los artículos "Matanzas" y "Una vez más la cuestión realidad/irrealidad". Con ocasión de este seminario, ambos psicólogos enviaron sendas cartas a Quintaes quien, amablemente, me las ha remitido y me ha autorizado a traducirlas y divulgarlas. A continuación puede leerse la carta de Wolfgang Giegerich quien, aún desconociendo la carta enviada por Hillman (publicada en esta web como "Divergencias"), pareciera responder a ésta con bastante precisión.

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Me gustaría saludar a los participantes de este seminario desde el otro lado del Océano y desde el hemisferio norte al hemisferio sur, y felicitar a sus promotores por su maravillosa idea de comenzar este proyecto. Es tan importante que continúe habiendo debates teóricos en nuestro campo común, porque sólo entonces se mantiene viva la psicología.

Como acaso sabréis, cuando comencé mi trabajo psicológico estaba profundamente impresionado por la nueva vida que James Hillman había infundido en la psicología junguiana, y cooperé estrechamente con él durante muchos años. En un cierto punto, su pensamiento y el mío comenzaron a separarse en direcciones levemente diferentes, aunque permanecemos conectados por un apasionado interés psicológico que compartimos. Hacia finales de los 80, me pareció que era Hillman y no yo quien se había alejado de alguna de sus posiciones tempranas, y en una dirección que yo no podía seguir. Más tarde, cuando empecé a volverme más y más independiente, también comencé a cambiar, y esta vez en una dirección que no era aceptable para Hillman. Como no quiero anticipar lo que tendrá que ser vuestra tarea durante este seminario, no entraré en detalles. Pero quiero señalar al menos una cuestión crítica. Gira alrededor de la noción del alma objetiva.

Me parece que si nos acercamos a los fenómenos psíquicos con ideas específicas a nuestras espaldas acerca de lo que el alma es, con un significado más o menos fijo de "animado" (soulful) y "sin alma" (soulles), entonces estamos operando con un prejuicio subjetivo. Sólo hacemos plena justicia al concepto de la psique objetiva si concedemos a la misma "materia prima", a cada materia prima, el tener dentro suyo todo lo que necesita, incluso su propia "definición" de alma. No debemos traer nuestro sentido de alma a los fenómenos, sino al revés: permitirles que nos enseñen de nuevo en cada caso lo que significa el alma, en cada contexto concreto. Así, no debiéramos derivar significados fijos para el término alma, o categorías intemporales (por ejemplo, "los dioses") para la psicología, tomadas de una fase cultural particular en la vida del alma, por ejemplo de los mitos griegos vistos a través de gafas del neoplatonismo tardío. El alma misma decide qué y cómo es en cada tiempo histórico, no nosotros. El alma esta viva y es Vida. Es libre una y otra vez de re-inventarse en el curso de su historia. Tal actitud permite ver el alma incluso en el fenómeno arcaico del sacrificio de sangre, y en la moderna civilización tecnológica, fenómenos ambos que de otro modo aparecen como sin alma. Y a la inversa, no permite que uno hable de Zeus o de Afrodita en el contexto de nuestra vida moderna. El alma es siempre el alma de y en lo real, en lo que en un tiempo dado ha sido in via ejectum. La tarea de la psicología es liberar al alma, al espíritu Mercurius, aprisionado en lo real. Y liberar al alma significa en último análisis sobre todo liberar con ella a su propia definición de sí misma.

Con respecto a mi compromiso con la psique objetiva, soy más devoto de la "materia" y lo que contiene que de nuestra retórica, estilo, etc., cuando hablamos acerca de "la materia". La retórica hace seductores los textos, pero probablemente con frecuencia más seductores para "el ego" que para el alma. Si es una cuestión de estilo o de forma, mi interés está en la propia forma lógica interior de los fenómenos psíquicos, su "sintaxis" y su estatus.

Os deseo interesantes presentaciones y discusiones vivaces, productivas, a fin de que podáis abandonar este seminario enriquecidos con nueva comprensión.

Wolfgang Giegerich
Berlín, 23 de septiembre 2008

El significado de nuestro problema nuclear para la psicología analítica y de la psicología analítica para nuestro problema nuclear

2011-11-25T11:16:00.010+01:00

Por Wolfgang Giegerich, 1988.

(Artículo tomado de Technology and the Soul. From the Nuclear Bomb to the World Wide Web. Collected English Papers, vol. 2, Spring Journals, 2007.)

Traducción de Enrique Eskenazi.
Agradezco al autor su amable permiso para traducir y publicar este artículo.

Las ideas psicológicas de Jung han estado durante más de ochenta años entre nosotros. Mientras mayor se vuelve nuestra distancia temporal con su psicología analítica, más ésta deviene verdaderamente histórica para nosotros. Esto implica la gran ventaja de que, a diferencia de la primera generación de junguianos, acaso estamos un poco más libres de compromisos partisanos en las controversias de los movimientos antiguos de la psicología profunda, y de un enfoque dogmático de las afirmaciones de Jung. Una lectura dogmática siempre se queda atrapada en el mensaje literal de un enunciado dado y en la cuestión de si es verdadero o falso. La mente dogmática quiere algo seguro y confiable, una doctrina a la cual adherirse. El dogmatismo deriva finalmente de una necesidad "biológica" del alma, la necesidad de autopreservación (o supervivencia) del ego en su constitución presente. A medida que ganamos una distancia histórica de Jung, sin embargo, ya no necesitamos involucrar o proyectar las necesidades de nuestro ego sobre las enseñanzas de Jung, lo cual necesariamente ocurre siempre que una nueva teoría está en el estadio de su primer desarrollo y es, hasta cierto punto, revolucionaria con respecto a la mentalidad vigente de la época. Tal es el don que nos hace la historicidad. La historicidad nos permite contemplar más desapasionadamente nuestra propia tradición intelectual y, lo que es más importante, al hacerlo nos libera a su vez para aplicar un enfoque psicológico a la misma psicología analítica.

Así, cuando ahora consideramos la obra de Jung, nuestro primer interés ya no es la cuestión de qué fue lo que Jung enseñó exactamente y qué fue lo que efectivamente quiso decir con sus tesis y cómo puede demostrarse. Ahora podemos preguntar qué inspiró al pensamiento de Jung, independientemente de si es "verdad" o no (en cualquier sentido en que la palabra "verdad" pueda entenderse aquí). ¿Qué visión impulsaba el origen y el desarrollo de la psicología analítica de Jung, cuáles fueron las fantasías arquetipales de la psique o las necesidades imaginales que le hicieron proponer las ideas y argumentos centrales de su teoría?

A fin de tener alguna idea acerca de las necesidades intelectuales que impulsaron la psicología analítica tenemos que considerar, dentro de los límites del tema de este artículo, cinco motivos o movimientos fundamentales que dan su empuje al pensamiento psicológico de Jung: a) la orientación sintética o "finalista", b) la revaluación de la neurosis como psicológicamente legítima y terapéutica, c) el interés por la individuación, d) el trascender las limitaciones personalistas hacia la idea de una psique transpersonal, y e) la auto-reflexión crítica de la psicología. Diré unas pocas palabras sobre cada uno de estos puntos, pero sólo en tanto tienen importancia para mis ulteriores observaciones sobre la psicología de la Bomba. Tenemos que considerar estos cinco puntos dinámicamente, como movimientos hechos por Jung, más que como tesis estáticas, pues sólo así se vuelve visible el impulso imaginal detrás o en ellas.

El punto de vista finalista o sintético fue acentuado por Jung por distinción al enfoque reductivo-causal y analítico, que Jung atribuía principalmente al psicoanálisis freudiano. Fiel a nuestro interés por la visión que inspiró a Jung, no pregunto la cuestión de si la interpretación de Jung de la visión de Freud le hace justicia a Freud en todos los sentidos. Sea como fuere, el modo de interpretación reductivo-causal freudiano le proporcionó a Jung la pista de despegue, de la que partió para llegar a su propio enfoque. ¿Cuál era el problema que subyacía a la insatisfacción de Jung con el enfoque reductivo-causal? Creo que Jung entendió, más instintiva que explícitamente, que un análisis del pasado estrictamente reductivo-causal, al igual que en todos los intentos científicos de explicar cómo ocurren las cosas, no hacen justicia a los fenómenos del modo en que son, ni pueden realmente considerarse conocimiento en el antiguo sentido de una adaequatio rei et intellectus. Más bien es "interpretación" o, mejor aún, construcciones guiadas por el único punto de vista de "hacer encajar las cosas", es decir, por cómo puedan manipularse. Son una técnica y tienen un objetivo técnico, por ejemplo, permitirnos liberar al paciente de sus síntomas. En el enfoque sintético-finalista de Jung podemos percibir un compromiso con el conocimiento y con la verdad, en el sentido de un deseo de alcanzar al fenómeno en su propio derecho, es decir, en su verdadera esencia.

El enfoque técnico de la realidad sólo reconoce al ego humano como sujeto, y a los deseos del ego como la intención real. La psique sufriente se reduce a una función que, en sí misma, no tiene significado, o a un objeto para nuestra acción intencional. El enfoque sintético-finalista en cambio garantizaba también subjetividad e intencionalidad al fenómeno. Jung quería averiguar lo que la patología quiere o busca, en contra de lo que yo, el analista, o él, el ego del paciente, quiere. El enfoque finalista implica la idea de la realidad de la psique y la idea de la psique objetiva, que puede llamarse real y objetiva precisamente porque se le garantiza su propia subjetividad, e incluso personalidad. Todo pensamiento analítico-reductivo, por contraste, tiene que haber negado la autenticidad de lo real desde el comienzo. No quiere conocer el fenómeno en su verdadera esencia. Sólo quiere saber cómo tratarlo. Las ciencias modernas en el fondo son autoeróticas.

Jung contempló al paciente con la idea en la mente de que en su neurosis, o a través de ella, algo quiere emerger, algo que tiene dignidad ontológica. A ello dirigió su principal atención terapéutica y su fidelidad, al fenómeno y a su finalidad. Su actitud podría por tanto llamarse mayéutica y experimental o exploratoria, en el sentido más profundo de estas palabras. Puesto que aquí el "finis" no debe entenderse tanto como fin temporal que yace en el futuro por delante nuestro, en el sentido de la concepción lineal del tiempo como sucesión, sino más bien que se extiende en la profundidad o en la altura de la esencia oculta o en el contenido esencial del presente, el enfoque sintético-finalista condujo directamente al interés de Jung por los arquetipos, los símbolos - esencias generales intemporales que trascienden el aquí y el ahora, y a la naturaleza predominantemente hermenéutica de su método.

El segundo movimiento de Jung, referente a la evaluación de la neurosis, es más o menos inherente ya en la visión sintética-finalista de la psique. Si la neurosis es el primer signo, incluso hasta distorsionado, de la emergencia de una nueva intencionalidad o significado, es por así decir la emergencia de una personalidad nueva, hasta ahora no realizada, y ya no más sólo un mero desorden a eliminar. La neurosis es legítima, incluso necesaria y, de hecho, verdaderamente productiva. Lo oculto en ella es el Portador de lo Nuevo forzando a la ego-consciencia a ir más allá de sí misma y, como tal, sirviendo como un verdadero psicopompos. El verdadero terapeuta no es el analista, sino la enfermedad. Por esto Jung pudo incluso llegar tan lejos como para afirmar que en la neurosis se oculta nuestro mejor amigo o enemigo. Con esta metáfora, se le da expresión definitiva a la subjetividad e intencionalidad del fenómeno discutido bajo el primer movimiento de Jung. El fenómeno es visto como una verdadera personalidad. Finalmente, si no al principio, tenemos que considerar la patología como nuestro mejor amigo. El desorden es el advenimiento de un extraño (ciertamente no querido) o un enemigo (hostis) a recibir en nuestra casa como huésped (hospes), y a cuentas de la cual recepción hospitalaria puede revelarse como el amigo que todo el tiempo había sido.

Esto equivale a una inversión de la actitud común respecto a la neurosis. Aquí Jung presionó más allá de la mente "natural" en el sentido alquímico del opus contra naturam. Inversión no significa aquí un simple dar la vuelta en el mismo nivel, un intercambio de más por menos o de pros por contras - sería absurdo enfocar la neurosis de este modo no dialéctico. Más bien, este es un caso de superación dialéctica (Aufhebung) por la cual el nivel íntegro de la mente "natural" es sobrepasado y se alcanza un nivel de reflexión completamente nuevo. La actitud teórica básica hacia la condición neurótica prefigura así la meta anhelada en la práctica de la terapia, la meta de una transformación, de nuevo en el sentido de la alquimia. La transformación, también, es más que un mero cambio. Es una verdadera revolución, la destrucción de la constitución presente de la consciencia como un todo y su reconstitución en un nivel enteramente nuevo. Es esa muerte o catastrophé (descenso al submundo) que en sí misma es una resurrección o un camino hacia arriba, como sabía Heráclito. El nuevo nivel alcanzado mediante una destrucción que es una construcción, se imagina aquí sólo en el contexto de la actitud hacia la neurosis y la terapia personal. Sin embargo podría ser equivalente a aquello que en un contexto cultural o colectivo más amplio hoy está de moda referir como "post-moderno". ¿No es acaso la meta de la terapia vencer finalmente la conciencia "moderna" en el individuo?

¿Cuál es el impulso psicológico que reclama este movimiento de Jung? Sólo mediante la idea de la neurosis como un huésped hay una apertura hacia un verdadero futuro, un estado verdaderamente nuevo. Sin ello la terapia estaría al servicio del objetivo de restauración que, como sabemos por la vida política, significa una condición estéril, incluso mortal. Mediante la idea de la patología como nuestro enemigo o amigo el hombre ya no tendría que estar solo en su aislamiento autista y adquiere un auténtico sentido de algún Otro allí afuera. Sólo si hay algo así como nuestro mejor enemigo asaltándonos, o nuestro mejor amigo visitándonos, puede haber un sentido real de ser afectado, de encuentro y de contacto. Sólo entonces podemos también esperar abandonar el modo de manipulación de los fenómenos como única actitud hacia el mundo, y volver a ganar un sentido de nuestro ser en el mundo como una conversación, un hablar con el Otro. La psicología entonces ya no estaría más bajo la regla de la mano (manipulación, Behanbdlung, tratamiento) sino bajo la regla suprema del oído y de la lengua, en otras palabras, del lenguaje, del escuchar y del hablar.

El tercer movimiento de Jung se refiere a su idea del "proceso de individuación". La intención o la función de la idea de individuación está oscurecida por nuestra parcialidad sociológica y existencialista del siglo XX, que hace que interpretemos esta noción primariamente en términos de individualismo moderno y del contraste entre la sociedad y el individuo. Tenemos que despejar este malentendido existencialista antes de poder ver la preocupación indispensable que aspiraba a salir a primer plano mediante la noción de Jung de individuación, un término que Jung heredó de la tradición filosófica y que le fue transmitido primariamente a través de Schopenhauer.

En tanto individuación se entienda como lo opuesto de socialización o adaptación y en términos del contraste yo versus ellos, podríamos decir que nos movemos en un plano horizontal, el plano de la relación-sujeto-objeto o introversión versus extraversión. Por el contrario, la noción de Jung de individuación tiene una dirección vertical. Su dinámica es de descenso a las profundidades. La fantasía detrás de esta noción es que la vida humana en tanto existencia psicológica comienza arriba en las nubes, en el reino supraterrestre de las generalidades abstractas o de las idealizaciones arquetipales. Aún cuando la mente natural nos llama Erdenbürger (habitantes de la tierra, terrícolas) desde el momento en que nacemos (y esto es correcto en cuanto se refiere a nuestra existencia literal), Jung entendió que psicológicamente el ser terrícolas no comienza en absoluto con nuestra vida en la tierra y en la realidad concreta. Es en cambio nuestra tarea a lo largo de toda nuestra vida descender lentamente de las sublimes alturas para arraigar en la realidad singular por primera vez. No somos "reales" en el sentido de concreción, tenemos que volvernos reales. La auto-realización, en el sentido de Jung de individuación, está así a enorme distancia de lo que este término sugiere normalmente: una especie de sublime auto-indulgencia, auto-expansión, un morar en y un desarrollo de los propios sentimientos, ideas, inclinaciones, habilidades privadas, etc. En cambio auto-realización es básicamente el movimiento hacia abajo, de aterrizaje, el fundar nuestra existencia psicológica u ontológica en lo singular, el abrumar nuestro brillante idealismo mediante la realidad de la oscura sombra.

Más allá del significado inmediato para el individuo, la idea de individuación tiene que verse en el contexto más amplio de la situación colectiva del hombre moderno. Vivimos en la abstracción del platonismo de nuestra tradición occidental y este platonismo está apoyando ante todo por, y celebrado en, las ciencias modernas. Aquí llega a su plenitud. Las ciencias construyen una red cada vez más estrecha de construcciones abstractas, y al hacer pasar sus resultados como el mundo real, nos encapsulan más y más en una esfera platónica de esencias intemporales (leyes generales) y nos divorcian del mundo concreto, aún más de lo que ya lo estábamos desde el comienzo. La claridad de los descubrimientos científicos y el hecho de que nos permitan manipular tan exitosamente la naturaleza no cambia el hecho de que psicológicamente nos mantienen alejados e inconscientes de lo real. Ponen una niebla entre nosotros y el cosmos. La niebla es tan densa que somos empujados a pensar que no hay nada allí. No podemos verla como una niebla que esconde el mundo real.

Más próximos a casa encontramos en la misma psicología junguiana algo que se presta a un entendimiento platónico. Me refiero al acento en los arquetipos y los símbolos. Amplificando siempre las imágenes con vistas a llegar al significado arquetipal, uno por supuesto se aleja de lo real efectivo hacia las esencias intemporales, abstractas. Aún cuando mucho en Jung se ha interpretado como apoyando esta tendencia platónica, como podríamos llamarla, y aún cuando Jung no siempre parece haber sido el mejor intérprete de su propia visión, Jung entendió básicamente que con el modo platónico o esencialista de mirar al mundo no se puede alcanzar el mundo real y la realidad efectiva del ser humano; de hecho, no sólo se los pierde, sino que se los aniquila activamente. Y por esto Jung propuso su idea de individuación como una especie de contra-programa para salvar el fenómeno efectivo, que siempre es un individuum ineffabile en un momento concreto. Esto, el individuo inefable debajo de la infima species de Aristóteles como la verdadera realidad, es a lo que aspiraba la idea de Jung de individuación.

No pretendo que Jung lo viera de este modo o lo expresara explícitamente, pero sostengo que la preocupación por la individuación fue un ingrediente indispensable en su psicología como contrapeso al acento igualmente indispensable en lo arquetipal. Tenemos que ver y sostener nuestra base en medio de la absoluta tensión de la dialéctica que prevalece en la definición de Jung de existencia psicológica. Esta definición se mueve a la vez en direcciones opuestas, la dirección de una epistrophé ascendente hacia lo intemporal, arquetipal general, y una katastrophé descendente bajo la especie más baja, hacia el individuo concreto, de acuerdo con la visión de Heráclito de que el camino hacia arriba es el camino hacia abajo.

En la psicología junguiana convencional, el empalme dialéctico entre lo arquetipal y la individuación se oscurece, por un lado, con la interpretación personalista de la individuación, y por el otro con la interpretación platónica del arquetipo como arquetipo en sí mismo. En la psicología arquetipal esta dialéctica se ha vuelto evidente. Fue el mismo movimiento que obligó a Hillman a acentuar lo "arquetipal" por encima de lo "analítico" o "complejo" en el nombre de esta psicología el que más tarde le hizo acentuar, como "psicología de las imágenes", la respuesta estética al rostro o imagen de mi situación concreta que se presenta aquí y ahora. La individuación no tiene que referirse a la individualidad personalista del ser humano, mi yo-idad. Va más allá de eso hacia una individualidad ontológica. Puede verse que detrás de la idea de Jung de individuación está el impulso a rescatar la individualidad en el sentido de la unicidad de la experiencia sensible, no intercambiable, como el constitutivo final de la realidad. Pero esta individualidad no es lo "meramente individual", separado de la profundidad o altura arquetipal de la psique, como ocurre en todas las interpretaciones empiristas y existencialistas de la individualidad. Aquí la individualidad puede entenderse sólo como la contradicción existente de lo arquetipal y lo sensorialmente singular.

Con esto inadvertidamente ya hemos llegado al cuarto movimiento de Jung: el movimiento fuera de los límites personalistas de la psicología convencional hacia la extensión abierta del mundo y la historia. Así como el trabajo de la terapia individual nos involucra en la dimensión transpersonal arquetipal, así la preocupación por mi alma es en sí misma también una preocupación por el alma del mundo. La idea de Jung de la individuación de la humanidad y obras de su vida como Aion muestran cómo Jung enfoca la psicología del individuo en el contexto de nuestra época y de los milenios de nuestra tradición. Por íntima e individual que pueda ser la terapia, en tanto que tal empresa íntima, es más que un asunto privado. La psicología se extiende hacia una dimensión cosmogónica y cósmica. Y puede hacer esto porque ya no es más el Fach (campo compartimentalizado de estudio, especialidad) científico que trata un compartimento de la realidad llamado "el interior del hombre" junto a otras disciplinas o ciencias que tratan todos los otros compartimentos, sino que ha alcanzado un nivel totalmente nuevo de consciencia en el que se ha vencido todo pensamiento compartimental. La psicología implica una posición muy diferente y fresca respecto al mundo como un todo, dejando detrás las posiciones científica y religiosa, al llevar consigo sus contenidos, como un momento superado.

La quinta preocupación de Jung fue la autorreflexión crítica de la psicología. Más allá de la intuición, común a todas las escuelas analíticas de psicología, de que el analista en tanto que persona ha de someterse él mismo a un análisis y tiene que reflexionar constantemente sus propias reacciones contra transferenciales, Jung sintió la necesidad de que la psicología, como disciplina o cuerpo de teoría, se diera vuelta sobre sí misma a fin de volverse consciente de su propia parcialidad. La psicología no es simplemente la respuesta a los problemas psicológicos del hombre (también es eso), sino que además es un producto de la psique y como tal un problema psicológico en sí mismo. Jung inventó al principio su teoría de los tipos psicológicos y luego su teoría arquetipal como herramientas para la reflexión del prejuicio inconsciente en los diversos puntos de vista psicológicos.

La salida del autoerotismo científico hacia un verdadero conocimiento de los fenómenos en su propio derecho, es decir, en su esencia arquetipal; nuestro preservar el fundamento a la vez que somos afectados y transformados por el fenómeno como un huésped; el descenso hacia la realidad como la unicidad de la situación concreta; la salida de la prisión del interior hacia el mundo real a nuestro alrededor; y el retorno ourobórico hacia nosotros mismos – estos son los motivos principales del pensamiento de Jung.

Es relativamente fácil trabajar en el espíritu de la psicológica analítica cuando uno está en la sala de consulta. Allí sólo nos vemos enfrentados con los "pequeños" problemas del paciente. Digo "pequeños" no porque quiera disminuir aquello que padecen mis pacientes. No, quiero decir "pequeños" en un sentido ontológico: son siempre los problemas de la persona ante mí; son lo suficientemente pequeños como para adecuarse al cuarto de consulta. La Bomba, por contraste, es un problema de una magnitud totalmente diferente. Es un problema que está alrededor nuestro en todas partes. La Bomba amenaza no sólo al paciente, ni tan sólo a él y a mí mismo, sino que amenaza a la humanidad y a la base misma de nuestra existencia, la Tierra. Mantener nuestra base como psicólogos ante tal monstruoso fenómeno es mucho más difícil. Pero al contemplar la Bomba tendremos que mantener las mismas actitudes que tenemos ante los síntomas del paciente, porque no podemos neuróticamente darnos el lujo de hacer uso de dos conjuntos diferentes de respuestas psicológicas, una cuando estamos con un paciente, la otra cuando estamos con nosotros mismos.

Si traemos a la Bomba lo que hemos aprendido de Jung, ya no podemos despachar psicológicamente la Bomba como un "problema" que debe tratarse técnicamente – mediante la ciencia, la política y la moralidad. Todo esto no sería sino un mero actuar compulsivo. Nuestra cuestión no es cómo liberarnos de las armas nucleares existentes o cómo evitar que se usen o cómo proteger a la humanidad de ellas. Ante todo, la idea de nuestra responsabilidad moral es un mecanismo de defensa contra el fenómeno. Lo realmente necesario es salvar el fenómeno de lo que la Bomba sea. Tenemos que preguntar con Jung (quien se preguntó por el contenido de la neurosis, por el contenido de la psicosis), cuál es el contenido esencial o la sustancia imaginal de la Bomba. Aún tratándose de lo que podría destruirnos, no debemos desertar del interés psicológico por conocer y por la verdad "teórica" en el sentido de la theoría griega. La Bomba quiere ser conocida, y no sólo ser tratada prácticamente.

La actitud de la psicología analítica hacia el síntoma neurótico puede ayudarnos a ver que la Bomba como síntoma colectivo es legítima. La idea corriente acerca de la bomba nuclear es que es un tipo de desgracia o de error. Pero es completamente apropiado psicológicamente que tengamos que vivir con la Bomba. Como aquello que traería una total destrucción al mundo natural y transformaría la tierra en un yermo, saca a lo abierto lo que ha sido el motor de toda nuestra historia en Occidente. Nos trae a casa lo que ha sido la causa final de las acciones del hombre occidental: la destrucción de la naturaleza. Al comienzo de la historia de Occidente está la matanza de los dioses naturales. Fueron desacreditados ontológicamente y así se rompió el columna vertebral ontológica de la naturaleza. El tiempo fue reducido a sólo uno de sus modos, la sucesión. La experiencia del momento grávido fue trascendida en favor de los universales lógicos, metafísicos y científicos. Más tarde las ciencias y el Iluminismo comenzaron sistemáticamente la destrucción intelectual de la visión natural de las cosas y de toda tradición, declarándolas supersticiones, ilusiones primitivas, sustitutos imaginarios del conocimiento real, o medios de opresión de los pueblos a cargo de las clases dominantes. La tecnología añadió la destrucción práctica del mundo natural a la aniquilación ontológica e intelectual. Luz artificial, energía artificial y máquinas, sustancias artificiales como el plástico, incluso órganos artificiales e inseminaciones artificiales, para mencionar sólo unos pocos ejemplos, equivalen juntos a una anulación radical del mundo natural. Esta anulación se vuelve aún más obvia en la destrucción de las selvas húmedas, la desertización de muchas tierras, la polución de las aguas, la tierra y la atmósfera. Y por supuesto políticamente la conquista colonial de las Américas, África, Australia, implicó la destrucción de los "Naturvölker" (pueblos indígenas) diezmándolos literalmente o invadiendo sus culturas indígenas. Lo que se les hizo, no sólo se les hizo a ellos. Se nos hizo también a nosotros, al hombre natural en nosotros mismos.

El telos global de la aniquilación del mundo natural que una vez informara nuestra consciencia y nuestras acciones inadvertidamente desde detrás, aparece ahora en forma pura y como presencia material desde fuera y ante nosotros, como siempre ocurre cuando la "tarea" de toda una época se aproxima a su completamiento y junto con ello arrastra un estadio de consciencia hacia su fin. Ahora el tiempo está maduro para que sepamos de qué iba toda la empresa llamada la historia del Occidente cristiano. La Bomba como el síntoma y símbolo de las más elevadas aspiraciones el hombre occidental lo conjura y lo hace explícito. Antes, sólo podíamos ver acciones destructivas o acontecimientos que posiblemente podían explicarse como meros errores o equivocaciones en un camino que era, salvo por ello, "inofensivo". La Bomba cristaliza para nosotros el spiritus rector de Occidente en su totalidad. Ahora podemos ver con nuestros ojos que nuestra tradición cristiana no ha sido tan inofensiva e inocente como le gustaba creer a la gente. Ahora ya no puede haber negación. La Bomba como hecho literal habla por sí misma. "Por sus frutos les conoceréis".

Si la Bomba trae a casa ante nosotros visiblemente la fuerza inconsciente que impulsó por detrás nuestras acciones colectivas en la historia, entonces la Bomba es su auto-reflejo incorporado y objetivado.

Con la aparición explícita desde fuera del telos interior de nuestros hechos colectivos, y al retrotraernos la Bomba de nuevo hacia nosotros mismos, toma lugar una inversión, similar a la que ocurre con la aparición del síntoma neurótico en el individuo. Ahora nos hemos vuelto las víctimas en lugar de los hacedores, pero de tal modo que deviene evidente que en nuestras acciones todo el tiempo habíamos sido las víctimas de lo que nos empujaba. La Bomba es una amenaza constante y así tenemos que padecerla. Nos afecta como un Otro real. Con respecto a ella, hemos llegado a un estado de pathos extremo. La mera existencia de la Bomba vence la vanidad del ego humano, una vez considerado el sujeto exclusivo y supremo. En tanto la Bomba nos amenaza con la destrucción total, demuestra ser un sujeto-demasiado-real cuyo objeto somos nosotros.

La psicología analítica puede ayudarnos a ver la Bomba como más que un mero sujeto. Puede hacérnosla ver como el huésped que debiera ser acogido por nosotros. Jung una vez planteó la cuestión en una carta a Sir Herbert Read, "¿Quién es el huésped temible que golpea portentosamente a nuestra puerta? El miedo le precede e indica que los supremos valores ya fluyen hacia él". (1) En la amenaza de la Bomba podemos escuchar uno de los golpes más sonoros y portentosos a nuestra puerta. La cuestión que debe preguntarse de hecho es, "¿Quién es? ¿Quién quiere entrar?" "Quién" también en el sentido de "¿Qué trae este huésped? ¿Qué significaría para la consciencia si ello tuviera un lugar en ella?"

Hasta ahora he intentado responder a la pregunta: ¿Qué pueden contribuir los puntos de vista fundamentales de la psicología analítica de Jung a nuestro enfoque y entendimiento de nuestro problema nuclear? Pero en el momento en que esta psicología nos hace ver que hay un huésped en la Bomba, el proceso de responder lleva, desde su interior, a una inversión de la misma pregunta a la que estaba respondiendo. La nueva pregunta, como acabamos de ver, es, "¿Qué trae la Bomba a la psicología analítica? ¿Cómo se ve afectada, transformada, enriquecida la psicología analítica por la existencia de la Bomba?" La psicología ya no está en la posición del conocedor que aplica su conocimiento a cualquier situación dada tal como nuestra situación nuclear. Está en la posición del estudiante a ser enseñado o del iniciado que ha de pasar una iniciación, con la Bomba como el psicopompos.

Como siempre, el psicopompos conduce hacia abajo, hacia el submundo, y no nos lleva hacia el submundo únicamente si la Bomba debiera efectivamente explotar y traer la destrucción total. Ya ahora, en tanto que amenaza constante de tal destrucción, la Bomba necesita nuestro descenso, el descenso de la humanidad. Esta es la real devotio de consciencia. En virtud de la Bomba ya hemos sido consagrados al submundo y vivimos nuestra vida entera bajo esta dedicación. De hecho, ¿no sería charla vacía todo hablar en la psicología junguiana acerca de la psique y el submundo si no fuera por la Bomba que autentifica tal hablar? Nuestra existencia en la paz y en el lujo está ‘fundada’ y ‘ensombrecida’ por la inminente amenaza de aniquilación total. Así, estamos psicológica u ontológicamente rodeados por todos los lados por la destrucción.

Nuestra situación es muy diferente a la del hombre antiguo. Este sólo tenía que vivir con el conocimiento de su muerte personal. Nuestra Bomba, por contraste, mantiene la promesa de la aniquilación de todo el mundo habitable. Como tal es un símbolo, no del declive de este o aquel contenido de consciencia o de este o aquel portador de consciencia, sino el símbolo de la decadencia del "mundo" entero, es decir, del nivel o constitución imperante de la consciencia como un todo. En cuanto tal, la Bomba es nuestra única oportunidad real de un futuro verdadero.

Un futuro verdadero implica una apertura hacia un nivel enteramente nuevo de consciencia. Sin el declive de la consciencia presente ontológicamente estaríamos viviendo en el pasado. Por supuesto, pueden hacerse todo tipo de cambios y adiciones dentro de la antigua casa de la consciencia, pero de todos modos permaneceríamos encerrados en la antigua estructura para morir este otro tipo estéril de muerte que fue descrito por Nietzsche como la vida del Último de los Hombres:

"La tierra se ha vuelto pequeña, y sobre ella salta el último hombre, que todo lo empequeñece. Su raza es inextirpable como el pulgón; el último de los hombres es el que más vive. "Hemos inventado la felicidad", dicen los últimos hombres, y parpadean..."

La psicología junguiana no está libre de la presencia del último de los hombres. Sólo tenemos que mirar a la inundación de publicaciones psicológicas que han aparecido en los últimos años para paladear abrumadoramente la vergonzosa autocomplacencia del último hombre. Todos estos libros parecen decir "Hemos inventado la felicidad, conocemos las respuestas", y también parpadean los ojos. Vuelven todo pequeño y barato, incluso lo más sagrado, al inflarlo: Dioses, significado, símbolos, sueños, creatividad, individuación, arquetipos. Quisieran enjaularnos en el sentimentalismo y nostalgia de una disponibilidad consumista de los tesoros espirituales del pasado como si fueran drogas para crear algún tipo de "subidón" psicológico. Es penoso ver cuánto de la psicología es ilusorio. Pero en esta ilusión, que es la felicidad del último de los hombres, la Bomba golpea como un rayo. ¿Qué otra cosa sino la temible Bomba puede atravesar toda la caparazón en la que el último de los hombres se ha asentado, y traerle a casa el hecho de que lo que cree que es su felicidad es de hecho una muerte lenta, su momificación de por vida?

La Bomba es nuestra (¿única?) avenida hacia un futuro y hacia lo abierto precisamente porque su inminente amenaza nos dice constantemente, traducido al lenguaje: "no hay salida, no hay futuro". Nos encierra ontológicamente en el presente, en la situación concreta y así le devuelve su aguijón a la vida al devolver la muerte a la vida. El momento actual recibe de nuevo su filo sensible, si ya no hay más huida hacia un más allá, no hay más esperanza de un futuro mejor. No hay alternativa a esta vida real aquí y ahora. "¡Ésto es!" La Bomba ya ha cerrado todas las rutas lógicas y metafísicas de huida del presente concreto, reduciendo al absurdo cualquier esperanza en esa dirección. Y así puede traer, como un don a la psicología, la misma realidad que Jung buscaba mediante el proceso de individuación.

En la mayoría de las ciudades occidentales se han creado calles peatonales en los últimos diez o veinte años. Esto es paradigmático. ¿Cuál es la fantasía inconsciente o el deseo que se expresa en la necesidad de este cambio? En las zonas peatonales, la diferencia entre la acera y la calle ha sido nivelada y se ha prohibido el tráfico de coches y camiones. Los peatones quieren estar entre ellos, sin que les moleste el flujo de la vida autónoma, objetiva, de nuestra civilización tecnológica. Este es sólo el mundo de-uno-mismo-subjetivo-autocontenido de los egos humanos. Como lo viera Jung, las máquinas tecnológicas, los coches, los aviones, etc., son el equivalente psicológico moderno de los monstruos, dragones y otros animales del alma de la mitología antigua. Ahora el hombre quiere aislarse de los humos venenosos de nuestros dragones, el ruido y el hedor del tráfico. Psicológicamente se retira a la inocencia e inofensividad de una isla humana-demasiado-humana de los bienaventurados, de la cual la zona peatonal es un símbolo externo. Esto es más que una mera alegoría. Revela la fantasía dominante hoy, la fantasía dominante probablemente también detrás de gran parte de la psicología con su interés autista por la introspección, la auto-realización, el auto-desarrollo, grupos de encuentros, experiencias pico, etc. En contra de este humanismo auto-complaciente, la Bomba es el Portador de lo Inconsciente, en el sentido de Jung. Es una idea acogedora que lo inconsciente se manifieste primariamente en nosotros como nuestros deseos instintivos, sexuales, nuestras fantasías y síntomas. El verdadero inconsciente, como siempre, está afuera, a nuestro alrededor. Hoy está en nuestra tecnología y en la condición económica del mundo.

Aun cuando Jung dijo que el proceso de individuación tal como lo concibió no excluye, sino que incluye al mundo, la psicología hoy todavía tiene el mundo fuera de sí. La psicología es ciega y muda respecto a las grandes cuestiones de nuestra era. No tiene nada que decir del dinero, la banca, la economía; de los nuevos descubrimientos en las ciencias; de la industrialización; del desempleo y la distribución del trabajo. Todo ello permanece fuera de las premisas confortables de la psicología. Si "el hombre moderno (está) en busca de un alma", entonces alma aquí significa el interior privatizado del individuo, separado del flujo principal de los acontecimientos.

Aquí también la Bomba irrumpe y nos obliga a atender a lo que está afuera. Cuestiona radicalmente la significación de nuestro trabajo en la sala de consulta. En vista de la Bomba, ¿podemos honestamente decir que la psicoterapia es algo más que, o bien un tipo de trabajo de reparación, o bien un hobby para los ricos, acaso algo así como los movimientos del siglo XVIII para la liberación de los esclavos americanos entre la nobleza de Francia antes de la Revolución Francesa? La Bomba hace explotar la prisión de la psicología del interior y abre nuestros ojos a lo que hay ahí afuera de nosotros como el Otro real, el inconsciente real, el mundo real. Revela que la tarea de introspección – en un tiempo de acontecimientos increíblemente revolucionarios en la ciencia, un tiempo de millones de personas hambrientas y refugiadas – es una loca auto-indulgencia, una retirada hacia la forma post-natural del jardín epicúreo: un centro comercial de imágenes, símbolos, mitos, significados.

Jung dijo que no somos nosotros quienes tienen que tratar la neurosis, sino que la neurosis nos trata a nosotros, trata la constitución inapropiada de consciencia. Del mismo modo podemos decir que la Bomba es más que legítima. Es indispensable, en tanto es nuestro verdadero terapeuta, porque autentifica todas aquella preocupaciones que Jung trató de traer de nuevo mediante su psicología.

© Wolfgang Giegerich.

Notas

(1) Cartas 2, Septiembre 2, 1960, a Read, p. 590.

La obsolescencia del individuo

2011-11-22T14:12:00.006+01:00

Por Wolfgang Giegerich

Respuesta de W. Giegerich a la crítica que Greg Mogenson hizo del artículo "El error básico de la psicología de la oposición entre "individual" y "colectivo": reflexiones sobre el Magnum Opus del Alma hoy" (Publicado en Harvest: Journal for Jungian Studies, 1996. V. 42 nº 2, pp. 7-27)

Tanto la objeción de Mogenson como la respuesta de Giegerich pueden leerse (en inglés) picando en el siguiente enlace.

Traducción de Enrique Eskenazi

En una nota personal Mogenson se preguntaba si su crítica podría haberse debido a "resistencias". No lo creo. Dadas las dos presuposiciones de las que parte, su crítica es válida, interesante y sólida. Yo diría que una presuposición tiene el carácter de un malentendido de mi posición, la otra es una cierta diferencia en la concepción básica de la psicología entre él y yo, una diferencia de acento.

(1) Es un malentendido que yo conciba al individuo como irrelevante. No es necesario decir que el individuo es indispensable y que "poner nuestro grano infinitesimal en la balanza del alma de la humanidad" es crucial. La humanidad existe en la forma de individuos. Sin ellos no habría pensamiento, ni arte, ni vida social, ni sueños. Así como el nacimiento y la muerte, comer y dormir, trabajar y hacer el amor son constantes, así es constante la importancia del individuo. No estoy alegando en pro del trabajo en equipo, ni por una actitud de laissez-faire. No intento acabar con la responsabilidad individual y apoyar así "la banalidad del mal". Mi tesis de la obsolescencia del individuo está en un nivel diferente, lo que puede verse cuando en el último pasaje de mi artículo añado el comentario entre paréntesis "(aun cuando [la vida de la psique] vive mediante nosotros y nos necesita para darle expresión)". Los paréntesis son para indicar que aquí, con este comentario, he abandonado el nivel en otros casos psicológico de mi discurso y he cambiado a otro discurso, el extra psicológico del sentido común o de la consciencia diaria.

Vistos desde fuera, desde la perspectiva de la realidad externa o del sentido común, el chamán, el jefe, el faraón, el gran artista, el alquimista eran, por supuesto, individuos. Pero psicológicamente realizaron su soñar, su pensar y su crear no en tanto individuos singulares, sino en tanto que alma de la tribu, como "el todo", como "universal". Solo eso hace del sueño un "gran" sueño, del opus un magnum opus, de una pintura una obra de arte. Los alquimistas no trabajaban en su autodesarrollo, sino que buscaban la Piedra en cuanto tal, la Piedra de todos, la Piedra para la humanidad, y la pretensión de Jung de que lo que movía a los alquimistas era un interés inconsciente por su propio Self (sólo proyectado exteriormente en la materia) es un psicologismo imperdonable, y una interpretación inadecuada de la alquimia.

Mi tesis es que el individuo está lógicamente, psicológicamente obsoleto. La tesis no es que esté obsoleto como hecho positivo. La diferencia entre el sentido psicológico de "individuo" opuesto al de la consciencia común es esencial. Todo mi argumento es psicológico. No hablo desde el punto de vista de la realidad común. Es decir, ataco la idea psicológica del individuo como foco y propósito, no la realidad positiva llamada individuo. En cierto modo trato de regresar a (o proponer) la verdad de la alquimia: lo que cuenta es la transformación de la materia prima, no la mía propia; y sólo hasta el punto que me dedique a la individuación o proceso de transformación de la materia prima y no el mío, puedo también experimentar mi "redención", donde "mi" se refiere a la noción extra psicológica de mí como ser humano individual, y no a la noción psicológica de la ego-personalidad.

(2) Ahora llego a lo que considero el acento diferente en el planteo de psicología entre Mogenson y yo. Si entiendo correctamente a Mogenson, opera básicamente dentro de la relación sujeto-objeto. Para él lo Real está en un lado, y la psique es predominantemente la psique humana que responde a "los traumas de lo Real". La "psique objetiva también se manifiesta en la capacidad del individuo de imaginar la realidad", dice. Esta frase sólo tiene una oportunidad de ser verdadera, sólo si es entendida de manera positivista y no psicológicamente, es decir: si "individuo" se refiere al ser humano empírico o factual, a la gente, porque una persona empírica podría ser un chamán o un verdadero artista, etc. Sin embargo, la capacidad del individuo (en un sentido psicológico) de formar fantasías es una manifestación de la psique subjetiva. La respuesta del individuo es el equivalente al trabajo de los grafiteros que no quieren ver la realidad de una pared de cemento gris vacía y por lo tanto pintan sus propios dibujos coloridos sobre ella. Hablando psicológicamente, la psique objetiva sólo se manifiesta en nuestra capacidad de imaginar la realidad bajo la condición de que imaginemos no en tanto individuos, sino como el "Universal" lógico, hablando mitológicamente como el alma, el no-ego. Esta distinción crucial es algo que echo de menos en el texto de Mogenson. Por supuesto, nuestros jóvenes pueden continuar soñando sueños. Pero si sus sueños son sus sueños individuales, tienen el mismo estatus que las visiones inducidas por drogas de la generación hippie que más tarde se transformó en yupi. ¿Por qué hoy hay un problema de drogas como nunca antes? Porque la gente quiere soñar sus propios sueños, separados del opus magnum del alma. Sólo si el sueño de un joven no es su sueño individual, sino que sueña el sueño mercurial oculto en la materia prima de hoy, en lo que realmente acaece en nuestro tiempo, es entonces un sueño de la psique objetiva. Sí, nosotros debemos "luchar para diferenciar y redimir" el "lado oscuro del Self", nosotros que, hablando exteriormente, sólo existimos como individuos. Pero hablando psicológicamente no debemos hacer esto en tanto que individuos, como insiste Mogenson, puesto que como individuos en el sentido estricto ni siquiera nos acercamos al Self. Le pasamos de largo.

Tengo mucho de alquimista para apreciar la cita que hace Mogenson de Jung, CW 8 §§ 331ss., la cual encuentro reduccionista, incluso nihilista. Jung parte de la abstracción ficticia de "el elemento puramente físico" (como si hubiera tal cosa), que a través de una actividad secundaria de fantasía pretendidamente se transforma en un dios. Si fuera así, tal dios no tendría verdad en sí y por tanto no sería realmente un dios. No sería una epifanía, sino una proyección subjetiva, una pegatina encolada en lo Real. Visto desde una perspectiva mitológica o alquímica, el dios o el Mercurius no proviene de una respuesta secundaria "autocrática" (!) a lo Real, sino que para empezar es lo que está contenido o aprisionado en lo Real mismo. La respuesta "autocrática" a lo Real es sólo proyección de anima, sólo Maya. De igual manera, el esfuerzo por re-animar el mundo con anima mundo es, a mis ojos, un esfuerzo del ego típicamente moderno. Si se parte de la idea de la psique objetiva, no se tiene que trabajar en re-animar nada, porque el alma ya está ahí desde el comienzo, y usualmente está donde menos se la espera y donde menos se desea. Es por ello que quiero minar los fenómenos objetivos (por ejemplo el fenómeno de la Globalización, del Máximo Beneficio, etc.) para el alma, en lugar de "formar fantasías" acerca de ellos. En lugar de responder en el sentido de una relación compensatoria entre la psique y los traumas de lo Real, quiero escuchar lo que el proceso real me está diciendo; quiero que lo Real me enseñe cómo tengo que pensar, quiero ser puesto en mi sitio, acaso incluso "bautizado" por ello. Así es como yo intento poner mi "grano infinitesimal en la balanza del alma de la humanidad".

Encuentro que la idea de compensación en este contexto es menos que valiosa. En nuestro caso significaría: primero desarrollamos una economía basada en la Globalización y el Máximo Beneficio y luego, en lugar de asumir (psicológicamente) las consecuencias, queremos encubrirla con hermosas fantasías. ¿No sería esto un engaño? "Por sus frutos les conoceréis". En los frutos yace nuestra verdad. Sí, bebamos la copa de las acciones de nuestro inconsciente colectivo hasta sus propias heces. Porque en esas heces y no en otro sitio yace nuestra alma. Pero al decir esto no estoy sugiriendo, como los gnósticos, que debiéramos cometer cualquier "pecado" a fin de poder ser redimidos a partir de ellos. El "pecado" (si es un pecado) ya ha sido cometido. "Beber las heces" tal como lo uso no es un llamado a la conducta literal de cometer ningún hecho. Significa dejarse alcanzar por el núcleo de los hechos que ya han sido hechos y de lo que está acaeciendo, tanto para comprehender como para ser comprehendido por ello.

Sin duda Mogenson puede respaldar su visión con ideas de Jung. Pero yo querría acentuar otro Jung distinto del suyo, ese Jung que por ejemplo dijo sobre la neurosis que debiéramos tratar de "experimentar qué significa, qué tiene que enseñar, cuál es su propósito… No la curamos—ella nos cura" (CW 10 § 361). Como todos los síntomas, la Globalización y el Máximo Beneficio no es lo que necesita la "respuesta autocrática" de la psique, sino que es la "respuesta autocrática" de la psique. Depende de nosotros captar su mensaje psicológico, comprenderlas y, mediante nuestra comprensión, ser transformados por ello.

La oposición de "traumas de lo Real" y las "respuestas autocráticas a" ellos parece crear una escisión. Lo psicológico se ubica sólo en un lado, mientras que lo Real mismo, en el otro lado, se construye como totalmente inanimado (1) (lo cual en primer lugar es responsable del deseo de re-animar el mundo con anima mundo; si lo Real no fuera construido como carente de ánima y necesitado de nuestra simbolización individual, no se sentiría ninguna necesidad de re-animarlo). Tal concepción de lo Real podría ser aceptable en el caso de tornados y terremotos. ¿Pero en el caso de la Globalización? Esta última es un desarrollo dentro de nuestras actividades humanas económicas y como tal no es un "trauma de lo Real" en el sentido en que lo son las catástrofes naturales. En tanto que hecha-por-el-hombre, la Globalización es en sí misma un producto de la actividad simbolizadora del alma. No necesita otra simbolización. Necesita nuestra comprensión intelectual y sentimental y esa respuesta a ella que consiste en dejar que nos penetre y nos transforme o, como Jung lo dijo, nos cure.

Wolfgang Giegerich

Notas

(1) El ejemplo primario de acontecimiento traumático es la tortura, el infligir dolor absolutamente desprovisto de cualquier significado de alma o espíritu. Ni siquiera hay un "Mercurius" aprisionado en ello que pudiera posiblemente redimirse. Lo "traumático" es un extremo, el extremo opuesto sería lo "epifánico", con la massa confusa alquímica a medio camino entre ellos.

Amar las preguntas mismas

2011-11-17T17:46:00.008+01:00

"Love the questions themselves", una entrevista a Wolfgang Giegerich realizada por Robert Henderson, publicada en Living with Jung: “Enterviews” with Jungian Analysts, Vol. 3, (Robert & Janis Henderson, eds.) Spring Journal Books, New Orleans: 2010.

Traducción de Alejandro Bica.
Agradezco al autor su amable permiso para publicar esta traducción.

...

Wolfgang Giegerich

Wolfgang nació en Wiesbaden, Alemania, estudió en la Universidad de Würzburg y en la universidad de Göttingen, y obtuvo su título de doctor en Filosofía en la Universidad de California en Berkeley. Recibió un diploma del instituto C.G. Jung de Stuttgart. Después de muchos años de práctica privada en Stuttgart y más tarde en Wörthsee, cerca de Munich, vive ahora en Berlín. Ha sido un orador regular en las conferencias Eranos, y ha enseñado repetidamente como profesor visitante en la universidad de Kyoto, en Kyoto, Japón. Estuvo en la facultad de Rutgers del 69 al 72. Ha dado clases y ha enseñado en muchos países (Alemania, Suiza, Austria, Inglaterra, Italia, Estados Unidos, Rusia, Japón y Brasil) y ante muchas sociedades profesionales. Sus publicaciones que suman más de ciento setenta en el campo de la psicología y en muchos lenguajes, incluyen catorce libros, entre los cuales se encuentra La vida lógica del alma: hacia una noción rigurosa de la psicología (Peter Lang, Frankfurt/Main 1998; 4th edition, 2007). Fue editor de la revista GORGO, una revista alemana de psicología arquetipal. Es el coautor con Greg Mogenson y David L. Miller de Psicología analítica y dialéctica: The El Capitan Canyon Seminar (Spring Journal Books, 2005). Nuestra entrevista fue hecha en internet durante 2007 y 2008.

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Amar las preguntas mismas

Wolfgang Giegerich a los 66 años

De alguna manera quería mantener las preguntas vivas, más que verme enfrentado con sistemas fijos que proporcionaran respuestas ya hechas. —Wolfgang Giegerich

El encuentro con Jung

Rob Henderson (RH): ¿Cómo llegó a interesarse en Jung?

Wolfgang Giegerich (WG): A la luz de mi temprana biografía, a mi mismo me sorprende que me haya vuelto un psicólogo junguiano. De lo que aprendí en el secundario (Gymnasium) acerca de la psicología profunda (prácticamente el psicoanálisis freudiano), ya había desarrollado una abierta aversión por ella. El enfoque mecanicista del psicoanálisis ("aparato psíquico") y sobre todo sus intentos detectivescos de llegar a los secretos ocultos de la gente me resultaban profundamente desagradables. Así que nunca consideré volverme un psicoanalista.

Mi actitud hacia el psicoanálisis en ese tiempo eran, por supuesto, meros prejuicios, porque se basaban sólo en un conocimiento muy superficial. Por el otro lado, lo poco que sabía de la psicología académica con su mentalidad positivista no la hacían para mi más atractiva. El tipo de cuestiones que me interesaba era diferente. Sentí curiosidad por situaciones tales como qué es el arte (el misterio del arte), qué es lo que hace que un poema tenga su cualidad peculiarmente lírica, qué ocurre con el mito y con la magia, cómo opera realmente la educación (cuáles son los factores que de verdad influencian a un niño), cómo se pueden justificar las normas éticas, cuál es la naturaleza de la fe cristiana y cómo ocurre que una persona experimente ésta fe, para mencionar tan sólo unos pocos temas. A partir de esto parecería que se ha sugerido que me tendría que haber vuelto hacia la filosofía o hacia la teología como campo de estudio (más aún cuando ya había aprendido griego y hebreo en la escuela). Pero tenía un sentido muy claro de que no me metería en estos campos.

Mi propia teoría sobre esto ahora, es que de alguna manera quería mantener las preguntas vivas, más que verme enfrentado con sistemas fijos que proporcionaran respuestas ya hechas. De modo que me volví hacia las lenguas y la literatura como mi tema en la universidad, donde uno esta mucho más cerca del proceso viviente real de la mente. En particular, también quería estudiar, además de los lenguajes familiares, al menos una lengua que fuera totalmente diferente en estructura y tradición cultural de nuestra lengua occidental (indio-europea o semítica), pero que también se caracterizara por una literatura rica, altamente respetada, porque me preguntaba si el lenguaje y el pensamiento, y cómo el lenguaje y el pensamiento, se influencian uno al otro. Escogí aprender chino.

Todo esto está muy lejos de la psicología. Pero estos estudios no me dieron lo que esperaba, de manera que no los continué. No fue sino hasta que escuché las clases y tomé seminarios del profesor Andrew O. Jászi en Berkeley cuando tuve la sensación de que hablaba acerca o, él mismo estaba conmovido por las cuestiones que eran de profundo interés para mi. El profesor Jászi dio, entre otros temas, cursos sobre el Faust de Goethe y la poesía lírica alemana, y tenía además una mentalidad filosófica. Estaba muy influenciado por Ernst Cassirer, pero ocasionalmente mostraba familiaridad con C.G. Jung y Erich Neumann. Durante mis años como estudiante graduado, no hayé el tiempo para volverme hacia Jung y Neumann, pero ya había tomado una nota mental sobre ellos, y cuando acabé mi educación universitaria leí todas las obras de estos dos autores que cayeron bajo mis manos.

Sentía que muchos de mis diversos intereses se unían en la psicología junguiana, y a través de ella me puse en contacto con una matriz viviente a partir de la cual entender e investigar aquellas cuestiones de las cuales quería saber más. En el término de un año aproximadamente, se me volvió claro que dejaría mi carrera académica y que me volvería un analista junguiano. Si me dedicaba a la psicología junguiana, también quería conocerla acabadamente a partir de su lado práctico. Este es el modo extraño en el que acabé profesionalmente donde originalmente nunca hubiera esperado estar. Ahora, después de más de treinta años como analista junguiano, puedo decir que no me arrepiento de mi decisión, aunque ahora veo muchos aspectos de la obra de Jung mucho más críticamente que entonces.

RH: ¿Cuáles son algunas de las áreas principales de la obra de Jung que ahora ve más críticamente?

WG: Es bueno que hable de "áreas principales", porque mi captación crítica busca llegar al núcleo de la psicología de Jung como un todo, en lugar de enfocar en ciertos detalles particulares. Lo que considero un defecto principal es que Jung hipostasió (sustancializó) "lo inconsciente". Esto es una mistificación. Con frecuencia "lo inconsciente" es tratado en su obra (a) como un hecho positivo y (b) como si fuera una especie de autor, el autor de los sueños, visiones, mitos, ideas. Esto es exactamente análogo a algunos neurocientíficos equivocados de hoy en día que actúan como si el cerebro fuera la causa o el autor de nuestros pensamientos. De la misma manera, Jung más o menos reificó "los arquetipos". Explícitamente los planteó como "factores" intemporales en el sentido latino literal de la palabra. De este modo también se ven positivizados y eliminados lógicamente del interior de los procesos psíquicos reales y en cambio son planteados como "dominantes" externas a estos procesos, violando así el principio de la interioridad que es constitutivo de la psicología.

Un segundo problema, para mi muy serio, es que Jung tendía a ver la neurosis finalmente como un morbus sacer (enfermedad sagrada), y las adicciones—por ejemplo, el alcoholismo—como una especie de búsqueda religiosa que simplemente les pasaba a los que no tenían éxito. En otras palabras, las enfermedades psíquicas como las ya mencionadas eran vistas como algo básicamente valioso, noble, e incluso sagrado, y lo que en ellas es negativo se interpretaba como algo meramente accidental. Esta es una interpretación neurótica de la neurosis—el doctor cabalga el mismo caballo que la neurosis misma.

Una tercera posición importante que encuentro objetable con Jung es su insistencia en que el individuo es "el contrapeso que equilibra los platillos de la balanza", de hecho, que la salvación del mundo consiste en la salvación del alma individual. Esta ampliación sobre el individuo, otra vez, expresa la necesidad de Jung de positivizar. Tendría que ser claro, pienso, que una psicología que merezca su nombre, no puede tomar ninguna realidad positiva, ni el individuo ni la sociedad (el colectivo), como fundamento. Todo lo que es importante psicológicamente ocurre en el "alma" no-positivamente existente, en lo que Heráclito llamó el logos eón, el logos existente, en la lógica o en la sintaxis de la consciencia, que no es algo en el individuo (el "interior" literalizado, su "inconsciente") ni es algo "colectivo".

Lo inconsciente

RH: Si lo inconsciente no es ni un hecho positivo ni el autor de los sueños, los mitos o las ideas, ¿cómo explicaría o describiría lo inconsciente para una clase de principiantes junguianos?

WG: Pienso que comenzaría afirmando que "lo inconsciente" es un hecho histórico, una idea en la historia intelectual de Occidente y una idea en la historia del alma; que surgió en un tiempo particular, durante el siglo XIX, y fue adoptado por los psicólogos más influyentes del siglo XX, Freud y Jung, cada uno en su propio estilo. Esta idea existe hoy para nosotros tal como existen en diferentes grados otras ideas de otras eras: la idea de un purgatorio, de un éter, de un perpetuum mobile, o las ideas que nos ofrecieron Marx y Lenin.

Luego probablemente describiría en algún detalle lo que se quería decir por "lo inconsciente" en las distintas escuelas de pensamiento—es decir, lo que pretendían que era lo inconsciente y de qué constaba. Parte de tal descripción tendría que ser que los psicólogos profundos del siglo XX de hecho creían en lo inconsciente, e interpretaron el hecho de que esta idea hubiera venido solo recientemente como su descubrimiento de "lo inconsciente" (al modo en que América, las fuentes del Nilo o ciertas entidades patógenas han sido descubiertas).

En mi respuesta a su anterior pregunta mencioné la analogía entre ver lo inconsciente como el autor de los sueños, etc., y ver el cerebro como un tipo de autor de nuestras ideas. Pero ahora tengo que cualificar esta afirmación señalando la diferencia fundamental entre estas dos ideas de autor: el cerebro es por lo menos un hecho demostrable, una positividad, algo real, que en principio puede ser un candidato para ser un "autor", mientras que "lo inconsciente" no puede demostrarse y por lo tanto es algo que no podría de ninguna manera haberse descubierto. Realmente sólo es una idea o una construcción en las mentes de ciertas personas. No hay tal cosa como "lo inconsciente". Lo que de hecho existe, empero, es la inconsciencia. Y está lleno de ésta y en muchos sentidos diferentes de la palabra, sentidos que por supuesto habría que elaborar y diferenciar. En otras palabras, "inconsciente" debiera usarse sólo como un adjetivo, no como un sustantivo. Finalmente—aunque esto sea demasiado para una clase de principiantes—podría entrar un poquito en las razones psicológicas para la invención de "lo inconsciente", la función que tuvo esta idea para su tiempo, el propósito al cual servía y las necesidades histórico-psicológicas que le dieron origen.

Hoy, siendo capaces de ver las modas del siglo XX desde una distancia histórica, ya no tenemos por qué creer en lo inconsciente. Ya no necesitamos positivizar, escindir y proyectar fuera un momento integral de la vida de la mente, que es en sí mismo la unidad dialéctica de "inconsciencia" y "consciencia", algo que comienza a darse cuenta Jung en los últimos años de su vida.

Al entender tales fenómeno como los sueños, los síntomas psicológicos, o los procesos de producción del gran arte podemos pasar completamente de cualquier idea sustancializada como "lo inconsciente".

¿De dónde vienen los sueños?

RH: ¿De dónde siente usted que vienen los sueños, las fantasías y los símbolos? Porque alguna gente cree que los sueños son mensajes de Dios.

WG: Aristóteles dijo que el hombre es un zoion logon echon, un ser viviente dotado de "logos". Tenemos una mente, hablamos. O mejor: somos mente (mentalidad, entendimiento). No somos tan simples, como cosas (Dinge), afectados y condicionados (bedingt) por lo que pasa; inevitablemente apercibimos, interpretamos, "hacemos" algo de ello.

La mente es productiva, o mejor dicho, es productividad. Cuando hablo de "alma", siempre quiero decir esta misma continua productividad, esta "vida lógica" (donde "lógica" simplemente implica la naturaleza de logos de esta vida), en lugar de algún tipo de entidad existente como el productor de esta productividad. Al menos, este es uno de los significados de la expresión "alma". Ahora, lo que hay que tener en mente es que esta productividad puede proseguir (a) en niveles muy diferentes (cerca de la superficie, como una actividad del "ego", o en diversos grados de profundidad), y (b) puede ser expresión de una cuestión de este individuo particular (privado, personal), o más bien expresar las relaciones en la que la persona se encuentra—su familia, su grupo, el espíritu de la era, la cultura entera, o incluso la misma raza humana.

La mente o el alma no es un tipo de órgano fijo en cada persona, de su posesión privada. Siendo básicamente infinita, sus límites, cuando se expresa en y a través de un individuo particular, son difíciles de definir y varían mucho en extensión y en profundidad. Y (c) tenemos que tener en mente que esta productividad es ella misma dialéctica, es la unidad contradictoria de "hacer" y del "ocurrirle/acontecerle a uno...", de activo y de pasivo, como el uróboros, y siempre—y en diferentes modos y sentidos—es a la vez "consciente" e "inconsciente". Por ello yo no diría, sin mayor cualificación, que los sueños, las fantasías y los símbolos vengan de algún lugar (en el sentido enfático de "provenir de"), ni diría que son mensajes, porque esto nos concebiría de manera poco dialéctica como meros recipientes pasivos, víctimas de nuestros sueños y fantasías. A Jung, por supuesto, le gustaba verlo así. Pero, por lo que toca a nuestros sueños, pienso que no somos tan inocentes. Estamos activamente involucrados en la fabricación de nuestros sueños (yo sueño, cuando sueño), incluso si ellos también y al mismo tiempo nos "ocurren" a nosotros. Es similar con nuestro ser entero: yo no me hago a mi mismo, me acontezco a mi mismo, y sin embargo al vivir continuamente soy y existo como mi propio "hacerme".

Por lo que toca al tema de "Dios", esta palabra puede tener significados muy diferentes en teologías muy diferentes y en distintos niveles de desarrollo y refinamiento cultural. Podría haber sentidos en los cuales, y estadios de consciencia en los cuales, la creencia en los sueños como mensajes de Dios es perfectamente legítima. Empero, la idea de los sueños como mensajes de Dios en los círculos psicológicos modernos, en mi opinión, es irresponsable psicológicamente. Epistemológicamente uno estaría postulando un agente invisible, incognoscible, o un autor detrás del escenario, y éticamente uno estaría esquivando la responsabilidad de la producción del propio sueño. Y con la idea de un "mensaje", especialmente si se cree que viene directamente de Dios, uno no sólo trataría de estar revestido en un plumaje prestado (jugando, por así decir, el rol de "María y la Anunciación" en pequeña escala), sino que además uno estaría dando por implicado que los sueños tienen un significado fijo.

Pero, del modo en que los sueños llegan a nosotros, no son mensajes. Son sólo historias, imágenes, textos sobre los cuales nosotros tenemos que hacer sentido, todo bajo nuestra responsabilidad. Nosotros somos los que construimos lo que ellos se suponen que están diciendo.

El alma

RH: ¿Qué quiere decir usted cuando dice que Jung tuvo necesidad de positivizar?

WG: Tal como la vida misma, también "el alma"—la vida lógica que es "el alma"—es (lógicamente) negativa. Un ser humano se podría decepcionar, pero no se encontrará su vida, y menos el "alma". La vida y el alma no son hechos positivos, aunque son realidades poderosas. Escapan a la investigación positivista. Pero Jung—o por lo menos un lado de él; también tiene además otro muy diferente, incluso opuesto—sintió la necesidad de construir la psicología como una ciencia natural, de insistir en que lo que presentaba eran simplemente hechos, nada más que hechos. Por ello no sólo inventó el experimento de asociaciones, sino que también hipostasió "lo inconsciente" y los arquetipos. Pero la psicología no trata acerca de hechos: aquello con lo que trata no tiene naturaleza fáctica.

Todo lo psicológico inescapablemente y desde el arranque está ya interpretado, si no es acaso ¡la interpretación de una interpretación de una interpretación! Tiene naturaleza mental, intelectual (por eso es que siempre hablo de la vida lógica del alma). Tome, por ejemplo, los sueños. No son hechos. Son sólo mi recuerdo de y la idea (a menudo confusa) sobre lo que soñé anoche (y aquello que trato de recordar es ello mismo la producción de una ficción "poética" desde el comienzo). En los juzgados, donde después de todo se trata de llegar a los hechos, nunca se sabe qué pensar sobre los informes de los testigos oculares—aquí viene a la mente la película japonesa Rashomon. El hecho de positivizar es finalmente un intento de salirse de la situación "urobórica" de la mente para llegar a un fundamento sólido, a una especie de causa, o de verdad que, puesto que está fuera y exenta de la vida del alma, se supone que podría explicar la vida del alma.

RH: Para ilustrar lo que usted quiere decir por "la vida lógica del ‘alma’" ¿nos daría un ejemplo de su propia vida o de la vida de alguien en que el "alma" ha sido experimentada?

WG: Su pregunta me toma un poco por sorpresa. Tengo que pensarla un poco. Me pregunto ¿es el "alma" algo que realmente nosotros experimentemos? No creo que sea así. Sólo es accesible a la reflexión y a la intuición (después del hecho), y esta intuición presupone a la vez algún esfuerzo (el estudio, el así llamado "análisis", el "ver a través de") y también requiere un ojo particular para las cosas psicológicas. Las experiencias son siempre inmediatas y subjetivas. Pero "el alma" es, de acuerdo a Jung, precisamente no-ego, una psique objetiva. Él habló de procesos de fondo, tal como Hillman ubicó al alma, metafóricamente hablando, en el submundo. El "alma" ciertamente no es algo que verse sobre nosotros, ni sobre lo que sintamos o pensamos.

No hay acceso directo a ello. Si uno quiere aprender algo acerca del alma y su vida lógica es mucho mejor alejarse de nosotros las personas y en cambio, por un lado, volverse al mito, la teología, el ritual arcaico (como la Misa Católica Romana), la gran literatura y el gran arte, la filosofía o la alquimia, y por el otro, atender al curso real de la historia, los cambios sociales, el desarrollo de la tecnología y temas afines.

Si uno quiere ver el alma trabajando en nosotros las personas, el mejor ejemplo—y verdaderamente grande, aunque a veces equívoco—es la neurosis (no la neurosis de ésta o aquella persona, sino el fenómeno moderno de la neurosis como tal). Pero es esencial darse cuenta que una neurosis dada no es experimentada como una manifestación del alma, y que lo que se experimenta no es el alma. Ni siquiera la mayoría de los psicólogos enfocan la neurosis en términos del alma, sino más bien desde la perspectiva del ego: por ejemplo, como causada por ciertas condiciones traumáticas. Que la neurosis sea una creación libre del "alma" para sus propios fines y propósitos (no para los nuestros) no se puede experimentar, sólo se puede comprender. Se necesita psicología (una psico-logía con alma) para ver "el alma".

RH: Desde el punto de vista del "alma", ¿cuáles serían algunos modos de entender el Holocausto?

WG: Se ha escrito mucho sobre el Holocausto desde un punto de vista del ego (descripciones históricas del hecho, evaluaciones morales, la experiencia personal de las víctimas supervivientes, etc.), así que también es posible tener algún pensamiento de lo que el Holocausto significa desde el punto de vista del "alma". Pero esta también es una cuestión muy difícil. Se dice que cuando uno se ve herido por un disparo al principio no se siente nada. Toma un tiempo que el dolor llegue a la consciencia.

De un modo semejante, pienso que el alma aún se encuentra aturdida por el enorme trauma provocado por el Holocausto. Probablemente requerirá muchas más décadas, sino siglos, antes que pueda abrirse plenamente a la verdadera realidad de lo que ha ocurrido. Por ahora, el alma aún está completamente envuelta y ensordecida por el zumbido ruidoso de las emociones de nuestro ego alrededor del tema del Holocausto. Y de cualquier manera, se diga lo que se diga acerca de un acontecimiento de dimensiones tan inauditas, probablemente sea al mismo tiempo demasiado poco y demasiado mucho.

Sin embargo, voy a dar aquí algunas pautas acerca de dos direcciones diferentes en las que se mueven mis ideas (preliminares) a partir del punto de vista del alma. Pero primero tengo que señalar en qué consiste la diferencia entre el punto de vista del alma y el punto de vista del ego. El ego percibe las cosas en términos de divisiones externas, muy definidas, de un agente y una víctima, de causa y efecto, de sujeto y objeto, mientras que el alma—el principio metodológico de la interioridad y de la interiorización absoluto-negativa—entiende lo que ocurre "urobóricamente" en términos de su propia auto-relación. El alma no es algo bonito o inofensivo. Tal como la concibieron los alquimistas, también se vuelve contra sí misma, se corta su propia carne, y se destruye y supera su propia inocencia inicial. La historia occidental en particular es una serie progresiva de tales auto-negaciones del alma.

Para dar unos pocos ejemplos, y sólo del modo más breve y abstracto: hace miles de años, el alma se volvió primeramente contra su propio politeísmo innato, contra su propia devoción a los dioses de la naturaleza; en el siglo XVI -y XVII- con las cazas de brujas cortó su lazo precioso con su conocimiento instintivo del espíritu de la naturaleza; en el Iluminismo se separó ella misma de lo imaginal per se como si fuera mera superstición; durante la Revolución Francesa destruyó su sentido sagrado de majestad; y durante la era del positivismo se emancipó de la idea misma de Dios. Todos éstos fueron y en algún grado todavía son, heridas dolorosas infligidas sobre el alma por ella misma para el propósito de superarse y lograr un nuevo estadio lógico superior de sí. A la luz de esta tendencia a la auto-negación en la historia del alma occidental, el Holocausto podría verse como el acontecimiento en que el alma atacó y arruinó para su bien su propia creencia inocente en "el Bien".

Sólo apuntaré aquí mi segunda idea complementaria, sin mayores comentarios, como si fuera un kōan Zen a meditar: el Holocausto es la iniciación del alma en el Amor.

RH: ¿Esto significa que usted no quiere elaborar ulteriormente el enunciado "el Holocausto es la iniciación del alma en el Amor"?

WG: Ciertamente. Hay veces y hay temas en los que el ego tiene que callar. Y cualquiera que quisiera entender lo que posiblemente quiere decir esta sentencia nunca lo encontrará si se vuelve a los demás, o por ejemplo a mi, en busca de una explicación. No, para lograr un entendimiento uno no tiene que volverse a otra cosa sino a la terrible idea misma, en este caso a la noción de Amor (con una A mayúscula) en conexión con el Holocausto, y volverse a la calma y a la soledad del pensamiento, el pensamiento del corazón, con la paciencia de ser capaz de esperar.

RH: ¿Cómo descubre una persona el impacto del alma en su vida?

WG: Cuando usted habla de "impacto" lo primero que viene a la mente es la psicopatología—síntomas inquietantes, que incordian. Quizás también algunos sueños. Y, por supuesto, en el caso de las grandes personas, el impulso creativo que frecuentemente es sentido por ellas como una carga que se les impone. Pero una persona puede experimentar el impacto del síntoma psicológico más severo y sin embargo no descubrir que es un impacto del alma. Uno puede fácilmente darle una interpelación egoica.

Lo mismo se aplica a los sueños. No es suficiente tener sueños o síntomas. La consciencia del alma depende de lo que uno haga de su experiencia y de quién sea uno—de quién, en uno, haga la experiencia. Por esto también el mayor impacto del alma en nuestro tiempo, aquel que afecta a cada una de nuestra vidas masivamente y constantemente—es decir, el impacto del enorme desarrollo de nuestra civilización tecnológica y capitalista—generalmente no es visto en absoluto como la forma presente del opus magnum del alma.

Pero no debiéramos tener ninguna ilusión acerca de la gente y del alma, como si todo el mundo añorara estar en contacto con el alma. De hecho, la mayor parte de la gente hoy no tiene necesidad de ello. Funcionan muy bien sin "alma". Esta es una advertencia.

Hay una segunda. Una vez Jung afirmó que la iglesia servía como una fortaleza para protegernos contra Dios y su Espíritu. Análogamente, pienso que podríamos, en caso de que así fuera, darnos cuenta de que gran parte del junguianismo "realmente existente"—mucha de la charla inflada acerca de los esquemas míticos en nuestras vidas o del propio mito personal, acerca de los dioses, lo sagrado, o el hacer alma—si bien pretende servir al alma, en verdad sirve como una distracción del verdadero lugar del alma hoy y meramente funciona como entretenimiento para el ego.

Esto es lo que hay del "alma" en nuestro tiempo. En tiempos antiguos, pienso que hubiera sido menos una cuestión del impacto y del descubrimiento del alma que de la constante realidad de la vida de la gente con el alma y en el alma, como algo dado por supuesto: el servicio religioso cotidiano, la práctica ritual, lo que Jung llamó "la vida simbólica"—sobre la cual, afirmó, que los aborígenes de Australia dedican dos tercios de su tiempo diario.

¿El Jung desconocido?

RH: Hay gente, como aquellos de la Fundación Filemón, que dicen que hay mucho que aún no se conoce acerca de Jung—de hecho, dicen que si conociéramos lo que todavía se desconoce sobre Jung, entonces tendríamos una comprensión radicalmente diferente de su pensamiento. ¿Está usted de acuerdo?

WG: Puesto que pertenezco a aquellos que no saben "lo que todavía se desconoce sobre Jung", no puedo tomar una posición en esta cuestión. Tendré que esperar hasta que el material esté sobre la mesa. Teóricamente, es posible que Jung mantuviera secreta una dimensión entera de sus ideas y de su pensamiento (una vez Jung le escribió a Hermann Hesse, "Uno tiene que tener un buen exterior"), y que los editores de esos escritos seleccionaran sólo el material que no perturbara cierta imagen de Jung.

Pero entonces, considerando que ya disponemos de una œuvre rica y variada de Jung ante nosotros, que abarca, en veinticinco o más volúmenes, sus escritos, así como diverso material como seminarios, entrevistas, cartas, etc., y que se extiende por la mayor parte de su vida adulta, sería sorprendente si el nuevo material realmente cambiara radicalmente nuestro entendimiento sobre Jung.

Uno pensaría que aquello "acerca de Jung" inevitablemente habría tenido que revelarse en esta masa de textos ya disponibles. Además, ha habido casos previos donde ha habido pretensiones sensacionalistas de expectativas que precedían a la publicación póstuma de manuscritos no publicados (por ejemplo, Nietzsche, Heidegger), pero luego las nuevas revelaciones no fueron para nada grandiosas. Esto no quiere decir que no debiéramos obtener una nueva información valiosa de fondo sobre el desarrollo temprano intelectual de Jung y el origen de algunas de sus ideas, tanto desde dentro de su experiencia "visionaria" como a través de su contacto con corresponsales o de libros. Pero todas estas reflexiones carecen realmente de sentido. Simplemente tenemos que ser pacientes y esperar a ver lo que aparecerá en este nuevo material. Una pregunta muy diferente sería ¿qué quiere decirse en primer lugar "acerca de Jung"? ¿Cuáles son los criterios para determinar la respuesta a éstas preguntas, y—lo que es aún más importantes—quién puede juzgar?

La sombra

RH: ¿Qué es la sombra desde el punto de vista del alma?

WG: La sombra es un término en la psicología junguiana, un concepto personificado. Esto es muy importante que se recuerde. Con frecuencia lo olvidamos y actuamos como si la sombra fuera algo dado, el nombre para algún hecho real, el nombre quizás para algo como un órgano psíquico, del mismo modo en que el hígado es un órgano del cuerpo. Pero en tanto concepto personificado, la sombra no es el nombre de un hecho, sino una interpretación o una fantasía. Como un concepto psicológico, es nuestro concepto o interpretación y a su vez la auto-interpretación que el alma hace de sí misma.

"Nuestro concepto" significa que cuando llamamos a una cierta figura del sueño figura de sombra, somos nosotros los que estamos hablando y los que tenemos que asumir la responsabilidad por nuestra interpretación. Tenemos que evitar malinterpretar la sombra como una personificación de ciertos aspectos inconscientes de la personalidad, además del ego, el ánima, el ánimus, el Self. En menos en una ocasión, Jung adecuadamente rechazó esta visión compartimentalizada del alma diciendo que la sombra es simplemente la totalidad de lo inconsciente. Es decir, es una auto-interpretación o una auto-representación de "lo inconsciente" (o mejor dicho: del alma) como un todo, así como el ego, el ánima y el Self son también diferentes auto-interpretaciones del alma como un todo. Más que partes de la personalidad, cada una de estas personificaciones es un disfraz diferente bajo el cual el alma se presenta a sí misma en diferentes momentos de su vida lógica. (Ésta es la naturaleza de la vida lógica del alma; el alma es esencialmente auto-relación "urobórica".)

La sombra es aquel disfraz o aquella auto-interpretación del alma que el alma quiere o necesita asumir cuando ocurre que se ha definido como ego (el ego, ¡que nunca es el yo!) y ahora quiere presentarse ella misma a sí misma, es decir, a la ego-forma de sí misma, como su otra parte. Pero porque aquello en lo cual quiere imprimirse ella misma como su propio otro es ella-misma-en-el-disfraz-del-"ego", y porque la naturaleza misma del "ego" es no tener ningún sentido del alma, este otro no puede mostrarse realmente a sí mismo tal como de hecho es (como el otro del alma), sino sólo como el Otro, el total Otro—absolutamente incompatible y por lo tanto oscuro y amenazador (es decir, para la ego-personalidad).

Como forma primera y aún inmediata del alma en tanto que otro de sí mismo, la sombra es el psicopompo inicial o preliminar, tanto en un nivel personal como en un nivel histórico-cultural. Intenta iniciar a la consciencia en "el alma", en "la psicología".

La tecnología

RH: ¿Cómo ve usted que toma lugar la curación entre el alma y la tecnología?

WG: No estoy seguro de entender exactamente a donde apunta su pregunta. Si por "cómo toma lugar la curación" usted quiere decir cómo uno se vuelve un individuo adecuadamente no neurótico, yo diría que los dos factores más importantes para ésto son la propia honestidad y la propia humildad. Honestidad significa adaptación, es decir, apropiarse de la propia verdad. Humildad implica que uno baje a tierra, abandonando la propia insistencia en ser más de lo que se es; es la comprensión que uno tenga de que "¡Soy tan sólo ésto!" (Jung). Otra manera de ponerlo sería decir que la humildad implica que uno se haya emancipado del alma y de las mistificaciones que ello trae, curándose de todas las grandes palabras, de todos los conceptos inflados, de todos los mitos en los que uno se entretiene. Pienso que esta honestidad y humildad se aplica no sólo al individuo, sino también a la consciencia colectiva como tal.

Su pregunta situó la curación "entre el alma y la tecnología", y nunca he tocado este aspecto. Esto principalmente porque no veo que haya tal "entre". Como he argumentado en numerosas publicaciones (ver el volumen 2 de mis artículos reunidos en inglés, La tecnología y el alma), la tecnología es precisamente uno de los lugares principales en el que, y a través del cual, se manifiesta el alma. "El alma" es primero que nada lo que Jung llamó "la psique objetiva", y sólo secundariamente es una realidad privada y subjetiva. Nuestra pretensión usual y nuestro supuesto tácito de que el lugar principal del alma esté en nosotros los seres humanos y que, por ejemplo, nuestros sueños personales sean la vía regia a ella, es una de las razones principales por la que necesitamos hablar de "curación" en primer lugar—un delirio y una inflación colectivos.

RH: Si "la tecnología es precisamente uno de los lugares principales en el que, y a través del cual, se manifiesta el alma", ¿cuáles son algunas de las implicaciones de esto para los terapeutas y sanadores profundos contemporáneos?

WG: Los terapeutas profundos usualmente trabajan con individuos que tienen problemas psicológicos. Estos problemas son sus problemas personales. A menos que los pacientes estuvieran sufriendo de una especie de adicción a los juegos de ordenador o síntomas similares, el tópico de la tecnología no parece directamente relevante para la terapia.

La psicoterapia toma lugar en un nicho, rodeada por la civilización tecnológica, pero relativamente separada de ella. La psicoterapia se preocupa con cosas (comparativamente) menores y con el desarrollo privado de la gente. El opus magnum del alma no está ni aquí ni allí para la psicoterapia. La terapia puede ser exitosa aunque el terapeuta no tenga ni interés ni visión en la tecnología como uno de los lugares fundamentales en los que se manifiesta el alma.

Si la terapia individual no está implicada con la tecnología, uno quizás podría tener la idea de que la tecnología o el opus magnum del alma debieran ahora transformarse en el nuevo "verdadero paciente". Pero sería megalomaníaco pensar que nosotros, como terapeutas profesionales, debiéramos o tuviéramos que "curar", en un nivel profundo o de alma, lo que pareciera ser equívoco en nuestra civilización tecnológica. Lo mejor que podemos hacer respecto al magnum opus, por un lado, es dejar al alma en paz (Jung una vez dijo—aunque no respecto al alma y la tecnología—que lo mejor que uno podía hacer era no perturbar el proceso psíquico), pero, por el otro lado, tampoco ignorarlo en absoluto, sino tratar de ver y de acompañar el proceso con nuestra mente consciente a fin de darnos cuenta y comprender lo que está ocurriendo en la profundidad.

Empero, indirectamente pienso que es beneficioso incluso para la terapia si el terapeuta está bien cultivado psicológicamente, si tiene un horizonte más amplio que lo que es inmediatamente necesario para la terapia, y que por lo tanto conozca el opus magnum de hoy, en lugar de ser solo un reparador psicológico para los problemas de la gente. Si sabe dónde está el campo de batalla del alma actualmente y de lo que trata esa batalla, puede ser más capaz de ver a través de la neurosicidad de las actitudes neuróticas y entender de dónde viene la neurosis, como un problema general, cultural, de la modernidad.

Tal persona puede ser más capaz de no confundir a los pacientes con que sean el lugar auténtico del "alma", y en cambio ser capaz de ayudarles a liberarse del "alma", de modo que puedan vivir sus vidas como los seres humanos comunes que son y a respetar lo que es mucho más grande que ellos. Una de las principales preocupaciones de Jung, que comparto con él, era que pudiéramos distinguirnos nosotros mismos del alma. Por supuesto, esta idea sólo hace sentido si uno no entiende por "alma" la fuerza vital o el principio vital en el hombre (aquello que hace que un cuerpo esté vivo), un significado que también ocurre en Jung. Empero, pienso que es obvio que esta definición de "alma", conocida tanto desde la creencia popular antigua como desde Aristóteles, pertenece más bien a la biología—la teoría de los organismos vivientes—y no a una psicología con alma. La "diferencia psicológica" es constitutiva para una verdadera psicología, la diferencia del alma con respecto al hombre (como entidad: organismo viviente o persona existente).

Mientras que el principio vital está en cada organismo (y por lo tanto también en cada ser humano), el alma está, hablando metafóricamente, completamente alrededor nuestro. Para comenzar, estamos completamente envueltos en ella—en todo tipo de ideas arquetipales, míticas y otras fantasías más personales, prejuicios colectivos, y así sucesivamente. Y ésta es la razón por la cual surge en primer lugar la necesidad de distinguirnos del alma. La individuación es un descenso; para esto es esencial que uno se emancipe del "poder sugestivo de las imágenes inconscientes" (Jung), de modo que uno pueda lentamente aprender a ser "¡tan sólo ésto!", es decir, tan sólo lo que uno realmente es. Ya he tocado ésto cuando he hablado de la humildad.

RH: ¿Cuales son algunas guías, en tanto las personas tratan de distinguirse del alma?

WG: Si una persona está en terapia, por supuesto, sería el trabajo del analista, guiarle en este proceso de distinguirse del alma. Pero tal guía literal probablemente no es lo que usted tiene en mente con su pregunta. Pienso que la verdadera guía es la verdad. Así como tenemos una voz interior en nosotros ("consciencia"), que nos dice cuando estamos a punto de desviarnos o nos hemos desviado del sendero moralmente correcto (nuestro propio sendero), también cada uno de nosotros lleva la medida de aquello que es verdaderamente "yo", o más bien, la medida de lo que no es realmente "yo". Y así como la obra de la consciencia no es un acto de una vez y para siempre, sino que es un proceso continuo durante la vida, así también ocurre con nuestro tener que escuchar la voz de nuestra propia verdad.

¿Y qué acerca de Dios?

RH: Desde el punto de vista del alma, ¿cómo entiende a Dios?

WG: Los animales son totalmente idénticos con su naturaleza. Son sus reacciones instintivas. En el hombre, esta unidad se ha roto, dando lugar a su existencia, con la consecuencia de que las verdades más íntimas de la vida vivida se experimentan por él como si vinieran desde afuera, y que para la raza humana hay, en primer lugar, cosas tales como "verdades", mientras que para los animales sólo se trata de "mecanismos innatos de descarga". Este estado en el cual las verdades más íntimas de uno aparecen desde "afuera" en la forma de representaciones, imágenes y conceptos es lo que llamamos consciencia. El hombre es (existe como) mentalidad, alma (en lugar de ser un ser puramente físico), e inevitablemente tiene que relacionarse con las verdades de la lógica interior de su existencia (esencialmente social) y de su ser-en-el-mundo. Puesto que estas verdades y la necesidad de entrar en relación con ellas es algo fundamentalmente comunal, social, tenemos lo que llamamos cultura.

Es en este contexto que pienso el tema de Dios. Los dioses son la cristalización y la articulación ante la consciencia de las verdades del alma más profundas o más elevadas, de los momentos particulares de la lógica interior de la vida realmente vivida por un grupo concreto social o por un pueblo. Todo el amor y el temor del alma fluyen hacia los dioses como a sus valores supremos. El tipo y la forma concreta de los dioses, como expresiones de las verdades interiores de la vida realmente vivida, reflejan el nivel específico de consciencia alcanzado en ese momento y, por supuesto, también reflejan las particularidades más prácticas, socio-económicas de la cultura.

Los dioses son fundamentalmente históricos y por lo tanto relativos a la época específica en la vida lógica del alma en la cual emergen. Jung habló, con Leopold Ziegler, sobre "la metamorfosis de los dioses", y por esto quiso decir, por ejemplo, el cambio histórico de los dioses politeístas al elevado Dios único, así como al cambio de los dioses a ideas platónicas, y más adelante, a conceptos abstractos. Este desarrollo es el signo de una creciente auto-consciencia de la consciencia. En el curso de este desarrollo, finalmente llega un punto donde al alma se le vuelve imposible seguir mirando hacia arriba a sus valores supremos como contenidos semánticos de consciencia, porque ahora los ha integrado en la misma forma o "sintaxis" de la consciencia. Lo que solía verse como un Otro numinoso ha sido objetivamente visto a través por el alma como parte de su propia auto-relación.

Es por esto que para el alma moderna Dios se ha vuelto imposible—lo cual, empero, no excluye que lo que ahora llamamos el ego pueda asumir ese sitio y decir, de un modo u otro, "devolvedme aquella antigua religión, que para mi es suficientemente buena". Cuando esto ocurre, obtenemos el fundamentalismo religioso así como todo tipo de "revivals" teóricos (más alegres o frívolos) de "los dioses", o también la reducción del Dios anterior (es decir, de una Verdad) a–y su retirada dentro de–nada más que un mero "sentimiento" subjetivo. De estos tres modos, la consciencia intenta retener como contenido semántico lo que hace mucho ya ha sido destilado alquímicamente en forma lógica (dentro de la sintaxis de la consciencia).

El fenómeno del fundamentalismo malgré lui abiertamente demuestra que para éste el Dios que predica ya es psicológicamente obsoleto, porque sólo por esta obsolescencia experimentada de "Dios" ocurre que haya tal insistencia, por parte del ego obstinado, en el fundamentalismo, incluso llegando al fanatismo, en la necesidad de sostenerlo en contra del conocimiento más refinado que ya tiene el alma. El ego se adhiere a Dios (o a los antiguos dioses en plural) a fin de engañarse acerca de la caída ya irrevocable del nivel de la semántica al nivel más profundo de la forma sintáctica—hablando alquímicamente, del nivel de "lo físico en la materia" a la materia destilada o mercurial. La salvación de "Dios" es tan importante para este propósito porque la noción de Dios es la pieza clave y el principio máximo del semanticismo psicológico como tal (el epítome de nuestra objetivación, reificación, personificación—de todo el "fisicismo" inherente en la creencia de los psicólogos en "lo imaginal").

RH: ¿Qué le diría a aquellos que dicen "No puedo entender lo que Wolfgang está diciendo. ¿Por qué no escribe de una manera más simple, más fácil de entenderle?"?

WG: Una de las posibilidades sería responderles citando lo que dijo Jung acerca de su propia obra: "De hecho, era mi intención escribir de tal modo que los necios se asustaran y que sólo los verdaderos estudiosos y buscadores disfrutaran de su lectura"—pero eso no sería verdad en mi caso, porque intento escribir lo más claramente que puedo, empero, sin achatar los problemas a discutir hasta perder de vista sus complejidades internas. El problema no es precisamente uno de articulación.

Más bien, el problema es que esa gente que usted tiene en mente parece esperar que lo que ellos lean debiera ser inmediatamente comprensible para ellos. ¡Qué raro! Una expectativa característica de la era fast food y de los fragmentos de sonido de un sólo minuto. Gente sin energía. Su demanda de gratificación inmediata significa, psicológicamente, dos cosas. Primero, que lo que quieren de una experiencia de lectura es la confirmación y estabilización de su mentalidad común, o expresado negativamente, que no haya ningún esfuerzo en el plano de la mente, ningún trabajo duro, ningún darle la vuelta a un tema, ninguna labor con el concepto. Pero en psicología estamos en el campo de la interioridad, donde no es cuestión de meramente obtener nuevo input, un nuevo vino en las mismas viejas botellas, un mero descargarse información. La lectura psicológica esencialmente lo implica a uno e implica al Sujeto [Self] en uno. Apunta primordialmente a una transformación de las viejas botellas, es decir, a un elevar la estructura misma de la propia mente a niveles más altos de diferenciación.

En segundo lugar, su demanda significa que su teoría acerca de entender es que ellos (como ego) tienen que ser los que deben entender. Pero en psicología no es en absoluto cuestión de nuestro entendimiento. Lo que cuenta es sólo lo que el alma entiende.

En mis ratos libres de lectura, sólo he leído libros que no entendía. ¿Por qué me voy a preocupar con textos que ya entiendo a primera vista? Lo que me podrían traer estaría tan cercano a donde ya estoy que difícilmente valdría la pena que gaste mi tiempo con esas lecturas. Pero cuando leo aquellos libros difíciles, albergo dentro lo no entendido y vivo con ello, quedo preñado por ello, con frecuencia por muchos años, hasta que acaso, después de un largo tiempo, su significado se abre él mismo hacia mi por su propio acuerdo.

En este contexto, hay dos citas que valoro mucho. La primera es del Nuevo Testamento: "Pero Maria preservó todas estas cosas [que habían sido dichas], meditándolas en su corazón" (Lucas 2:19). En esta frase "preservó" significa contuvo, guardó, mantuvo a salvo como si fuera un tesoro. Esta frase casi se podría considerar una receta para una lectura con alma. La otra cita es de Rilke, en Cartas a un joven poeta: "Me gustaría suplicarle... que tenga paciencia con todo lo que aún no está resuelto en su corazón y que trate de amar las preguntas mismas como si fueran cuartos cerrados o libros escritos en un lenguaje extranjero... Viva ahora las preguntas. Quizás entonces, algún día lejano en el futuro, gradualmente, sin siquiera advertirlo, viva su propio camino en las respuestas" (16 de julio, 1903). No hay prisa. El entendimiento de uno puede esperar. Tiene todo el tiempo del mundo. Los alquimistas decían: "es en tu paciencia que obtienes tu alma" (Lucas 21:19). De modo que la cuestión aquí es: entendimiento inmediato—o—llevar lo no entendido a pleno término, y así posiblemente, vivir en la respuesta, en la comprensión.

Detrás de esta diferencia hay otra, más profunda. Mi incomprensión, el alma en mi ¿ha prendido fuego por lo que he leído, aunque no lo haya entendido—o no lo ha hecho? Sólo si se enciende este tipo de pasión acerca de lo que hay en lo incomprendido—en otras palabras, sólo si el alma realmente ha entendido que ésto es algo precioso que simplemente necesita entenderse—yo puedo en primer lugar "preservar todas estas cosas y meditarlas en mi corazón". La cuestión aquí, para un enfoque psicológico, es que se sepa que la pregunta o lo incomprendido tiene todo lo que necesita dentro suyo, incluso su misma solución. Es ya la solución desde el comienzo (o de lo contrario no estaríamos tratando con una cuestión del alma en primer lugar, sino tan sólo con un problema técnico). La solución o la respuesta no es una segunda cosa, una nueva adición.

Al principio simplemente no podemos ver la cuestión como la solución porque aún la miramos desde fuera (mientras que el alma ya ha comprendido). Vivir en la respuesta, por lo tanto, significaría nada más ni nada menos, que nuestra capacidad de estar totalmente interiorizados en la pregunta.

El alma en el mundo de hoy

RH: ¿Cuáles siente usted que son algunas de las cuestiones que el alma está viviendo hoy?

WG: Yo diría que son cuestiones para nosotros, pero no son tanto cuestiones para el alma, sino más bien las intenciones o los objetivos, el telos, de su opus. El alma siempre sabe desde el comienzo, hacia dónde, empíricamente, todavía quiere ir, porque en último análisis, es decir, lógicamente, siempre está a donde quiere ir. Es así porque es urobórica. El "uróboros" incluye, entre todas las contradicciones que lo constituyen, también aquella del "proceso" (tener que llegar a ser, o tener que alcanzar, el opus del alma) y "ser" (haber ya llegado, o estar en casa con sigo misma, morando en su verdad). "Proceso" es el aspecto empírico, histórico; "ser" es el aspecto de su verdad lógica interior. El "ser", empero, también es movimiento dinámico. No es estático. Pero esta dinámica es como un movimiento lógico ("simultaneidad de comienzo y de fin"), no movimiento en el tiempo.

Kant introdujo la noción de "apariencia (o ilusión) trascendental". De un modo semejante, pero en un sentido muy diferente, yo suelo hablar de una "apariencia psicológica" o de una "ilusión psicológica", porque esta parece venir con el—en realidad, estar construida dentro del—campo mismo de la psicología como ciencia moderna.

Como ya he indicado antes, ésta ilusión de la mente moderna inflada, auto-complaciente, es que lo que cuenta psicológicamente es sólo lo que ocurre dentro de la gente—nuestros sentimientos, pensamientos, sueños y nuestro patologizar privados (todo lo cual sólo es material para la ego-psicología). (Al decir que esta es la ilusión de la mente moderna, quiero distinguirla de las inflaciones, y las ilusiones personales.) Los procesos del alma nunca han estado adentro de la gente, siempre han estado en la cultura a gran escala, siempre han estado en cómo se constituía objetivamente la realidad para cada cultura dada: en la mitología del cielo y la tierra, en el sol y la luna, los árboles y los ríos, el nacimiento y la muerte, etc., o en la metafísica del mundo, en lo que más tarde Kant y aún más tarde Heidegger llamarían ontoteología.

Jung dijo que el alma está alrededor nuestro. Y así también hoy, cuando el alma hace mucho que ha dejado atrás la metafísica (por no decir la mitología) como una expresión valida de su verdad, tenemos que mirar alrededor nuestro a las condiciones del mundo en que nos encontramos—a nuestra civilización científica y tecnológica, a la economía (con su mercado de dinero, consumismo, productos de consumo, y su publicidad) a la World Wide Web, al mundo de los medios en general, que inundan a la gente desde fuera envolviéndolas en información y en imágenes—a fin, quizás, de darnos cuenta de dónde está hoy el proceso del alma. Y por supuesto tendríamos que hacer esto con alma, y no sólo con nuestra mentalidad habitual positivo-factual, científica o moralista, si de lo que queremos darnos cuenta es realmente del alma, de la vida lógica, que anima en la profundidad las enormes transformaciones de nuestro mundo. Además, es necesario no acercarse a estos fenómenos con una expectativa inocente, "infantil", de que el alma es algo inofensivo, bonito, benéfico—como si el alma nunca hubiera tenido una realidad "tremenda", por ejemplo, en los tiempos antiguos, exigiendo sacrificios de sangre para los dioses, de un carácter con frecuencia directamente brutal.

Después de esta larga introducción, finalmente llego al núcleo de su pregunta. Mirando con tal actitud y a los lugares correctos, podemos percibir que los procesos en los que estamos hoy, expresado en términos alquímicos, parecen ser de solutio, evaporatio, distillatio. "Todo lo que es sólido se funde en el aire", dijo Karl Marx hace ya 150 años. Las cuestiones que el alma está viviendo hoy parecen ser la superación de la alteridad en favor de sí misma; la transformación de "la entidad" o "la substancia" en relación, funcionalidad, movilidad y fluidez; de la "semántica" en la "sintaxis"; así como la sustitución de cualquier fundamento, centro, hogar y tradición en una "futuridad" interminable (una apertura fundamental y una orientación hacia adelante, centrífuga, en continua innovación).

Por lo que toca a la superación de la alteridad, sólo permítame apuntar el hecho de que en todas las eras previas el alma hacía que el hombre dirigiese su mirada arriba, a los dioses, en otras palabras, hacia sí misma en la forma de alteridad y exterioridad, lo cual ya no es más posible para el alma en el mundo moderno. Sólo "el ego", a través de la superstición y por medio de un auto-sofocamiento voluntario, puede aún pretender tener un Otro (por ejemplo todos los tipos de fundamentalismos, así como la charla vacía acerca de "los dioses" y "lo sagrado", etc., en psicología). El alma ya se ha interiorizado objetivamente en sí misma dentro de sí misma (un hecho del que puede ser testigo—aunque sólo de una forma literal, positivizada—precisamente la emergencia de la psicología moderna con su "ilusión psicológica").

Respecto a la disolución de la entidad o de la sustancia y de nuestro arraigo en un fundamento "metafísico" y en una tradición, uno de los ejemplos más obvios se pueden encontrar en el área inmediatamente relevante para la psicología convencional: la obsolescencia, en el alma, del concepto de individuo humano como un yo con una identidad constante y más o menos clara. El individuo de hoy es un "navegante" lógicamente sin centro y tiene que reinventarse a sí mismo cada vez de nuevo, e incluso puede que viva a la vez muchas identidades imaginarias ("second life", "web 2.0").

Análisis junguiano

RH: Usted ha pasado más de treinta años como analista junguiano. ¿Cómo definiría usted a un analista junguiano?

WG: La palabra analista junguiano presenta un cuadro de la mayor diversidad. Su pregunta, por lo tanto, debe tomarse como refiriéndose al "tipo ideal". Pero incluso en ese caso no puede haber una descripción uniforme. No se puede presentar una lista de artículos de fe, convenciones teóricas, y enfoques técnicos que constituyan la esencia de lo que ha de ser un analista junguiano. Sólo puedo dar una "descripción" formal, la cual implicaría una contradicción.

Un analista junguiano es una persona que es verdaderamente él mismo o ella misma, pero—precisamente en tanto que es él mismo o ella misma—sin embargo se siente comprometido a la "misma" tarea del espíritu rector de la psicología de Jung. Al ser uno mismo, honestamente uno mismo, tiene prioridad en la descripción de un junguiano. Tal como lo dijo Rudolf Blomeyer, los junguianos serían la "escuela de la individuación", y esto también significa individualidad. Jung adecuadamente acentuó que sólo él podía ser un junguiano.

Esto significa que para ser un junguiano, usted no puede ser un junguiano, tiene que ser usted mismo. Cualquier imitación de cómo pensaba Jung, cualquier adopción dogmática de sus ideas, cualquier aplicación de técnicas desarrolladas por él, le descalificaría a usted como un psicólogo junguiano. Por lo tanto, la noción de "analista junguiano" es inevitablemente plural y no singular, como parece sugerir la forma lingüística. La descripción del tipo ideal de analista junguiano inevitablemente implica diversidad.

Pienso que aquí, en la era de los individuos humanos reales, tenemos que ubicar el importante tema del pluralismo en la psicología donde realmente pertenece. Jung se refirió a ello bajo la etiqueta de la "ecuación personal". Ubicarlo en el alma ("la psique plural") o dentro de los arquetipos o de los dioses ("psicología politeísta") me parece un completo error. Ahora surge la cuestión: ¿Qué es lo que hace que todos estos individuos diversos, que son verdaderamente ellos mismos, sin embargo sean "junguianos"? La marca que los distingue no puede ser ningún añadido ("uno mismo más Jung"), sino que tiene que ser ya intrínseca a la noción misma de "ser verdaderamente uno mismo".

Si fuéramos a definir un "analista junguiano" según las líneas de "uno mismo más Jung", por medio de un conjunto de convenciones teóricas, es decir, rasgos positivo-factuales, esto se podría llamar una descripción horizontal, un movimiento de uno mismo a algún otro. Por contraste, el movimiento hacia lo que uno verdaderamente es uno mismo, hacia el querer ser sólo uno mismo, es vertical, un movimiento de la superficie al núcleo o a la esencia interior. Este compromiso con la verticalidad, si no se lo limita a uno mismo sino que se extiende a cualquier cosa que se esté mostrando, es en mi opinión, la marca distintiva del analista junguiano.

Por un lado, es un compromiso con la cadidad de cada fenómeno, con la ahoridad de la situación de éste paciente hoy, la mi-idad de mi entendimiento de, y mi respuesta a, lo que sea que es esté presentando por sí mismo (en lugar de subsumirlo bajo conceptos abstractos-universales ya dados, bajo diagnósticos o imágenes míticas, o bajo cualquier otra aplicación de técnicas ya hechas). Por el otro lado, este es el compromiso con algo que no salta a la vista, algo por debajo del nivel de los hechos positivos, con el "alma" en lo real, con la vida lógica o con el "opus alquímico" que está operando en lo que se muestra por sí mismo, el compromiso con la profundidad histórica de cada presente.

Es manteniéndose fiel a esta orientación que un analista junguiano, aunque pueda pasar la mayor parte de su tiempo en la sala de consulta, en su percepción y en su entendimiento no parte de la experiencia obtenida en el tratamiento de los pacientes, sino que permanece siempre consciente de la intuición de Jung de que sólo "la parte más pequeña de la psique...es la que se presenta en la sala de consulta". Su punto de partida es la vida del alma a gran escala, tal como se despliega en toda la historia cultural. Aprecia los fenómenos de la sala de consulta como nada más que esta "parte más pequeña", y por lo tanto intenta verlos a la luz del horizonte más amplio del opus magnum del alma, en lugar de interpretar de manera inversa los grandes fenómenos culturales sobre la base de la experiencia estrecha de su sala de consulta.

Una última implicación de esta orientación que merece ser mencionada es que el analista junguiano no practicará una psicología personalista (que confunda a la persona empírica con el alma). "Dando al Cesar lo que es del Cesar y a Dios lo que es de Dios", se encuentra cara a cara con sus pacientes, en un plano estrictamente humano, personal, pero su enfoque psicológico no se centra precisamente en la persona. Se centra en el concepto.

RH: ¿Cómo es para una persona ser verdaderamente ellos mismos?

WG: Debiera preguntarle ésto a una persona que sea, o al menos que crea ser, verdaderamente sí mismo. Imagino que si se es verdaderamente uno mismo, uno no se siente tan diferente de todas las demás personas. La vida, las dificultades que trae, y la condition humaine todavía serán las mismas. Pero al menos uno se verá liberado de todas las contorsiones que provienen de estar disociado de sí mismo y de tener que luchar en contra de la propia verdad.

Otro punto que hay que tener en mente es que cómo sea ser verdaderamente uno mismo debe depender de quién sea uno. Si uno es Mozart, ser verdaderamente uno mismo es probablemente algo muy diferente de ser verdaderamente uno mismo si se es Napoleón, o un empleado de ventas, o un analista, por no me mencionar todas las diferencias de personalidad entre los temperamentos o rasgos de carácter en los individuos.

RH: En su libro Matanzas. Violencia desde el alma: un ensayo sobre el origen y la historia de la consciencia, usted elabora la importancia de la matanza en el desarrollo de la consciencia. Afirma: "El alma se hizo a sí misma primeramente a través de la matanza. Se mató a sí misma a fin de ser". Dado esto, ¿cómo piensa que el alma considera todas las guerras, los genocidios, los asesinatos, las matanzas de animales y los suicidios?

WG: Su pregunta hace necesario que introduzca cuatro diferenciaciones en cuatro niveles. (1) Hay una diferencia radical, por un lado, entre actos al servicio de la autopoiesi [autocreación] primordial del alma en la realidad empírica, histórica, y por el otro lado, actos realizados sobre la base de un nivel del alma ya establecido o incluso altamente desarrollado. En mi libro, interpreté las matanzas de los cazadores prehistóricos y aquellas matanzas sacrificiales en las culturas arcaicas como matanzas del primer grado, mientras que todos los fenómenos que usted menciona en su pregunta pertenecen al segundo grado. (2) Los tipos de matanzas que usted menciona son fenómenos muy diferentes y cada tipo necesita ser considerado como un fenómeno psíquico en su propio derecho. (3) Cada ejemplo de guerra, de genocidio, de matanza animal, etc., necesita ser considerado en su individualidad (singularidad) y en su propio contexto específico. No todos los asesinatos reales, para tomar sólo éste ejemplo, son psicológicamente el mismo fenómeno.

En el punto (2) era una cuestión de fenómenos psíquicos como abstracciones, como tipos (o "tipos ideales" o arquetipos, por ejemplo, "la guerra como tal", "el suicidio como tal"). Es muy claro que cada tipo podría dividirse de nuevo en subtipos (por ejemplo, diferentes tipos de asesinatos: por celos, por venganza, por codicia, por razones ideológicas o religiosas, un crimen sexual, para liberarse de testigos, asesinatos calculados o espontáneos, etc. Muchas distinciones son posibles.). Bajo el punto (3) el foco está en los hechos concretos que ocurren en un tiempo y lugar específico. De modo que siempre tenemos que tratar de ser claros acerca de qué estamos hablando exactamente, en qué nivel, y acerca de qué lado de la distinción en cada uno de esos niveles. Pero esto también significa que las cosas se vuelven mucho más complejas y complicadas, lo cual es un buen momento para recordar que Jung llamó a su psicología "komplexe Psychologie".

Con la última distinción (4), llegó directamente a su pregunta. Es la distinción entre fenómenos con significación para el alma y fenómenos de aparentemente el "mismo" tipo pero sin significación para el alma. Muchos, probablemente la mayoría, de los asesinatos de hoy no significan nada para el alma. Significan algo para el ego, para nuestras emociones y complejos, para la prensa sensacionalista, y por supuesto también para los policías y los jueces, los perpetradores y las víctimas. Son fenómenos humanos, demasiado-humanos. Hay que tener cuidado con aquellos psicólogos que tratan de inflar las experiencias banales humanas y las biografías humanas con significación mítica: éstos son "histéricos arquetipales".

Pero si por ejemplo recordamos que en los tiempos antiguos la sucesión de los sacerdotes en ciertos santuario se regulaba de tal modo que el único que podía volverse el nuevo sacerdote era aquel que había matado al sacerdote anterior, inmediatamente entendemos que aquí nos enfrentamos con una matanza de importancia para el alma. Lo mismo se aplica a los cazadores de cabeza. Pero incluso hoy en casos muy especiales, e improbables, un acto indignante de asesinato podría tener significación para el alma, de una transgresión más allá de los límites de lo humano, demasiado-humano, y un avance hacia las regiones de lo no hollado, y como tal, ser el comienzo de una iniciación, ¿quién sabe? Los genocidios probablemente en casi todos los casos son acontecimientos patológicos sin dignidad para el alma, que han nacido sólo de las pasiones humanas, de los prejuicios, y de los complejos, así como de fijaciones ideológicas; en otras palabras, tienen que ser localizados en el plano del ego—empero, del ego colectivo o de la masa; no de todos los egos subjetivos separados.

Muchas preguntas surgen en conexión con el tema de las guerras. ¿Desde qué punto de vista se quiere considerar la guerra? ¿Desde el punto de vista de los políticos, de una nación, de las unidades de combate, de los solados individuales, de las víctimas civiles? Una guerra puede significar muchas cosas diferentes. Los dictadores pueden comenzar una guerra como un mero ego-trip o para distraer la atención de los conflictos internos. Hay guerras imperialistas. Las guerras podrían ser el resultado de necesidades económicas. Tenemos los magníficos análisis de Hillman acerca de cómo el calor de la batalla puede conducir a las experiencias más extraordinarias de la profundidad del alma para combatientes individuales. A veces la guerra es psicológicamente (desde un punto de vista del alma) la respuesta indispensable y mejor a una situación de conflicto. En tales casos la guerra significa que se está dispuesto a poner en juego la propia vida por la propia causa y a exponer lo que uno representa a la prueba dura de la realidad material.

En nuestros días la gente piensa con frecuencia que la guerra debiera evitarse a toda costa (lo cual es el enfoque del ego, interesado únicamente en su propia seguridad y confort), y que los conflictos podrían resolverse ahí arriba en el aire, meramente mediante negociaciones, esto es, en el nivel abstracto-intelectual de la mera conversación, pero no en el nivel real. Pero las guerras también pueden ser errores irresponsables y estúpidos. Tantas posibilidades... Se podría seguir y seguir.

Ahora me he dado cuenta de la necesidad de una distinción adicional. Como ejemplo hablemos de la Revolución Francesa. Si se la mira con una lente de aumento, en otras palabras, en todos sus detalles, en cada acción y acontecimiento individual, uno probablemente tendría que decir que es psicológicamente insignificante, la suma de muchos acontecimientos del ego individual. Para aquellos que están inmediatamente implicados en ella, tendrá el carácter de ego, porque inevitablemente estarán demasiado cerca de ella. Como agentes participantes, se ven impulsados o bien desde abajo por las pasiones o desde arriba por las ideologías obstinadas, y para sus víctimas, significa tan sólo la miseria común humana y/o los esfuerzos estratégicos para sobrevivir—todo lo cual es "ego". El alma no se interesa en ello. Uno necesita distanciarse para poder ver la Revolución Francesa con la mirada fría, sobria, del alma (nunca tenemos que olvidar que la palabra psyche griega se conecta con psychros, frío).

Desde la distancia, la Revolución Francesa puede ser vista como un fenómeno en su totalidad y con el lugar que ocupa en el contexto de la historia a gran escala. Como tal, le habla al alma y es de gran importancia para el alma, porque, en tanto que hecho empírico histórico o en tanto que acontecimiento semántico, es a la vez también simbólico y sintáctico—el alma matando una vez y para siempre su propia noción pomposa y antigua de majestad, liberándose de todo el "ancien régime" (en el sentido más amplio de la palabra: todo el sistema de la numinosidad), y su propio descenso hasta un nivel meramente pragmático, humano.

El alma sólo está interesada en los cambios en el nivel de la constitución lógica de la consciencia o del mundo. La distinción entre acciones individuales o acontecimientos en su positividad y efectividad empírica, por un lado, y la lógica o la sintaxis del fenómeno total por el otro lado, se aplica probablemente a fenómenos tales como los cazadores de cabeza, y en general a todos los rituales.

Puedo imaginar que cada acto individual de asesinato en el contexto del cazador de cabeza no sea psicológicamente tan insignificante. Es probablemente sólo una de esas cosas que un hombre tiene que hacer en tal sociedad; posiblemente se ejecuta en el nivel del ego, y así incluso puede ser "rutinario". El acto individual del cazador de cabeza puede tener importancia para el alma sólo, también, si y en el punto en que como tal acontecimiento estándar, es también inmediatamente un ejemplo de la institución general de la caza de cabezas y de hecho autorizada por ella. La caza de cabeza tiene un significado para el alma o una verdad de alma en el nivel de la institución cúltica de la caza de cabeza, es decir, en el nivel de la sintaxis, no en el nivel empírico de la actuación (siempre contingente y humana, demasiado-humana) de cada ejemplo individual de caza de cabezas por sí mismo.

La precondición para que un acto empírico sea inmediatamente un ejemplo de una institución cúltica—es decir, la precondición para la posibilidad de que un acontecimiento "semántico" sea también inmediatamente "sintáctico"—es que ocurra antes de la emancipación del ego respecto al alma. En el momento en que el ego se ha emancipado de estar contenido en el alma, los rituales se han vuelto imposibles o sólo "posibles" como simulación y fingimiento. Lo que queda son sólo formas semánticas vacías, sin vida, desanimadas. Es por ésto que Jung, como persona moderna, dijo, "Ya no puedo volver a la iglesia católica, ya no puedo experimentar el milagro de la Misa". El hombre moderno está irrevocablemente extra ecclesiam, lo cual por supuesto es una metonimia, una metonimia para decir extra animam, fuera del alma (en el sentido tradicional de alma).

Trabajando con sueños

RH: ¿Cuán importante son para usted los sueños y cuáles son algunos de los modos en que usted trabaja con los sueños?

WG: Existe la idea de que los sueños tienen un mensajes, lo cual ya hemos discutido antes. Existe la idea de que son la voz de "lo inconsciente". Cuando uno quiere irse de viaje o decidir a favor o en contra de un proyecto, entonces uno tiene que consultar los propios sueños y escuchar su mensaje. A veces uno escucha que la gente dice algo como "Mi sueño me dijo que no debería hacer este viaje"—yo no creo en esta idea del mensaje.

Hace décadas, Patricia Berry presentó un sueño a siete analistas diferentes y obtuvo siete interpretaciones diferentes. También ha ocurrido que cuando he regresado a un sueño que yo mismo había interpretado, unos pocos días o unos pocos años después, lo he considerado muy diferentemente. El así llamado mensaje es siempre nuestra interpretación subjetiva y vinculada a una situación concreta. Es un supuesto muy ingenuo que los sueños tengan un significado fijo. Depende en gran medida de qué mente y en qué situación se esté escuchando el sueño. Así que la idea de que haya tal cosa como "el sueño" es ya falaz. Para los siete analistas de Berry, su sueño eran siete sueños diferentes.

Es por esto que desvío "la importancia de los sueños" lejos del sueño mismo, como hecho desnudo, a nuestro trabajo (opus) sobre el sueño. Por sí mismo el sueño no es precioso. No tiene que ser inflado y mistificado, como si fuera algo casi sagrado. Por el contrario, como el lapis alquímico está exilis (despreciado), vilissimus (es lo más barato porque es la cosa más común—cualquiera puede tener sueños), y por supuesto en sí mismo es occultus. Pero puede volverse precioso cuando se lo trabaja, y sólo mediante este inteligente trabajo, con una cierta profundidad de sentimiento y con una antena para el alma. Trabajar significa: descomponer, cocinar, destilar, con vistas a liberar el espíritu Mercurius aprisionado en la "materia" del sueño.

Encuentro profundamente conmovedor lo que puede ocurrir cuando uno se da enteramente a un pequeño sueño inocente, devotamente por un par de horas, con atención diligente a cada detalle, a cada palabra, y con una actitud de simplicidad y de humildad que no quiere "interpretar" ("extraer su mensaje"), sino que permite que las palabras y las frases mismas hablen, sin la propia voluntad, sin presionarlo y con mucho tiempo. Lo que primero parecía ser un texto banal o raro, lentamente cobra vida. Se abren nuevos horizontes por sí mismos. Uno se mete en aguas más profundas y empieza a darse cuanta de una mezcla rica en relaciones y significados. Es un proceso. Pero por supuesto, esto ocurre también cuando uno tiene mucha suerte. No hay garantía alguna.

Y esto puede ocurrir sólo si uno enfoca verdaderamente en el sueño, en lugar de abusar del sueño como si fuera un mero medio para entender a la persona que ha tenido el sueño, lo cual es el proton pseudos ("la falsedad de la primera premisa") de la interpretación de sueños. La meta del trabajo tiene que ser hacer alma, el proceso y el acontecimiento de hacer alma (aquí y ahora) como un fin en sí mismo, no la cura o la mejora de la persona que ha tenido el sueño. No hay motivos ulteriores. No debiera haber deseos de eficacia y de resultados. El sueño tiene que ser cerrado y herméticamente sellado en la retorta. Todo lo que no sea intrínsecamente parte del sueño tiene que ser mantenido fuera.

En este modo de trabajar, no hay diferencia entre trabajar con mis propios sueños—en las terapias o en los muchos seminarios de sueños que he dado o en las sesiones de supervisión que he tenido—y trabajar con los sueños de otros. Pero hace ya un tiempo que no mantengo un diario de sueños, y es muy raro que ahora me dedique a algún sueño que haya tenido. Hay muchos otros y mejores puntos de partida ("materias primas") para el opus de hacer alma que no sea mi material personal. No estoy interesado en mi mismo. Encuentro otras cosas interesantes.

También, lo hago pensando abiertamente y asumo mi propia responsabilidad; no tengo la necesidad, como parece que tenía Jung, de apretar y presionar mis intuiciones hacia abajo hacia el inconsciente de manera que pudieran brotar—sorpresa, sorpresa—"a partir del inconsciente" en la forma de revelaciones "espontáneas" del sueño y como "hechos naturales objetivos".

RH: Me sorprende y me interesa lo que usted dice acerca de no estar interesado en usted mismo. ¿Cómo responde entonces a aquella frase que dijo una vez Jung: "Si las cosas van mal en el mundo es porque algo va mal con el individuo, es porque algo va mal conmigo. Por lo tanto, si soy sensitivo, primero me pondré bien a mi mismo. Para esto necesito—ya que para mi la autoridad externa ya no significa nada—conocimiento de las fundaciones más internas de mi ser, a fin de que pueda basarme firmemente en los hechos eternos de la psique humana."?

WG: Encuentro esta cita realmente espantosa. Está llena de falacias—de unilateralidades y de medias verdades. ¿Cómo sabe Jung que hay hechos eternos de la psique humana? Esta es una presuposición "metafísica". Ciertamente, doy por supuesto de que todos los seres humanos en todos los tiempos han existido como mente o como alma, pero de ahí no se sigue de ninguna manera que esta mente o alma, como la cual todos existimos, esté constituida de la misma manera. ¿Son los "hechos" de la psique humana los mismos en mi que en un cazador prehistórico o en un Azteca, o incluso los mismos que en un Europeo medieval? Los "hechos" de la psique humana cambian. Lo que sean permanece siempre por ser visto, por ser descubierto. El alma es esencialmente histórica. No es como la biología humana, la cual, hablando estrictamente, tampoco es eternamente la misma, pero en cuanto a lo que podemos, para todos los fines prácticos y los propósitos, en comparación con el alma maleable y adaptable, podríamos hablar de sus hechos eternos.

Otro punto: es ciertamente una buena idea ponerse uno mismo bien. Pero primero de todo considero que esta es la responsabilidad general de cada persona a lo largo de su vida, independientemente de si las cosas van bien o mal en el mundo. Es el deber de uno hacia sí mismo y hacia el propio vecino, y simplemente es parte de ser enteramente humano.

Segundo, esta tarea de auto reflexión y de trabajo en uno mismo no debe disociarse abstractamente como si fuera un mirarse el ombligo en aislamiento del mundo. Tenemos que ver la dialéctica de la autorelación y de la relación con el mundo. Sólo puedo esperar ponerme bien (en el sentido de una tarea permanente) si estoy en contacto con el mundo y con la gente que me rodea. Mi interacción con los demás y mi compromiso en el mundo deben ser ellos mismos auto-reflexivos. No hay escisión: primero lo uno y luego lo otro. Tomemos como ejemplo el hablar. Cuando hablo, hablo a los demás, pero a la vez me escucho a mi mismo y reflexiono si lo que he dicho realmente tiene o no sentido. Y si me doy cuenta de que era una estupidez, trato de corregir lo que he dicho. Vivir en el mundo y auto-corrección van de la mano. Esta es la situación normal: "ingeniería específica momento a momento".

Por supuesto, hay situaciones excepcionales, tales como las situaciones de enfermedad psíquica en la que uno se ha quedado atrapado en uno mismo. En ese caso, sería de ayuda si uno pudiera, por así decirlo, atracar en el puerto—salir de la circulación para una puesta a punto general—en otras palabras, tener la oportunidad de dedicarse abstractamente a uno mismo en el temenos de una sala de consulta. Y también pienso que un tiempo de análisis, especialmente en los años jóvenes de la adultez, serían buenos para todo el mundo (excepto quizás para políticos natos y para líderes del mundo de la acción, en la economía, etc., y quizás para los grandes artistas y los grandes pensadores), para darle mayor empuje a la propia capacidad de autoreflexión. Pero lo que encuentro detestable sería vivir con el sentimiento de que para mi mismo soy "el problema nº 1".

Esto me lleva directamente a la afirmación de Jung de que "si las cosas van mal en el mundo, es porque algo va mal con el individuo, es porque algo va mal conmigo." ¡Qué inflación! Tanto la inflación de la noción de la importancia del individuo, de mi mismo con mis pequeñísimos problemas psíquicos (¿acaso debo ser identificado con "el cordero que asume los pecados del mundo"?) e indirectamente, la inflación de la importancia de la psicología y de la psicoterapia.

La psicología no es para nada tan importante. No tiene nada que ver con la mejora del mundo o, como incluso dijo una vez Jung, con la salvación del mundo. Hillman correctamente atacó la idea de que la psicoterapia podía traer una mejora del mundo, y sugirió que tendrá que haber un cambio "del espejo hacia la ventana". Pero cuando dijo "Hemos tenido cien años de psicoterapia y el mundo va peor" muestra su desencanto, y en la medida que un desencanto es el desencanto de una esperanza o de un deseo, muestra que él también quiere estar en el negocio de la mejora del mundo, y que finalmente tiene una profunda añoranza por salvar al mundo. Para mi, esta es la esperanza de un profeta, pero no el trabajo de un psicoterapeuta. El hecho de que en la percepción de sus contemporáneos el mundo esté empeorando es muy normal. Esto se aplica a todos los tiempos. No tiene que ser literalizado.

No hay nada malo conque el mundo empeore. Es simplemente lo que el mundo es. No hay necesidad de salvación. Nada para hacer un escándalo. Lo que realmente es necesario, y todo lo que es necesario, es que nosotros nos pongamos a prueba en nuestra vida en éste mundo. Dejadme llamar a Jung como testigo en contra del Jung de su cita: "queremos ver el mundo tal como es y dejar las cosas en paz. No queremos cambiar nada. El mundo está bien así como es."

La frase de Jung que usted ha citado además es muy injusta. Muchas cosas van mal en el mundo que no tienen nada que ver con mi psique. Puedo haber puesto mi casa en orden, pero ello no hará ninguna diferencia en el mundo a gran escala. Y las cosas pueden estar realmente mal conmigo interiormente, sin que el mundo afuera se ponga peor. Sobre todo, la idea de Jung opera con una ficción, la ficción de un individuo aislado, abstracto, por así decirlo, con la idea de que el individuo es una entidad natural fija (en analogía con el organismo biológico). Pero, si se me permite usar un término de la física, el individuo humano es en sí mismo el resultante de sí mismo y del mundo, el resultante de lo individual y lo colectivo. Es una realidad dialéctica.

No es que aquí el individuo sea un hecho positivo, y allí, al frente, el mundo sea otro hecho positivo. Así como el mundo siempre es (la unidad del mundo mismo y) el mundo como es visto por la gente en un momento histórico dado, así el individuo ya ha sido siempre formado y continúa estando conformado por el mundo. ¿Acaso lo que pienso personalmente es realmente mi pensamiento personal? ¿O acaso, mi pensamiento como tal, no es una expresión del Zeitgeist, aún cuando lo que piense pueda ser, como en el caso de Nietzsche, meditaciones intempestivas? Es por esto que, aunque el enfoque en el individuo a veces sea valioso y necesario para una persona, el individuo ciertamente no es el lugar donde arraigan los males del mundo ni donde podrían ser abordados.

Esta es una falacia positivista de Jung. Los "males" del mundo no son psíquicos, sino psicológicos, es decir, están localizados en la lógica de la situación en cada lugar histórico, una lógica que impregna tanto al mundo como al individuo.

El futuro del análisis junguiano

RH: En el mundo occidental de la psicoterapia y de la salud mental, hoy se está dando atención a un trabajo de corto plazo y enfocado en soluciones prácticas. Cada vez más y más gente tiene un conjunto de fármacos que usan regularmente, a menudo sin ningún plazo final a la vista. Cada vez más padres están pidiendo que sus niños tomen medicación, y más y más niños son diagnosticados mentalmente. La gente con frecuencia quiere "sentirse bien rápidamente", y la curación a largo término y el trabajo de transformación que suelen tomar usualmente los enfoques profundos ya no están pagados por ningún seguro médico. Hoy, alguna gente siente que está "en terapia" porque va a visitar mensualmente a su psiquiatra para un chequeo de la medicación. Dado ésto, ¿cómo ve usted el futuro para el trabajo de la psicoterapia profunda tal como el análisis junguiano?

WG: Lo que usted describe es de hecho un desarrollo muy poderoso, y también muy deplorable. Pienso que es un aspecto del desarrollo histórico a gran escala hacia la redefinición del hombre como un aparato (cf. La Metrie, L’homme machine, 1748) y hacia una represión sistemática fundamental de la mente. Incluso hoy en día los mismos analistas junguianos participan con frecuencia en este movimiento tratando de interpretar los hallazgos de las nuevas neurociencias como un "apoyo", o incluso como una prueba, de la corrección de lo que antes había dicho el psicoanálisis, proyectando de esta manera la mente en la materia, es decir, enterrándola en lo material.

Otro aspecto bastante diferente del mismo movimiento es el fuerte deseo por parte de mucha gente de aturdirse por medio de música estrepitosa, drogas, acontecimientos deportivos masivos, etc. Es un amor hacia la ausencia de pensamiento. La consciencia quiere volverse inconsciente. Una vez he discutido algunos aspectos de esto bajo el título de "el auto-emparedamiento del alma en la Caverna de Platón". Todo ésto, por supuesto, es absolutamente opuesto a lo que aspira el análisis junguiano, pero también hay que tener en cuanta que la psicología junguiana en sí misma es a su vez un contramovimiento en contra del ritmo de la modernidad, una intento defensivo de salvar algo que sabe que se ha acabado.

¿Qué pienso acerca del futuro para la obra de la psicoterapia profunda junguiana? Déjeme mencionar un número de opciones y consideraciones diferentes.

1. En una sociedad diversificada como la nuestra, siempre habrá un mercado para todo tipo de cosas, no importa si son cosas locas o respetables. Hay tanta gente diferente con necesidades diferentes que se puede estar seguro de que alguna gente siempre tendrá necesidad de análisis junguiano en todos los modos distintos en que se practica y se practicará por las numerosas y diferentes tendencias en el junguianismo. Opuestamente, a medida que la demanda disminuya, la psicología analítica también podría adaptarse a los cambios en la sociedad y acomodarse a los gustos públicos, volviéndose cada vez más y más una psicología pop. Un aspecto de la modernidad, por ejemplo, es la búsqueda de significado, y muchos junguianos ya hoy alimentan esta añoranza, acerca de la cual uno no debiera tener ninguna ilusión: también es un modo de drogar la mente, de hacer la consciencia aún más inconsciente. Mientras más compleja y técnica se vuelva la vida, más fuerte se volverá esta añoranza, al menos con alguna gente.

2. Siempre habrá gente con problemas psicológicos, y algunos encontrarán que la medicación y las "técnicas rápidas" no les funciona. Para ellos, el análisis junguiano realmente tiene algo que ofrecer, al menos si se lo practica, por ejemplo, según las líneas del artículo en que Marco Heleno Barreto mostró el enfoque de Jung en la terapia ("Es algo parecido a la filosofía antigua", en Spring77).

3. Jung no concibió su psicología como algo para las masas. Apuntaba a una elite. En este sentido, la tendencia general de la sociedad de alejarse del análisis podría no dañar en absoluto a la psicología analítica junguiana y a su práctica. Considerando el desarrollo hacia la psicología pop que he mencionado, el verse forzado a tener que retirar su presencia de la sociedad, la falta de reconocimiento público (financiero, por los seguros de salud, e intelectualmente) podría incluso hasta ser beneficioso para el análisis junguiano. Quizás podría trabajar sobre ello como una especie de sal sapientiae, y representar una nueva oportunidad para ella, la oportunidad de volver a darse cuenta de nuevo de lo que es realmente significativo.

4. Un pensamiento final. Todo tiene su tiempo. No es impensable que el tiempo del análisis junguiano se aproxime a su fin, por lo cual quiero decir que ya ha servido a su propósito histórico, que la vida que había sido su motor interno se haya ido de ello, de modo que todo lo que aún pueda hacer equivalga sólo a una especie de refrito. Sólo menciono ésto como una posibilidad. Si fuera así, acaso la verdad encontrará formas completamente nuevas de expresión en el futuro. Jung una vez dijo que la mitad de la vida es el nacimiento de la muerte. En este sentido, la psicoterapia, especialmente durante la segunda mitad de la vida, a veces intenta, como uno de sus objetivos, ayudar a que la consciencia integre la muerte en la vida. Hillman nos recordó en su libro Suicidio y el Alma que para Platón y para otros, la filosofía es la búsqueda de la muerte y del morir. La psicoterapia junguiana no debería temer su propia muerte.

RH: ¿Qué es lo que hace que la consciencia quiera volverse inconsciente?

WG: En un par de centenares de años a partir de ahora podríamos estar en una posición mejor para responder a esta importante pregunta, porque el resultado de un desarrollo nos cuenta acerca de su telos. Pero todavía estamos al comienzo de este desarrollo, de modo que solo puedo ofrecer una respuesta provisional en la naturaleza de una hipótesis o de un presentimiento.

Lo más fácil sería ver esta tendencia como una reacción defensiva a los cambios fundamentales y revolucionarios con los que nos vemos enfrentados, y por lo tanto atribuírsela al "ego". Por un lado, hemos perdido la mayor parte de nuestros valores, nuestras costumbres establecidas y tradiciones; nos vemos privados de todas nuestras certezas usuales y queridas; por el otro lado, la vida moderna se está volviendo cada vez más compleja y cada vez está haciendo demandas más exigentes y agobiadoras sobre nosotros, tanto intelectual como emocionalmente.

La extraordinaria abstracción y sublimación del nivel alcanzado en la modernidad hace que esta difícil situación, a pesar de ser sentida profundamente, resulte casi invisible e intangible. No es como en la guerra, por ejemplo, donde uno sabe contra qué peligros se enfrenta. Cerrar (psicológicamente) los propios ojos a esta situación, aún cuando uno tenga que pasar por ella inevitablemente con los ojos literales aún abiertos, pareciera ser un alivio—un poco como tener que someterse a cirugía con anestesia local.

Pero tal interpretación personalista en términos de una defensa del ego es probablemente demasiado fácil. Este desarrollo es demasiado poderoso, demasiado "grande", como para no tener también cierta dignidad de alma. Es por supuesto posible que la perspectiva personalista del ego y la perspectiva del alma se apliquen ambas a la vez: el ego puede, sin advertirlo, estar al servicio del alma y estar cumpliendo la imposición del alma; esto es, puede que la defensa recién descripta sea un instrumento del alma para sus propios propósitos, propósitos que son muy diferentes a los del ego. Esto es más probable aún cuando consideramos que "el ego" es ya en sí mismo, de todas maneras y desde el arranque, inconsciencia. Pero esto nos deja con la pregunta de cuál podría ser el propósito del alma.

He intentado pensar sobre estos propósitos a lo largo de la idea cristiana de kenosis (Phil2:7), un vaciamiento o auto-despojamiento. Parecemos estar en el proceso del alma operando para terminar radicalmente con todos sus restos de su antiguo compromiso con el mito y con la metafísica, su noción de sustancia y de sujeto, lo interior y lo individual. El hombre se está volviendo (psicológicamente) redundante, obsoleto. Y éste puede ser el modo en que el alma se está moviendo desde la psicología subjetiva predominante hasta ahora hacia una psicología verdaderamente objetiva.

La vida lógica del alma, así podría uno pensarlo, quiere renunciar y descender de su lugar elevado en la mente humana (en la imaginación mítica y en las ideas metafísicas) y realizarse a sí misma como una vida de hecho independiente, objetiva, es decir, encarnarse en la realidad objetiva "ahí fuera", por todo nuestro alrededor. Antiguamente, la naturaleza de lo real estaba en tener que ser vida natural—la secuencia natural de día y noche y estaciones, las fuerzas naturales y los acontecimientos de nacimiento y muerte, crecimiento y decadencia, enfermedades, terremotos, volcanes, inundaciones, hambrunas, guerras—y el alma era meramente la reflexión, la apercepción mítica o metafísica de la mente en profundidad y el acompañamiento ritual de estas fuerzas naturales.

Pero ahora lo real ya no se refleja simplemente en la vida natural. Es decididamente post-natural. Ahora lo real es precisamente aquello que en sí mismo es intelectual o vida anímica, gobernado, obviamente, no por fuerzas naturales—el desarrollo auto-propulsado de la industria, la tecnología, la ciencia, el capitalismo, la publicidad—y lo que imagina y piensa acerca de ésto la mente humana es meramente "ego" (opiniones personales, "sentimientos", hipótesis, ideologías).

RH: Viktor Frankl y otros han subrayado la búsqueda de significado. ¿Usted cree que tal foco contribuye a que la consciencia se vuelva inconsciente?

WG: Por supuesto. Sin querer negar que Frankl era un hombre inteligente con ideas valiosas en muchas cuestiones importantes, pienso que la búsqueda de significado (el significado por sí mismo) es ideológica y como tal auto-aniquilante porque es una petitio principii, una petición de principio. Uno entonces se acerca a la realidad y a la vida con un programa egoico, con un prejuicio idiosincrásico. Uno finalmente se ve motivado por la aspiración a la realización de las ilusiones y no por la aspiración a la verdad. Y, esta búsqueda es positivista en el sentido que hace del "significado" una entidad, un producto que se supone que está disponible en algún lugar y que sencillamente aún no se ha encontrado.

Hay una diferencia entre dos tipos de búsqueda. A veces ocurre que tengo que buscar mis llaves o mis gafas. Sé que tienen que estar en algún lugar porque las he tenido en mis manos una hora atrás, y ahora no sé donde están. Durante el siglo XIX, cuando la gente buscaba las fuentes del Nilo, no estaban buscando algo que ya conocieran y hubieran perdido; sin embargo era una búsqueda legítima porque es inherente en el concepto de un río que tiene que tener alguna fuente en la realidad positiva. Esta no es una presuposición ideológica, ni subjetiva. También es una búsqueda de algo factual-positivo que se sabe que existe, incluso si aún nadie lo ha visto.

Estos ejemplos son para la esfera de los hechos positivos. Ahora me moveré en la esfera del significado. Si se descubriera una antigua inscripción en caracteres desconocidos, y los estudiosos trataran de "buscar" su significado, o si nos viéramos enfrentados con obras de arte o con nuestros sueños y tratáramos de captar su significado, ésta sería una búsqueda legítima. Es la inscripción, es la obra de arte, el sueño mismo (y no nosotros) los que hacen la presuposición de que tienen un significado, en tanto son productos de la mente y no hechos de la naturaleza—es decir, son producidos para expresar un significado. En estos casos, la "búsqueda de significado" sería hermenéutica, un intento de interpretar, de descifrar, sería la búsqueda del significado (aún no descubierto) de un texto.

La búsqueda de un "significado" absoluto es totalmente diferente, porque no es ni una búsqueda hermenéutica ni una búsqueda empírica. Éste "significado" se refiere a la omnitudo realitatis y a la vida como un todo. Como tal, no puede ser descubierto en la realidad, como las fuentes del Nilo, ni ningún hombre mortal puede fantasearse de estar en la posición de descifrar el significado del mundo y de la vida, porque esto implicaría que pretende tener el mundo y la vida en frente suyo como un "texto" o un "signo" bien circunscripto, como si él fuera el Dios Creador. Estamos dentro del mundo y en la vida, y por lo tanto no podemos tener la visión de la totalidad. Para el Creador el mundo como un todo puede ser un "texto" o una obra de arte que tiene un significado.

Para el hombre "no nato", por ejemplo, el hombre medieval, cuya nonatez psicológica consistía precisamente en que aún estaba identificado con el punto de vista de Dios y su visión subsiguiente de la vida sub specie aeternitatis, el significado de la vida era una idea legítima. Pero por esta misma razón no podía y no necesitaba buscar el significado, ni siquiera hablaba del significado—el significado absoluto simplemente no era un tema—porque al ser idéntico con el punto de vista de Dios, siempre vivía ya en la presuposición auto-evidente del significado. Para el hombre "nacido", en cambio, este significado es ilegítimo, y que sea ilegítimo se traiciona en la misma frase "búsqueda de significado" lo cual es una contradicción en los términos.

Para volver a su pregunta, en cuanto la búsqueda del significado equivale a encapsularse en una fantasía inflada, ésta es parte de la aspiración moderna a volverse cada vez más inconsciente.

Internet

RH: Mucha gente pasa una buena parte del día en internet. Las mentes creativas inventan modos inteligentes de crear virus que hacen serios daños a los servidores informáticos y a los sistemas de datos. La pornografía, el cibersexo, hacer negocios, conocer a otros para citarse y los grupos de apoyo impulsan la vida online. Una persona me dijo que había encontrado a Dios en "Google". ¿Qué hay en internet que nos ha capturado?

WG: Quizás sea mejor decir que se nos ha abierto una puerta hacia un reino absolutamente nuevo, hacia un mundo nuevo, en lugar de algo que nos haya capturado. Este nuevo reino al principio es como un vacío en el cual, espontáneamente, circulan todo tipo de energías que antes habían estado atrapadas, contenidas y restringidas por nuestro estrecho mundo natural. Y en tanto que está descentralizada, desregulada, hasta cierto punto un reino sin leyes—de un modo limitado, comparable al Salvaje Oeste del siglo XIX—uno encuentra en internet no sólo cosas útiles y valiosas, sino también todo tipo de cosas estúpidas y despreciables. Usted menciona las actividades maliciosas o criminales de los creadores de los virus o la pornografía; también podríamos añadir los blogs movidos por el odio y la difamación. Parece, por este tiempo, ser un reino de posibilidades ilimitadas.

Al haber mencionado el Salvaje Oeste como algo comparable, ahora tengo que señalar la diferencia fundamental. El Salvaje Oeste era un reino nuevo en el mismo nivel de realidad, en el mismo plano terrenal, tal como el mundo ya habitado y civilizado—simplemente estaba al "oeste" de este. Pero el nuevo mundo de internet está "por encima" del viejo mundo, y categóricamente (lógicamente, sintácticamente) es diferente. Representa un nivel de realidad totalmente nuevo. Con o dentro de él, el nuevo estatus lógico de la consciencia o la nueva constitución de ser-en-el-mundo finalmente ha llegado a casa—este es el estadio de consciencia o la lógica que de hecho, aunque sólo implícita, había predominado desde la caída final del mito y de la metafísica al comienzo del siglo XIX. Internet es la representación objetiva o la concretización de este nuevo nivel de realidad.

El mito y la metafísica habían sido la reflexión mental de la vida en un mundo naturalmente dado. Tenían su fundamento en éste último. Por esto es que una de las nociones centrales de la filosofía es la noción de Ser. Pero el tiempo del Ser, y con ello el tiempo de la naturaleza, el mundo físico como la base de la existencia humana imposible de sobrepasar ni lógica ni psicológicamente, se ha acabado hace ya doscientos años. Con la emergencia de internet esto se ha vuelto obvio, visible. Con internet, el substrato de lo real mismo se ha vuelto intelectual. Ya no es natural, substancia; es forma lógica: programas, algoritmos, y su contenido ya no aparece con el antiguo sentido de seriedad y dignidad de una pretensión de verdad, sino que es mucho más juguetón—momentáneo, por espectáculo.

Así como se ha evaporado el sentido de naturaleza como base absoluta, se ha evaporado también la noción de verdad. ¿Cómo podría haber verdad como la adaequatio rei et intellectus, si la res (lógicamente, no literalmente) se ha disuelto en el aire? La verdad ha sido reemplazada por la auto-referencialidad.

Lo físico de lo cual aún internet no puede prescindir se ha reducido al absoluto mínimo de una combinación de dos estadios, 0 y 1. Ahora, en la realidad práctica hemos entrado en la nueva definición del mundo como una realidad completamente virtual. El mundo como "medialidad". De ello internet es el auto-despliegue objetivo o la expresión simbólica. El carácter post-natural del nuevo mundo tal como se despliega visiblemente por internet también se muestra en el hecho de que internet, para todos los fines y propósitos prácticos, se ha vuelto independiente de los límites del tiempo y del espacio. Es global e instantánea. No tiene lugar. Como tal, ciertamente, no es una utopía social en el sentido de una ficción, el sueño de un mundo mejor, sino que es una utopía (ou topos: "no lugar") real y ontológica.

Curación

RH: ¿Qué es lo que según usted cura a la gente?

WG: Esta es una pregunta altamente compleja: primero, porque "curación" puede significar cosas muy diferentes; segundo, porque también es parte de mi experiencia que todo tipo de terapeutas diversos que trabajan con técnicas enteramente diferentes (inclusive los charlatanes) pueden tener éxitos en curación; y tercero, porque la gente y sus necesidades son muy diferentes lo que puede tener un efecto curativo en un caso puede no funcionar en absoluto en otro.

En lugar de meternos en la diversidad del tema de "¿Cuáles son los factores que curan?" (ya escribí y di clases sobre ésto; una corta versión del texto ha sido publicado, pero sólo en japonés y en alemán), dejadme en cambio dar unas pocas pautas acerca de tres factores generales o aspectos que en mi estimación son a la vez valiosos para curar y necesarios en mi sentido de ética psicoterapéutica.

(1) Estoy de acuerdo con la idea característicamente junguiana de que es la persona del terapeuta y no sus técnicas el factor principal de la curación. Tengo un efecto sobre un paciente primero de todo a través de quién soy (a través de mi verdad), y no tanto a través de lo que yo diga o haga, mi apariencia—o a través de lo que diga o haga sólo en el punto en que eso sea realmente yo. Esto significa, éticamente, que tengo que tratar de ser el que soy y enfrentar a mis pacientes sobre esa base. Tiene que haber honestidad con respecto a mi mismo, y simplicidad (nada de darse aires). Y: oportet me adesse; tengo que estar completamente presente, como mi mismo, y no ser meramente un funcionario.

(2) Mi segunda observación es lo indirecto de ésta. Aunque la terapia es, por supuesto, emprendida usualmente con el propósito de curar, en cualquier sentido de la palabra, en tanto que terapeuta, en mi trabajo real con los pacientes, no tengo interés en la curación y también trato de que mis pacientes olviden su preocupación acerca de curarse. El interés en la curación pondría toda la empresa terapéutica bajo la intencionalidad del ego. Pero el propósito terapéutico es trabajar sin un propósito propio y en cambio dedicarse a cada tema que se tenga a mano, en el intento de hacerle justicia lo mejor que uno pueda—la terapia sería una liberación en la acción de la voluntad del ego, liberación en, y como, una práctica continua. Por esta razón, no pienso en la terapia en términos del "arquetipo del sanador" ni de ninguna otra idea tan pomposa.

Sé que no soy un curador, ni el curador (soy tan sólo yo), y sé que mi trabajo no es curar. Si hay algo o alguien que cura, es el alma. Al tomar distancia de cualquier interés mío en los efectos de la curación o en el éxito, permito que el alma haga su trabajo, dejando que el alma se cure a sí misma (si quiere hacerlo), mientras hago mi trabajo atendiendo diligentemente lo que es, en cada momento. Lo indirecto que he descripto es en sí mismo un factor de curación esencial, porque la enfermedad psíquica significa que la vida lógica del alma se ha quedado atascada en un punto, y la curación, al modo en que la entiendo, no significa otra cosa sino, que se vuelva fluida nuevamente.

(3) "La verdad os hará libres" (San Juan 8:32). Dejando de lado lo que se pretende decir en su propio contexto religioso, esta afirmación también se puede considerar un lema para la terapia. El alma quiere, el alma necesita, verdad. Pero ¿qué significa verdad aquí? En un sentido preliminar, por supuesto, incluye lo que Jung discutió bajo el título de la "confesión" de los propios secretos (conscientes) oscuros ("confesión", en terapia, después de "su prototipo, la institución de lo confesional"), así como el levantamiento de cualquier represión o negación, es decir, la integración de la propia sombra (inconsciente) en la propia auto-definición. Pero ambos aspectos todavía son proyectos de verdad sólo en un sentido estrictamente subjetivo y egoico. Mucho más importante, profunda, y mucho más llena de alma, es la tarea de liberar cada fenómeno, sea el que sea, en su verdad, es decir, tanto en su ser verdadero como en el desvelamiento (aletheia) de su esencia interior, de su alma.

Este último aspecto se podría describir imaginalmente en términos alquímicos como la liberación del espíritu Mercurio de su aprisionamiento en la opacidad de la materia. Pero con estos dos aspectos nos estamos acercando a un terreno sensitivo donde algo que una vez dijo Jung, aunque en un contexto diferente, también vale aquí. "Naturalmente estas cosas difícilmente se pueden aclarar a personas sin inteligencia. Es esencial una capacidad adecuada de entender, porque sin un grado considerable de inteligencia más sutil éstas cosas sólo serán malinterpretadas" (el énfasis es mío). Uno de los malentendidos relativamente más frecuentes de una inteligencia vulgar, con menos alma, es leer el fenómeno retrotrayéndolo a los mitos ya hechos tomados de la sala del anticuario y revestirlo y envolverlo en estos mitos: mistificación mediante la "mitologización" en lugar de un desocultamiento.

Giegerich contra Jung

RH: ¿Cómo sospecha usted que reaccionaría Jung a todas sus ideas provocativas acerca de su psicología?

WG: Déjeme preludiar mi respuesta con unos comentarios generales acerca de un punto que me parece muy importante. No creo que sea adecuado transgredir el territorio mental de otra persona y su libertad de pensamiento anticipando cual podrían ser sus respuestas a lo que yo diga. Siento que es mejor quedarme de mi lado, es decir, simplemente limitarme a exponer mi caso y, detenerme aquí, dejando que la otra persona reaccione de la manera que crea conveniente. La reacción debe, según pienso, venir siempre lógicamente como una "sorpresa" para mi (aún si su contenido pueda ser convencional o estar en tono con mi experiencia previa de la persona implicada). En este sentido, también pienso que la reacción de Jung a mis ideas tiene que quedar abierta. Podría reaccionar de una manera completamente imprevista, o podría reaccionar como se espera a partir de lo que sabemos de él. Por lo tanto, a fin de quedarme en mi lado de la línea divisoria en el encuentro entre él y yo, tomaré su pregunta en el sentido de como capto yo la posición en que están mis pensamientos respecto a las ideas de Jung. Y consideraré sólo lo que usted llama mis ideas "provocativas" acerca de su psicología, y no las muchísimas áreas y puntos en los que estoy completamente de acuerdo con él.

Jung, quién usualmente es visto como un desertor de Freud, una vez hizo la afirmación acaso sorprendente de que él, Jung, era el único de los seguidores de Freud que había desarrollado aún más aquellos temas que eran los más cercanos al corazón de Freud. En otras palabras, sentía que en el sentido más profundo era fiel a Freud a pesar del desacuerdo radical entre ellos. Yo veo mi relación con Jung de una manera semejante. Pienso que he sido fiel a Jung, a su preocupación más profunda, sin embargo en un modo que también—¡sí!—le viola. Y por "violar", no sólo me refiero a la unilateralidad con la cual me concentro sólo en el Jung psicológico e ignoro y rechazo al otro, al Jung naturalista y científico; también pienso que con algunas de mis ideas ni siquiera le hago plena justicia al Jung psicológico. Hacerle plena justicia significaría aceptar las enseñanzas de Jung en el mismo modo en que él las presentó y a las que tan apasionadamente representó. Sus enfoques centrales no eran meramente opiniones que tenía, opiniones que podía poner a discusión, sino que era Jung mismo, la persona única que era.

Pero en este modo de hacerle justicia uno paradójicamente no le sería verdaderamente fiel, es decir, fiel al alma de la obra de su vida. Vemos, por ejemplo, a partir de su reacción, obstinada y acomplejada a alguno de sus críticos (como Martin Buber) y a partir del veneno con el que rechazó a Hegel (sin tener ningún conocimiento íntimo, ni ningún entendimiento de la filosofía de éste), que no todo en su teoría es honesto. No fue capaz de darle al alma (a la esencia y al espíritu Mercurial más profundo) de su psicología una formulación convincente y coherente conceptualmente, no sólo, por un lado, porque fuera una criatura de su tiempo, miembro de una generación nacida durante la segunda mitad del siglo XIX positivista, sino, por el otro lado, porque lo que vio como algo absolutamente en juego en su tiempo y con lo que estaba absolutamente comprometido era totalmente contrario al espíritu positivista que predominaba hasta cierto punto también en él mismo,

El concepto de "lo inconsciente", para tomar sólo un ejemplo obvio, es una formación de compromiso, un compromiso entre la necesidad de Jung de rescatar la noción de alma como una verdad y una realidad (verdaderamente alma en su negatividad lógica: in-consciente) y el carácter de la era en que vivió, la modernidad industrial, que era básicamente positivista, materialista, atea. Ya he criticado "lo inconsciente" antes en nuestra discusión. Su problema, con respecto al contexto presente, es al menos triple.

Primero, a la manera en que Jung lo concibió, sirve de hecho para salvar la noción de alma en su negatividad, pero sólo al costoso precio de que ahora lo que alma significaba se limitaba a "símbolo", "mito" e "imagen mítica", "lo divino", "el significado"—en otras palabras, a una figuración (a una forma de manifestación) anterior, hace tiempo ya obsoleta de alma, que ya no era ni donde ni como el alma se mostraba efectivamente a sí misma en la modernidad. Esto la hace regresiva.

Segundo, se pretendía que la validez y la verdad de los contenidos de lo inconsciente, de manera positiva, tuvieran plena realidad y verdad, garantizada nada más que por el hecho desnudo positivo de que ocurrían, por el mero acontecimiento de experimentarlos (además, por supuesto, de su amplificación—lo cual, sin embargo, equivalía nada más que a la reunión de otras ocurrencias más antiguas, igualmente meramente positivo-factuales). La noción de lo inconsciente se concibe sobre la base de una creencia ingenua y nuevamente positivista en la posibilidad de una inmediatez o sentido directo y primordialidad (la creencia en la Urerfahrung). El tópico indispensable de la mediación, de la naturaleza silogística (o coniunctio) de la verdad psíquica, fue expulsado del nivel de la sintaxis de la experiencia y de la teoría y fue relegado reductivamente al nivel semántico de los contenidos de las experiencia (las imágenes de lo inconsciente).

Y tercero, la negatividad de la noción de alma fue actuada compulsiva y literalísticamente en la forma del establecimiento de la idea de un in-consciente, es decir, de un reino psíquico segregado, existente independientemente, y disociado sistemáticamente (escindido) de la consciencia y de la vida efectivamente vivida. Tenía que estar disociado por dos razones, porque aquello que podía experimentarse a partir de lo inconsciente (en el sentido de Jung) era desde el comienzo obsoleto y por lo tanto tenía que ser un elemento fundamentalmente ajeno a la vida moderna, y porque, al estar en el estatus de acontecimientos (experiencias) positivo-factuales llanos, estaba separado de la sintaxis de la vida realmente vivida. Pero por supuesto, precisamente por estos dos rasgos, lo que venía de "lo inconsciente" para la consciencia de alguna gente tenía una poderosa atracción, la fascinación de lo exótico (aquello que usualmente de manera poco crítica se llama "numinosidad"; para el mismo fenómeno, aunque en el área diferente de la vida económica, Karl Marx ya había usado críticamente el término "fetichismo"). Jung no vio estas severas limitaciones del concepto de "lo inconsciente", que para él era, como sabemos, absolutamente innegociable.

Volviendo a su pregunta, al menos yo no tendría miedo de esa acusación particular estándar con la que se dirigió a Buber y a muchos teólogos y otros teoréticos, la acusación de que carezco de la experiencia terapéutica práctica para saber de qué estaba hablando.

RH: ¿Cuál es su poema y su selección de música favoritos?

WG: Tengo muchos poemas favoritos de épocas distintas y de diversos poetas (por ejemplo Andreas Gryphius, Matthias Claudius, Goethe, Hölderlin, Mörike, Hugo von Hofmannsthal...), muchos de los cuales me se de memoria. Sería injusto por mi pare señalar sólo a uno de ellos. Hay una gran variedad de tópicos, estilos, y humores, que tienen su propio lugar e importancia para distintas situaciones vitales. Por lo que toca a la música, mis compositores favoritos son Bach, Händel, Haydn, Mozart, y ejemplos de mis obras favoritas son la Pasión según San Mateo, la Misa Nelson, Cosi fan tutte...

RH: Ha sido un honor para mi compartir esta entrevista con usted. Sus ideas han dado mucho trabajo importante a mi función pensamiento. Espero seguir estando al tanto de su trabajo.

WG: Gracias por haberme soportado tan pacientemente y por su apertura hacia (como usted lo llama) mis ideas provocativas.

Una vez más la cuestión realidad/irrealidad. Una respuesta a la respuesta de Hillman

2011-11-15T11:10:00.007+01:00

Por Wolfgang Giegerich.

Traducción Enrique Eskenazi.
Agradezco al autor su amable permiso para traducir y publicar este artículo.

Habiendo dado un paso o dos más allá de la psicología arquetipal, he esperado durante algún tiempo una reacción de mi amigo James Hillman, de quien tanto he aprendido y de cuyo trabajo el mío, aún cuando a veces sea crítico con el suyo, siempre estará en deuda. Se ha cansado de la argumentación intelectual, del estilo de pensamiento argumentativo que tan elegante y convincentemente practicó en obras tales como Re-Imaginar la Psicología. De modo que estoy muy agradecido por que haya vencido a su reluctancia y una vez más haya entrado en batalla, más aún cuando sus acusaciones me dan la oportunidad de clarificar algunos malentendidos respecto a mi posición, que otros lectores de Spring puedan compartir con él (1).

Sin embargo me sorprende un poco que sus objeciones estén en la línea de los mismos antiguos gritos de batalla con los que la psicología arquetipal en sus primeros días se distanció de los modelos de pensamiento más convencionales de la psicología junguiana: literalismo, fundamentalismo, visión monoteísta, falacia ontológica, activismo del ego, etc. Estas falacias son el material de la escuela elemental de la psicología arquetipal. Había imaginado que Hillman otorgaría más sofisticación y complejidad a mi argumento en “Matanzas”, ya que después de todo él mismo, en el mismo artículo, me considera con extraordinaria generosidad una “mente totalmente radical”. Las viejas etiquetas, creo, ya no bastan contra ideas que se han desplazado a nuevos horizontes.

Una dificultad con mi artículo “Matanzas” es por supuesto su brevedad. Es 1) la condensación de 2) sólo la mitad del argumento presentado en mi libro, Tötungen. En la primera mitad de este libro hablo de “Matanzas de Primer Orden” (del cual es un resumen mi artículo en Spring); en la segunda parte discuto bajo el encabezado “Matanzas de Segundo Orden” el proceso histórico en el cual el alma (comenzando por ejemplo con los profetas del Antiguo Testamento) se vuelve contra los mismos sacrificios de sangre previamente apreciados durante siglos o milenios. Con un acto incisivo de matanza tras otro (hasta, por ejemplo, el Iluminismo y la Revolución Francesa) el alma ha provocado sistemáticamente la destrucción de la sustancia de las culturas ritualistas. Además, todo el libro sobre las matanzas fue planificado originalmente como un capítulo de otro libro escrito simultáneamente, Animus-Psychologie, que expone una teoría de la psicología basada en la idea del alma como la sicigia dialéctica, autocontradictoria de a) alma como anima y b) alma como animus. La psicología arquetipal junguiana parece haber prestado atención más o menos sólo a una mitad de la sicigia entera, sirviendo predominantemente a un anima separada de su propio Otro, el animus como logos y lógica (cuya imagen fenomenológica primera y más extrema es el asesino del alma, Barbazul). Así la psicología tiende a defender la inocencia virginal del anima y su imaginación...

Al estar privado de su contexto más amplio, un artículo tan corto sobre un tópico tan amplio se presta a malos entendidos. El lector tiende a captar sus ideas con la estructura usual de la psicología arquetipal y no dentro del horizonte en que son concebidas. De modo que el artículo debiera considerarse de hecho no más que como un aperitivo para el primero de ambos libros. No debiera bastarse a sí mismo, a menos que el lector tenga la capacidad y la disponibilidad para pasar por el trabajo de reconstruir en su mente, a partir de las pautas dadas, la estructura presupuesta que se explica en los dos libros.

Pero consideremos las objeciones individuales de Hillman. Comenzaré con la segunda, la falacia ontológica, porque es la más básica. Hillman afirma que elijo un tipo de realidad (es decir, “los hechos efectivos”) de un amplio campo de realidades (tales como ideales, principios, metáforas, etc.) y lo privilegio sobre los demás. Sin embargo no es eso lo que hago. No hablo de realidades en absoluto. Mi argumento no es ontológico; es lógico (psico-lógico). Este es uno de los cambios esenciales que hice hace algunos años; ir más allá de la ontología a la lógica, más allá de “Heidegger” a “Hegel”. Por supuesto, todos los tipos de realidades que lista Hillman son reales. No tengo problemas con eso. Y la visión de Jung de la psique como fantasía que crea realidad cada día es la premisa de la cual procede mi pensamiento, así como también la otra idea de Jung de que estamos rodeados por la psique por todos los lados, y de modo inescapable. Hasta este punto no hay diferencia entre Hillman y yo. ¿Cómo podría, habiendo aprendido mi lección hegeliana, desear “salir de la mente” (p. 7) hacia algo “más real”? ¿Y como podría esperar llegar allí mediante grandes expresiones que terminen en -keit, -heit, -tum (p. 7), lo que muestra abiertamente que son abstracciones y propiedad inalienable de la mente?

Para mí el problema de la “realidad” comienza después de que uno ha entendido que la psique crea “fantásticamente” realidad cada día y que no hay nada que “no sea real”. Sólo entonces surge mi cuestión, la cuestión de qué status lógico y psico-lógico tiene cualquier cosa. Cuando Hillman afirma que ciertos colegas “preservaron durante los días de Disney de salud y felicidad consumista una visión de una implacable verdad viva” (p. 2) o cuando dice que el grito que atravesó la antigüedad al comienzo de la era cristiana, “el Gran Pan ha muerto”, era “sólo un trozo de propaganda cristiana” y añade, “Diga una mentira lo suficientemente grande y se volverá una verdad creíble” (p. 13), está operando con las mismas distinciones lógicas entre algo real y algo aún no real. Los días de Disney de salud y felicidad consumistas y el grito: “El Gran Pan ha muerto” eran reales hablando ontológicamente. Pero con las palabras “Disney” y “consumismo” en contraposición a “verdad implacable” en un caso, y a “propaganda” o “mentira” en el otro, indica que él mismo les deniega el estatus lógico de verdad o realidad. La publicidad, la realidad virtual, el ciberespacio, las pegatinas sobre los coches, las ideologías, las flores de plásticos son muy reales (ontológicamente). Pero eso no implica que lógicamente tengan el mismo estatus de realidad que, por ejemplo, un templo griego o una catedral gótica. Lo que es real en un sentido puede sin embargo ser falso en otro.

Esto me lleva al uso de “Dioses” en la psicología arquetipal. ¿No podría ser que si se aplica el “ver a través” propio de la psicología arquetipal a los productos de la misma psicología arquetipal se descubra que algunas de sus interpretaciones no tienen el estatus de “verdad implacable”, sino que pertenecen a un mundo de tipo Disney? ¿Que los “Dioses” vistos por algunos psicólogos en los fenómenos de hoy son como pegatinas puestas sobre los fenómenos, más que una automanifestación de los Dioses en o a través de los fenómenos? Creo que este es el caso. Mucho del discurso sobre los Dioses me parece directamente ilusorio. Los fenómenos de la vida son semejantes a lo largo de las eras. Debido a las analogías formales es fácil interpretar los fenómenos de nuestro tiempo en términos de los Dioses que los griegos habrían visto en ellos. Pero para hacer esto uno tiene que sacar los fenómenos de hoy del contexto moderno actual que los informa y darles un estatus enteramente distinto.

¿Es tan inverosímil pensar que la psicología con su acento sobre las imágenes sea un partícipe inconsciente y, de hecho, un contribuyente del poderoso movimiento de la humanidad occidental hacia el mundo artificial de la publicidad, los museos, los espectáculos, el turismo, Disneylandia, la realidad virtual, sólo que de un modo mucho más ennoblecido y en un nivel más elevado intelectualmente?

Hillman dice: los Dioses son inmortales. Estoy de acuerdo. Pero considero “inmortal” como un atributo imaginal de los Dioses y no como un hecho literal, del mismo modo que no creo que dos personas que se prometen amor eterno no sean libres de llegar a divorciarse unos años después o que deban considerarse mentirosos si se separan. El mismo Hillman es aquí culpable de “concretismo mal ubicado”. Precisamente porque la psique crea realidad siempre de nuevo, también crea sus Dioses, juntos con toda la experiencia del mundo de un pueblo o cultura. Pero si esta cultura o pueblo han pasado, sus Dioses con toda su inmortalidad también han pasado. Cuando digo que no se puede tener a Zeus sin sacrificios de toros, quiero decir que Zeus no es una “substancia” intemporal con diversos “atributos”. Los Dioses son hilos en trama llamada “nación” o “cultura”, son imágenes en el “poema” mayor que el alma crea en y a través de una cultura histórica dada (con todas sus costumbres, rituales, ideas, organización social y política, su estilo de economía, su estadio de tecnología, etc.). Así como no se puede quitar una imagen individual de un poema e insertarla en otro poema sin distorsionarlo todo, no se pueden extraer los dioses griegos del contexto total del “poema” llamado Antigua Cultura Griega e insertarlos en el mundo moderno. O bien se lo puede hacer, pero entonces, aunque se pretenda que no son meras alegorías, se los reduce al estatus de alegorías, citas, “schöngeistiges Bildungsgut”, categorías abstractas... Y a la vez se bloquea el camino para ver y honrar al dios o los dioses reales de nuestro tiempo.

Esto no implica negar que todavía hoy haya sueños arquetipales y otras experiencias visionarias, en los que pueden aparecer auténticas imágenes de los antiguos dioses. Pero entonces sólo aparecen en la esfera privada, personal, subjetiva, del individuo moderno, al igual que, por ejemplo, la antigua rueca puede reaparecer como parte de la afición privada de alguna persona, si bien es claro que ya no puede ser un factor económico real ni un medio de producción viable. Aquellos dioses no son parte de nuestra vida pública, objetiva, ni de nuestro conocimiento oficial, tal como fueron los dioses en tiempos antiguos y arcaicos, cuando la “teología” y el ritual impregnaban la totalidad de la vida, el Estado y el conocimiento integral acerca del mundo. Como dijo Jung, Zeus ya no habita en el Olimpo, es decir, el mundo real. Hillman probablemente tiene razón: los dioses aún “habitan nuestra subjetividad y gobiernan nuestros actos”, pero se olvida de añadir que tales dioses, que se han retirado a nuestra subjetividad, ya no son dioses, sino dioses aufgehobene (trascendidos y superados). Los dioses en los sueños modernos son “abgesunkenes Kulturgut” (bienes culturales perimidos), así como nuestra psicología personal, privada, es en general la historia pasada del alma, en tanto superada (“aufgehoben”), y en este sentido no es lógicamente real. La psicología, en tanto psicología del individuo subjetivo, es eo ipso atención a lo que por definición es obsoleto (pero no obstante “real” en el sentido ontológico de Hillman; por “obsoleto” no deseo indicar que uno no debiera atender su propia vida onírica y psicología personal, sus síntomas; deseo expresar meramente su estatus lógico). Los antiguos griegos no tenían una psicología privada, subjetiva, así como no tenían una división entre trabajo y tiempo libre o aficiones (en cambio tenían esclavos). Estas son adquisiciones de la era moderna e indicadores de que nuestra vida se ha vuelto mucho más compleja lógicamente.

Me hace muy feliz la transposición que hace Hillman de este discurso al laboratorio alquímico. Pero veo dos problemas en la manera en que lo hace. El primer problema es que parece limitar el laboratorio alquímico a un área reservada. Para mí el principal laboratorio alquímico del alma es la historia, la historia de la cultura y de la consciencia, la historia del alma. Ciertamente, pensamos diversos tipos de ideas y formamos experiencias diversas de la realidad en diversos momentos del Opus alquímico (p. 9). Esto es exactamente lo que digo acerca de los dioses y de los muchos diferentes momentos (eras) de la historia. En cada nueva era fundamental, el mundo, por así decirlo, se crea de nuevo junto con sus dioses. Entre las diferentes fases, entre la nigredo y la albedo en la alquimia literal, hay por ejemplo una muerte completa, habiéndose disuelto todo, descompuesto, vaporizado, quemado. ¿Por qué Hillman quiere retener una identidad (“inmortalidad”) cuando habla sobre los dioses, mientras que a la vez insiste en una diferencia real, en contenido y forma, entre los diferentes momentos de la obra?

Para ser justo debiera cualificar que no quiere retener los dioses en su misma fenomenología histórica y con la misma forma antigua de su culto. Sólo retiene -a mi parecer- una identidad abstracta, por ejemplo, de Zeus, a la vez que declara prestamente que todos los atributos específicos de Zeus son contingentes (p. 4), y ésto hasta el extremo de que me pregunto ¿cómo se sabría que el nuevo “Zeus” es todavía Zeus? Podría ser cualquier cosa, de acuerdo con el modo en que habla Hillman (“cualquier maldito modo”, p. 4). Todavía pienso que las imágenes o realidades imaginales tienen su identidad en su fenomenología específica; son su fenomenología; no tienen, en el estilo de pensamiento de la metafísica tradicional, una identidad detrás de su fenomenología -entonces intercambiable. Si su fenomenología se va, también se van ellas.

¿Por qué me acusa de “pensamiento monoteísta” (p. 9) aún cuando mi argumento es justamente que cada momento diferente en la historia tiene sus propios y diferentes dioses, verdades, modos de ser-en-el-mundo? Como advirtió adecuadamente Hillman, usé el tiempo pasado al hablar acerca del sacrificio y acerca de los dioses. Pero usé el pasado, no porque me esté “desconectando de ellos” (cf. p. 14), “separando el mundo humano de los dioses” (p. 12) sino porque el opus procede mediante cortes (lógicos, no siempre empíricos) radicales, como los que hay entre la nigredo y la albedo. El opus (y no yo, personal y subjetivamente) ha separado a gran escala objetivamente la consciencia del hombre moderno de los dioses, incluyendo supongo la de Hillman y la de W. F. Otto. El Hillman renacido como pagano, empero, parece seguir aquí la lógica cristiana; con W. F. Otto piensa que la cuestión “no es cómo partieron los dioses; la cuestión es cómo los perdimos de vista” (p. 12 ss). En otras palabras, debemos culparnos a nosotros, los humanos; es nuestro pecado; no los tuvimos lo suficientemente presentes. No se trata de un cambio fundamental en el destino de los mismos dioses, ni de una transformación alquímica de la “sustancia” lógica o imaginal del mundo en el plano “metafísico” o “arquetipal”.

Pero Hillman sabe más. Sabe que hoy el “único dios que queda que verdaderamente es universal, omnipresente, omnipotente, fielmente obedecido en pensamiento y acción, que une a todo el género humano en actos diarios de devoción” es “La Economía” (p. 16), o como lo diría yo, el Dinero. Esta es exactamente la intuición a la que me llevó mi investigación en mis dos libros mencionados más arriba, en los que también ya se ha realizado la tarea que Hillman me encomienda: buscar el dios en la enfermedad y “mirar dentro de esos sentimientos de desesperación con los que acaba su artículo” (p. 14). Pero mientras yo me dejo “colocar” (en el sentido de Casey) en esta nueva situación por el opus de la historia del alma, Hillman se siente libre de actuar como si los antiguos dioses -Zeus, Hades, Hestia, Hermes, Dionisos y así sucesivamente- todavía vivieran, a pesar de su propia indicación.

El segundo problema que tengo con su analogía alquímica es que sólo menta dos momentos del opus alquímico y me coloca en el primero, la nigredo, y a sí mismo en el segundo, la albedo, aunque bien sabe que la Obra continúa, a partir del estadio de albedo hacia el de citrinitas, amarilleo. Pues Hillman es después de todo el experto en “El Amarilleo de la Obra” (ver su artículo sobre el tema en el Procedimiento del Undécimo Congreso de Psicología Analítica, en París en 1989). Puedo estar equivocado, pero en mi apreciación mi obra puede verse como perteneciendo a la fase de amarilleo de la Obra y no a la nigredo -si se quiere usar estas metáforas. Tampoco niego la validez de la verdad del estadio de la nigredo ni la verdad del estadio de la albedo. ¿Pero puede detenerse aquí nuestro pensamiento? Mi crítica a la psicología arquetipal, para seguir dentro de esta metáfora, es que se queda en estado de albedo, fascinada por el anima alba y la inocencia de su imaginación pura, intacta, ilesa. Mi cambio desde la ontología y desde una pura imaginación hacia la lógica se corresponde con el acento en la forma intelectual (lógica) o el estatus que en su artículo sobre el amarilleo de la Obra, apoyándose en una frase del alquimista Dorneus, Hillman correlaciona con la fase de amarilleo. Acaso se vuelva claro aquí lo que quiero decir cuando afirmo que siento que no se ha hecho frente al verdadero desafío de mi artículo. Lo que para mí va más allá de la albedo, en la interpretación que Hillman hace de mi visión, se encuentra empujado de nuevo y sometido a la fase que precede a la albedo. Entonces parecería que la psicología arquetipal, en lugar de verse desafiada, ya hiciera tiempo que ha superado la posición que defiendo, y que soy una especie de renegado.

Por esto Hillman supone que la actividad de fantasía del alma, mediante la cual dice Jung se crea cada día realidad, no es suficiente para mí y que pido algo más duro, “un hecho duro real, como cuchillos en los animales” (p. 8). Esto es un error. Como he dicho, estoy perfectamente de acuerdo con la idea de la fantasía creadora de mundo. No apelo al cuchillo y la sangre, al estilo nigredo, contra esta fantasía creativa (de paso: el instrumento que figura en mi artículo no es el cuchillo, sino el hacha). Personalmente no tengo objeción al respecto, y los “hechos duros” que Hillman me atribuye son obviamente hechos positivos, los cuales detesto. Estoy totalmente de acuerdo: los sacrificios, si se los realiza como puros hechos positivos, son “sólo otra carnicería o crimen en la carretera” (p.8). Pero no es este el acto sacrificial del que yo hablo.

La cuestión que para mí surge con vistas a la afirmación de Jung es muy diferente de la que Hillman imagina que me interesa. Es la cuestión de cómo ha de entenderse esta actividad de la fantasía o de qué modo ocurre. ¿Es la actividad de fantasía pura, literal, que flota libremente como acto mental, o una función psicológica que tiene su propio Otro, acto y hecho, fuera y frente a sí misma (lo cual parece ser la posición de Hillman, al menos en su respuesta)? Mi respuesta es no. “Poéticamente el hombre vive sobre la tierra” (p. 12), sí. Pero ¿tiene que tratarse de poemas literales? Sé que esto es una exageración; lo que pido del lector es que vea el poema en el sacrificio, o que vea el acto sacrificial como el poema, como poiesis. Lo que dije acerca de los sacrificios de sangre le exige al lector que avance a un punto de indiferenciación, al concepto de algo que, en tanto que acto literal, es sin embargo en sí mismo y a la vez imaginal o lógico. En otras palabras, requiere que comprenda el acto de matanza sacrificial como la forma en que se manifestó originalmente la misma actividad de fantasía de la que habla Jung. Que es por lo que la llamé el hacer-alma primordial.

Un acto positivo que es a la vez y en sí mismo lógico (no-positivo) es por supuesto una contradicción. No puede percibirse o imaginarse (vorgestellt). Solo puede pensarse. Necesita el “trabajo del Concepto”. Mientras se imagine el acto de sacrificio según las líneas de la percepción y Vorstellung, sólo se mira la conducta literal desnuda y su llamativa crueldad, el ultraje que representa. No se llega nunca al obrar interior, la poiesis, del acto. Por esto creo que la psicología tiene que ir más allá de lo imaginal del anima alba y proceder a lo lógico. Lo cual implicaría una revolución de la consciencia (y también una pequeña revolución de la psicología arquetipal; una que, sin embargo, no la destruiría sino que la haría llegar a su propio elemento).

Pero Hillman separa la fantasía del acto o del hecho. Puede hablar de “la imaginación, la metáfora, la abstracción, de este acto” (p. 8). En mi noción del sacrificio no hay prioridad. El acto no es “realizado”, “transformado”, “animado” por la imaginación como realidad primaria (p. 8). Ni está acompañado por la fantasía. Es en sí mismo -esta es mi primera tesis- fantasía creadora de “mundo”, es en sí mismo un caso de la vida lógica del alma. Y mientras más atrás se vaya, menos hay una fantasía o imaginación como acto mental explícito, además de o independiente de los actos concretos. El modo en que la psique creaba realidad cada día era mediante el ritual, mediante la conducta real en la recolección y la preparación de comida, la construcción de casas, la organización de la sociedad y en la relación con el mundo natural y con los muertos.

Al decir “sólo cuando la imaginación transpone plenamente el acto de matanza en sacrificio, la matanza deviene ritual...” (p. 8), Hillman malgré lui e inadvertidamente postula un acto positivista, meramente literal, privado de imaginación, como realidad primaria, el cual entonces podría o no, ser transpuesto en sacrificio secundariamente por la imaginación. De modo que “las cansadas y probadas divisiones de... sangre-real vs. metáfora-abstracto” (p. 15) que me atribuye y contra las que combate explícitamente siguen todavía operativas detrás de su propio pensamiento. En mi comprensión, tal acto desnudo, meramente literal, positivista, es sólo el resultado tardío de una larga, larga historia, es un notable logro cultural, y no un dato primario. Requirió miles de años de “matanzas del segundo orden” (la obra del animus dentro de la sicigia: separatio, abstractio, purificatio) para desnudar más y más lo real (el acto, el hecho, la physis) de su naturaleza imaginal inherente, y emancipar lentamente por medio de ello al mundo y al hombre del alma y de todo “significado”, positivizando así la realidad. Jung lo habría llamado el retiro de la proyección, pero también él sabía que en realidad no había habido “proyección” sobre hechos previamente desnudos, sino que todo comenzó con actos y hechos que ocurrían como inherentemente animados, poéticos (aunque no fueran conscientes en nuestro sentido). El hombre antiguo, sostengo, no podía evitar actuar poéticamente. Sólo nosotros estamos lo suficientemente emancipados como para concebir acciones y hechos estrictamente positivos, hasta el punto de incluso llegar relativamente casi a realizar actualmente tales puras acciones -al menos a veces (sin, empero, alcanzar verdaderamente este “ideal” de positividad).

¿Recuerdan lo que Jung dijo acerca de los elgony africanos que realizaban un extraño ritual de saludo al sol naciente, separando sus manos y tendiéndolas al sol? Dijo que como era imposible que explicaran por qué hacían ésto, se dio cuenta de que en verdad sólo sabían que lo hacían, pero no qué era lo que hacían; no veían ningún significado en su acción. Esto también es conducta literal, que en sí misma es significativa y (psico)lógica (no positiva; Jung la interpreta como una oración muda, inconsciente) y, sin embargo, carente de cualquier imaginación previa, o secundariamente transformativa, o acompañante. Porque desde el comienzo el acto es la imaginación.

Hillman dice que lo que los dioses griegos pedían “no era sangre; era no ser olvidados” (p. 5). Nuevamente, creo, separa lo que inextricablemente va junto. Pues “no olvidar” no requería un recuerdo mental, un tipo de meditación o una actitud interior. El modo primario de no olvidar a los dioses era la realización meticulosamente precisa de los rituales (principalmente sacrificiales) que se les debía.

Que me haya vuelto hacia el sacrificio no se debe por tanto a ninguna predilección mía personal por los hechos duros y los actos sangrientos. Fue necesario por exigencias intelectuales:

- la exigencia de ofrecer atención y apreciación adecuada a un enorme sector de la fenomenología psicológica que hasta ahora ha sido mayormente ignorado y descartado por la psicología.

- la exigencia de ir más allá de la oposición simple (no dialéctica) de lo literal-factual con lo imaginal (oposición con la cual lo imaginal mismo ha sido, malgré lui, literalizado);

- la exigencia de dar el necesario crédito al peso de lo imaginal tal como se encarna (“constela”) en un tiempo y lugar específicos, como así también al peso psicológico (no literal) del tiempo irreversible, en tanto que tal, a la historia, a las situaciones reales (en contra de las situaciones imaginales, platónicamente concebidas como intemporales, que serían el ciberespacio, la realidad virtual, o la versión de Hesse de los juegos de abalorios de esa realidad);

- la exigencia de traer a casa al anima intacta, cerrada en sí misma en el estadio de albedo, la consciencia de la indispensable violencia lógica inherente en el alma como sicigia.

Y creo que pude mostrar (en mi libro aún mejor que en el breve artículo) que, y cómo, el acto literal del sacrificio, breve y mudo, si se lo ve desde dentro, contiene de hecho en sí mismo, o mejor aún, es, un rico mundo de vida imaginal (mejor aún: vida lógica). Cuando Hillman dice que “sin esa visión que percibe mitos en los actos, el sacrificio sólo es una mescolanza sangrienta” (p. 12) me pregunto por qué no ve que precisamente lo que hago es percibir y describir el mito en el acto sacrificial, y por qué insiste en reducir el acto sacrificial al estatus de un hecho duro positivo -o al estatus de una mera herramienta para recordar los dioses (ver más abajo).

Esto me lleva a la tercera acusación de Hillman, la acusación de la falacia de concretismo luterano. Aquí por un lado me declaro “culpable” (salvo que no lo veo como falacia), mientras que por el otro señalo que lo que está en juego aquí no es tanto mi concretismo, como el del fenómeno histórico mismo del sacrificio, al cual yo tan sólo analizo. Pero sea como sea, veamos qué dice Hillman. Se refiere a la discusión de Jung sobre la diferencia entre los enfoques de Lutero y Zwinglio respecto a la doctrina de la transubstanciación. Para Lutero el cuerpo y la sangre de Cristo estaban efectivamente presentes en la comunión, mientras que Zwinglio concebía la comunión como puramente simbólica. Hillman subraya que Jung acentúa la palabra como único vehículo de gracia, y no la ceremonia física, y conecta esta posición con la albedo. Pone a Jung, Zwinglio y se pone a sí mismo en un campo (el de los intérpretes simbólicos, espirituales, psicológicos) y a Lutero, Freud y a mí en el otro: el concretista, físico y literal.

Pero yo creo que esta “concepción puramente simbólica” de la comunión como sólo “compartir espiritual del cuerpo y la sangre” (p. 10, citando a Jung) es psicológicamente insostenible, si se lo toma como un paradigma del ritual en cuanto tal (aunque sea psicológicamente real, en tanto nosotros los modernos tenemos que pensar así). Reduce la comunión a un mero servicio conmemorativo. Es una visión falaz del ritual, como muestran los resultados de esta visión. Jung describe estos resultados con gran honestidad en sus Recuerdos, a partir de su propia experiencia de la primera comunión en la que participó: “nada había ocurrido... nada en absoluto... ni rastros de Dios... se había hablado sobre Él, pero todo se había reducido a meras palabras. No había observado signo alguno de 'comunión', de 'unión', de volverse uno con... ¿Con quién? ¿Con Jesús? Si era sólo un hombre que había muerto hacía 1860 años. El hombre Jesús tuvo una relación con Dios, seguramente. Pero ¿cuál era el sentido de este terrible servicio conmemorativo con el pan plano y el vino amargo? Lentamente llegué a entender que esta comunión había sido una experiencia fatal para mí. Había resultado vacía; más que eso: había resultado una pérdida” (p. 54 ss., Vintage edition. He cambiado la confusa traducción “una pérdida completa” por “una pérdida”).

“No más que palabras”. Un Erinnerungsfeier (servicio conmemorativo) vacío. Esto es lo que resulta inevitablemente, si se sigue el camino de Zwinglio, en el que la palabra, en tanto que palabra literal (separada de lo concreto), es el único vehículo de gracia. Si Hillman dice que los dioses quieren ser recordados y que “los rituales ayudan a recordar; eso es todo, pero es mucho” (p. 13), le contradigo, junto a Jung, y afirmo que eso es nada, es vacío, incluso una pérdida. En el mejor de los casos es Hollywood, un espectáculo folklórico, un circo. Y es una castración de la noción misma de ritual. Los rituales no son Erinnerungsfeiern, ni un tipo de “aide-mémoire”. Son (una forma de) la actividad de la fantasía por la cual la psique crea (no sólo recuerda) cada día realidad, incluyendo sobre todo la realidad de los dioses. ¿Y por qué me acusa Hillman de una “reversión al protestantismo” (p. 17) mientras él se considera un pagano? Su posición es como la de Zwinglio, y mucho más unilateralmente protestante que la mía, y su enfoque del ritual como apoyo a la memoria (es decir, como un mero signo, y no verdaderamente simbólico) no está ciertamente de acuerdo con la visión pagana (la cual, como dijo Jung, era completamente concretista y totalmente simbólica, como la visión católico romana y luterana de la transubstanciación).

Si todo lo que hacen los rituales es ayudar a recordar, entonces son como los dedos que usan los niños pequeños para contar o calcular, y nada más. Cuando ya hayan crecido, no necesitarán más la ayuda sensorial de sus dedos, porque sus operaciones matemáticas se habrán vuelto independientes del mundo exterior y se habrán retirado a la interioridad de sus propias (individuales, subjetivas) mentes (intelecto, Entendimiento). Lo mismo ocurre con la relación con un dios y con la imaginación, si el ritual se concibe como sólo una ayuda visual para recordar. La actividad de fantasía del alma se retira dentro de nuestra propia subjetividad privada. No olvidar a los dioses ya no es un acto “objetivo” y público. Es (ego) psicológicamente mi imaginar (mi de cada persona), mi habilidad imaginativa, mi ejercicio de una función mental. Pero esta mente, en tanto que mi subjetividad privada, no es la mente de la que habla Hegel ni la psique de Jung, ni la actividad de fantasía que crea realidad cada día. Como función psicológica o como facultad pertenece (junto con sus productos) a nuestra interioridad personal y está en un estatus semejante al que en ética tiene la mera buena intención.

Aquí debo recordar al lector que he dicho que el concretismo que prevalece en mi análisis del sacrificio no es mi concretismo, sino el del fenómeno. Y eso me lleva a la primera falacia de la que se me acusa, la del modelo histórico, que discutiré brevemente en conjunción con la acusación de mi supuesto “enfoque activista y humanista de los dioses”, mi “retorno al punto de vista estándar del ego” (p. 11). Estos cargos no surgen de mi escrito, sino de la lectura de Hillman. En ninguna parte el sacrificio de las antiguas culturas es para mí un modelo para el presente. Usé el tiempo pasado porque considero los sacrificios como un modo del pasado, absolutamente obsoleto, caduco. Afirmo expresamente que ni si quiera podemos desear regresar a ellos. En ninguna parte sugiero que la historia podría responder a nuestras preguntas. En ninguna parte pido que se obedezca a los dioses “mediante una imitación del pasado” (p. 3) o pido “algo concreto, como matar animales” (p. 16) No me interesa en absoluto “lo que debiera ser, más que dónde estamos actualmente” (cf. p. 14), lo cual considero un interés necio y sin sentido. No tengo un “anhelo romántico de invertir la historia” (p. 17) o de “restaurar” (p. 16) algo o “regresar al culto de la lanza, el hacha y al cazador/guerrero” (p. 5). Es ridículo suponer que yo podría decir: “qué estamos haciendo nosotros al respecto; hagamos algo; saquemos el cuchillo” (p. 11). Yo no estoy pidiendo nada, no tengo “programas” (p. 16). O mejor dicho: mi programa es el no-programa de simplemente conocer, comprender (begreifen) y poner en palabras lo que es y lo que fue. Quiero decir un comprender que implica a la vez nuestro ser comprendidos y penetrados por aquello que se comprende. Esto es lo que quiero decir con “sufrir sin compromiso” (que Hillman obviamente tomó como un sufrimiento emocional personal, mientras que yo quiero decir sufrimiento lógico: iniciación).

No quiero curar o cambiar nada -porque confío en la idea de que el verdadero opus alquímico no consiste en mi hacer sino el hacer de la psique objetiva (es decir: de la historia). Por tanto no hay “queja”, “lamento”, “descrédito” ni “Europesimismo” (p. 17) o “desesperación” (p. 14), del mismo modo que tampoco hay optimismo. Optimismo y pesimismo pertenecen al modo de la ilusión. Todos estos sentimientos e intereses subjetivos no tienen lugar en la obra de un psicólogo y un pensador, si es profesional. Su trabajo no es más ni menos que, como lo pone Hillman, contemplar la sombra de nuestros tiempos, sin ofrecer falsas esperanzas, y emprender, con respecto por lo que allí vea, la labor del Concepto, comprender, en el sentido abarcador de comprender recién explicado. Esto es terapia; saber y atender a la verdad de la era y al dios en su profundidad.

Es Hillman quien no puede dejar en paz a los dioses muertos, sino que quiere resucitarlos - “reconectar los dioses con los hechos” (p. 16). Cuando hablo en pasado, completamente dispuesto a dejar que los muertos entierren a sus muertos, es su necesidad aplicar inmediatamente las ideas del pasado al presente preguntando: “¿Y ahora qué hay acerca del hacer-alma? ¿Debe derramarse la misma sangre literal que supuestamente se derramaba en la antigua Grecia y en Palestina?” (p. 4). Es él quien dice: “Si, la cultura occidental hoy, aquí, al final de un eón, requiere en verdad rituales” (p. 4). Yo nunca podría decir eso, porque creo que nuestro dios, el Dinero (Hillman: La Economía) no exige rituales ni imaginaciones. Según mi análisis, este Dios es la manifestación del Dios cristiano como espíritu, aunque sólo en Su primera inmediatez (esto es, aún positivizado). Los rituales y la imaginación aún permanecen “naturales” en contraste con la naturaleza de logos de este dios. De hecho son totalmente inadecuadas para Él. Necesita el Concepto, la actividad intelectual de la psique (ver Plotino). Los verdaderos rituales (en tanto que opuestos a Erinnerungsfesten, espectáculos de aniversario, ceremonias formales) son cosa del pasado. La lógica de nuestra consciencia moderna no nos deja simplemente traer y poner nuestras ideas juntas y percibir como Uno lo concretístico, lo simbolístico o lo sensual y lo espiritual, lo cual sería un requisito previo de los verdaderos rituales. Y personalmente, como miembro del mundo moderno y de nuestro tiempo, no adhiero a lo que Hillman llama concretismo luterano en absoluto.

Puede advertirse aquí que por Dinero no quiero decir meramente dinero literal. Quiero decir Dinero como la lógica prevaleciente de nuestro mundo moderno y postmoderno. La lógica del “dinero” lo impregna todo. Se muestra en el turismo, el consumismo, la publicidad, la industria del espectáculo, la economía, en toda la esfera de las comunicaciones y los medios, en el postmodernismo, en la arquitectura, en nuestro ser-en-el-mundo, en la lógica formal que gobierna nuestro Entendimiento (la lógica de la cual Marx dijo que era el dinero del espíritu).

Es Hillman quien tiene un programa y quiere revalorizar algo que ha perdido su valor, y quiere aplicar el cuchillo: aplicarlo al “dios por quien los animales están ahora muriendo: La Economía. Sólo el deicidio puede revalorizar lo que los animales ya están realizando. Únicamente hacer caer al dios dominante podría liberar al alma para que se haga nuevamente mediante poiesis y liberar a los animales de tan sólo matanzas secularizadas” (p. 17). ¿No es éste el activista del ego que así habla? ¿No es “descuidar donde están (los dioses) efectivamente” en favor de “lo que debiera ser” (p. 14)? ¡Y qué hybris pensar siquiera que podríamos derribar al Dios dominante, especialmente cuando este dios es un dios tan verdaderamente universal, omnipresente y omnipotente como la Economía! Hillman decide que La Economía es el dios equivocado y privilegia a los dioses griegos que sólo sobreviven por medio de su ejercicio de imaginación (que flota libremente). No se deja “situar” por el opus en la observación de ese Dios que ocurre que es verdaderamente el nuestro, nos guste o no. Por el contrario, -en contra del Dios dominante, el Dinero- elige dioses alternativos que “probablemente son los únicos poderes en todo el ancho mundo que no han obtenido un céntimo” (p. 17), dioses que reconocidamente “nunca fueron locales”, “nunca autóctonos” de su continente (p. 17 y ss.), lo que a mi parecer los hace utópicos, irreales, dioses a lo Disney. El Dios cristiano como Dinero, empero, a pesar de su universalidad y total abstracción, es verdaderamente local, porque tiene un lugar firme en el alma de todos nosotros (también, particularmente, en el alma colectiva de la civilización americana a gran escala). Y tal como Jung insistía, los dioses reales siempre son específicos y locales, mientras que todos los otros dioses (como aquellos de India o China, pero también podríamos decir los de la antigua Grecia) son meramente contenidos de nuestro aprendizaje (ver su carta a Neumann, 5 enero 1952).

Pero en tanto el Dios cristiano está en su forma de Dinero, no es sin embargo un Dios real, aún cuando es realmente nuestro Dios. En Su forma como Dinero Él es, con certeza, ya una manifestación de Su negatividad o de su naturaleza puramente espiritual o logos (ya no natural, imaginal). Todo lo “natural”, todos los valores, los rituales, los dioses “naturales”, todos los significados y las tradiciones han sido y están siendo vaciados, alquímicamente descompuestos y evaporados en “bienes de consumo”, es decir en imágenes vendibles y susceptibles de publicidad (ideas, ideologías, opiniones, programas, los así llamados rituales como servicios de conmemoración y espectáculos, religiones, “información”), de modo que pierden el estatus lógico de sustancias ontológicas, el estatus de ser algo en su propio derecho. Por ejemplo, cuando hoy se cree estar comprando comida real en el supermercado, en verdad, es decir lógicamente, se está comprando la idea abstracta de una dieta saludable. Todo está fundamentalmente espiritualizado. Habiéndose revelado Dios Mismo como Dinero, ha emergido objetivamente a lo abierto que Él ya no puede ser imaginado, sino que sólo puede ser pensado (¡lógica! ¡La tarea del Concepto!). Pero puesto que esta negatividad todavía es positivizada como Dinero, no está liberada en una negatividad absoluta, El es un no-Dios; y puesto que bajo Su dominio, la descomposición de toda realidad en la pura espiritualidad o abstracción de comodidades permanece ella misma absolutamente concretista, debe considerárselo el Dios de la irrealidad (Realidad Virtual). Por esto es que Él no despierta ningún sentimiento de santidad y ningún significado.

Diría que la realidad (efectividad, Wirklichkeit en el sentido de Hegel, no Realität) es donde los padres del mundo Cielo y Tierra a la vez están separados y unidos, expresando inadecuadamente una relación lógica en términos mitológicos. Esto era el caso en el mundo informado por el sacrificio. La lógica del dinero, empero, está determinada por la sola separatio: absoluta abstracción de todo lo terrenal o concreto, y absoluto positivismo. Aún la misma Tierra y el cuerpo se han vuelto abstractamente espiritualizados: un programa “verde” o “feminista”, respectivamente. Nuestra realidad resulta ser irrealidad, o Realidad Virtual, nuestro Dios real el Dios irreal pero positivo llamado Dinero.

¿Es “protestantismo” el que yo mantenga mi lugar dentro de esta contradicción y bajo el dominio de este Dios? Seguramente. Pero ¿qué puedo hacer al respecto? El protestantismo -como el capitalismo y el monoteísmo (en su presente estadio más avanzado)- es ese momento del opus en el que aún nos encontramos. No podemos elegir el momento de la Obra en el que queremos estar. Cuando, por ejemplo, se está en la nigredo, entonces mi total compromiso ha de ser con ello... Tenemos que tomar la Obra en el momento en que ocurre que está, y en el que sucede, que es el momento que nos sitúa. Este momento (cualquiera que sea, y sin tomar en cuenta si intelectual o emocionalmente estamos de acuerdo con él o no) tiene que ser cumplido, ser vivido al máximo, ser agotado; comprendiendo y “sufriendo su lógica o verdad sin concesiones”, a fin de que la Obra pueda avanzar. No tiene que ser corregido ni combatido por medio de ideas tan impotentes como el deicidio de La Economía, ni complementado con los dioses politeístas de una imaginación que ya no está en contacto con -ni tan solo informada por- lo que está efectivamente ocurriendo (el verdadero Dios y la imaginatio vera de Corbin están objetivamente en lo real, es decir, en la enfermedad, en la imaginación de la enfermedad, y no subjetivamente en nuestras imaginaciones particulares). Que hubiera otros momentos y dioses antes, y que pueda haber otros momentos y dioses más tarde, no es de interés mientras estemos en este momento presente. La historia, el pasado, sólo sirve para poner en agudo contraste lo que no somos y dónde no estamos. Pero como tal, puede también servir como via negativa para buscar dónde tenemos nuestro lugar y nuestra verdad.

A medida que escribía esta respuesta, se me hizo evidente que las acusaciones que Hillman me ha dirigido en un sentido, se las he devuelto yo en algún otro sentido. Esto muestra dos cosas, creo. Primero muestra cuán sorprendentemente próximos son nuestros enfoques y estilos de pensamiento, porque ambos trabajamos con las mismas categorías y tenemos las mismas preocupaciones. Y muestra, en segundo lugar, que hay una diferencia real, fundamental, porque cada uno de nosotros ubica o vincula su propio interés de forma cruzada, por así decirlo, siempre allí donde el otro no lo hace. En mi Animus-Psychologie he hablado de la sicigia como la “unidad de la unidad y la oposición de los opuestos”. ¿Podría ser que sea esta sicigia la que se manifiesta en nuestra lucha, uniéndonos y separándonos a la vez de y ante el otro?

© Wolfgang Giegerich

Nota del traductor

(1) La respuesta de Hillman, “Una vez más en la briega”, al artículo “Matanzas” de Giegerich, puede leerse on-line en la traducción portuguesa de Verónica Bernardi, picando aquí.

El ‘descuido patriarcal del principio femenino’: una falacia psicológica de Jung

2011-10-18T20:14:00.010+02:00

Por Wolfgang Giegerich. 1999
Publicado en Harvest: Journal for Jungian Studies 45.1 (1999), 7-30.

Traducción de Enrique Eskenazi, Alejandro Bica y Helena Hinarejos Domènech.
Con enorme gratitud al autor por autorizar la traducción y publicación de este artículo.

Nemo contra jungium nisi jungius ipse, o:
Pensando el mito junguiano aún más.

El psicoanálisis en general pasa en la actualidad por un período de desconsideración social, por no decir de franco rechazo (‘Freud-bashing’: negar o hablar mal de Freud). El psicoanálisis junguiano en particular padece un destino aún peor. Es simplemente ignorado por la comunidad científica, por la gente en el poder, y por la mayor parte del público en general. (Uno podría pensar que esto está más que compensado por la atención entusiasta que recibe de los movimientos "New Age" y de un segmento de la cultura pop. Pero tanto el abrazo distante de la mente popular, como el ir socavando la sustancia del pensamiento junguiano por parte de la mente popular que opera a través de los propios junguianos, son más bien un signo de infamia.) Bien podría ser que esta falta de respeto por la psicología junguiana no sólo se deba a la estrechez mental de un público no iniciado, sino que en parte sea merecida. Merecida, porque sus ideas y principios básicos no han sido elaborados convincentemente, ni estrictamente pensados a fondo. Jung a veces se refirió a su psicología como ‘mi psicología crítica’, pero también parece haber una confusión conceptual en ciertas áreas cruciales de su psicología que no pueden resistir una crítica seria.

Una de las ideas más repetidas en muchos círculos del pensamiento popular es que el descuido patriarcal del principio femenino es el culpable de gran parte de lo que se piensa que está mal en nuestra cultura: el racionalismo unilateral, la crisis ecológica, el capitalismo implacable, la pérdida de significado, la frialdad de nuestro mundo moderno a gran escala, la alienación de nuestras emociones, sentidos, impulsos y nuestro cuerpo. Esta ideología moderna en mi opinión es no-psicológica. Pero el problema con ella es que está arraigada en el pensamiento de Jung, de hecho, en un elemento de su pensamiento muy querido por él. Este es el problema que tendremos que explorar en las siguientes reflexiones como un ejemplo de la confusión intelectual mencionada.

En sus Recuerdos, Sueños, Pensamientos, en el inicio del capítulo titulado ‘Acerca del origen de la obra’, hay un pasaje en el que Jung intenta establecer una conexión entre el gnosticismo y Freud (respecto a ‘los motivos gnósticos clásicos de la sexualidad y la perversa autoridad paternal’). Jung continúa,

‘Pero el desarrollo hacia el materialismo que ya fue prefigurado como el misterio de la materia en la preocupación de los alquimistas tuvo para Freud el efecto de bloquear la consideración de otro aspecto esencial del gnosticismo: la imagen primordial del espíritu como otro dios supremo. Según la tradición gnóstica fue este dios supremo quien envió el krater (la vasija de la mezcla), la vasija de las transformaciones espirituales, para ayudar a la humanidad. El krater es un principio femenino que no encontró lugar en el mundo patriarcal de Freud. Por supuesto, Freud no es el único con esta tendencia. En el reino del pensamiento católico, sólo hace muy poco, después de siglos de vacilación, la Madre de Dios y la Novia de Cristo ha sido recibida en el tálamo divino (cámara nupcial) y así finalmente se le ha otorgado un reconocimiento aproximado. En las esferas protestantes y judías el padre continúa dominando tanto como siempre. Por contraste, en la filosofía hermética de la alquimia el principio femenino desempeñó un rol destacado y equiparable al masculino. Uno de los símbolos femeninos más importantes en la alquimia era la vasija en la que debían tomar lugar las transformaciones de las sustancias. Un proceso de transformación interior es nuevamente central en mis descubrimientos psicológicos: la individuación.’ (pp. 201 de la edición de Vintage Books; traducción modificada por mí, queda por corregir alguna incorrección esencial y omisiones en el texto original.)

(A lo que aquí alude Jung brevemente, el dogma católico de la Assumptio Mariae declarado en 1950, fue tratado más extensamente por él en los últimos capítulos de su Respuesta a Job, CW 11 §§ 743ff. Tendremos que referirnos a este texto en alguna ocasión para tratar de elucidar los enunciados de la presente cita. Las siguientes referencias a los párrafos sin indicación del volumen son todas a ese texto.)

De inmediato uno es sorprendido por una serie de confusiones intelectuales. 1. ¿Puede decirse que la alquimia es la precursora del materialismo, si lo que buscaba era el misterio de la materia? Por lo mismo se podría acusar a la iglesia católica de haber preparado el camino para el materialismo porque se enfocó en la eucaristía, en el pan y en el vino como el cuerpo y la sangre de Cristo. 2. Si el pensamiento de Freud está dominado por ‘el Padre’, ¿cómo decir que su estructura mental está influenciada por el materialismo que, al fin y al cabo, se refiere a la ‘mater’ (si se toma simbólicamente) y que se enfoca en la materia, el cuerpo, las sustancias (mitológicamente asociadas a la Madre Tierra en contraste con el Padre Cielo)? ¿Y cómo se puede acusar a Freud de no dejar lugar al principio femenino si se afirma que está en la tradición del materialismo? El problema que Jung encuentra en el marco mental de Freud tendría que llamarse, más adecuadamente, su positivismo. Es este positivismo (una categoría lógica que se refiere al rechazo de que el universal pueda ser inherente al particular, más que una categoría mitológica) el que no deja lugar al ‘espíritu como otro dios supremo’. 3. ¿Cómo podría la alquimia haber prefigurado la incapacidad de la mente moderna de tomarse ‘el espíritu’ seriamente si, como sabemos, la alquimia ha sido espiritual de punta a punta?—Estas contradicciones no son centrales en este artículo. Las menciono sólo para mostrar que desde el arranque tienden a crear una atmósfera de confusión conceptual que no es exactamente lo que conduce a que el lector se acerque a la sustancia de los argumentos reales específicos de Jung con un cierto grado de confianza. Lo que es central en este artículo es lo que Jung tiene que decir acerca del principio femenino como krater o vasija, como la Madre de Dios y la Novia de Cristo; y acerca del dominio exclusivo del Padre en la mente protestante y judía. Expondré mi caso, osadamente, en la forma de una serie de tesis.

1. Ascendiendo por la escalera que desciende.

Cuando Jung ensalza la recepción de María en el tálamo divino como Madre de Dios y Novia de Cristo en el pensamiento católico—en Respuesta a Job va tan lejos como para designar el dogma de la Asunción de la Virgen María como ‘el acontecimiento religioso más importante desde la Reforma’ (CW 11 § 752)—este paso suyo actúa a la contra del movimiento por parte del alma que Jung a partir de nuestro pasaje describía como aquel movimiento por el cual el dios superior gnóstico envía el principio femenino (el krater) hacia abajo desde el cielo como ayuda para la humanidad. Al reconocer este dogma católico reciente (1950) como un pico religioso más elevado que el de las posiciones protestante y freudiana, Jung involuntariamente rehúsa a aceptar el don que el dios gnóstico nos ha enviado a nosotros los humanos, escribiendo sobre éste: ‘devolver al remitente’, mandándolo de nuevo a la esfera celestial, trascendental, o metafísica, por así decir. Jung se contradice a sí mismo. No se ‘adhiere’ a la imagen original que él mismo introdujo. Esta imagen tiene dos aspectos: el primero es el de un contenido, el principio femenino en la forma de una vasija, el otro es este movimiento descendente de la vasija. En su deseo de apreciar plenamente el contenido, eleva otra vez el principio femenino (¡Asunción!), insistiendo, por ejemplo, en que ‘la igualdad de la mujer’ (un desarrollo social de este mundo) ‘requiere ser anclado metafísicamente en la figura de una mujer “divina”, la novia de Cristo’ (§ 753)—sin darse cuenta que al hacer esto deshace (un mecanismo de defensa psicoanalítico) otra vez el movimiento-descendente de su propia imagen gnóstica y así malgré lui incluso hiere al principio femenino, al contenido que le quiere dar el máximo honor: porque de acuerdo a la imagen en cuestión este principio femenino no debiera estar ahí arriba, sino aquí abajo.

2. Materialismo psicológico.

Pero Jung también actúa directamente incluso contra el primer aspecto (contenido) de la imagen. Ignora la forma específica en que es introducido el principio femenino: el krater, la vasija. Aunque señala que en la alquimia medieval ‘uno de los símbolos femeninos más importantes’ era la vasija (alquímica), reconociendo así una continuidad desde la imagen gnóstica particular a la alquímica, sin embargo indiscriminadamente trata a la imagen de la Madre de Dios y la Novia de Cristo en el dogma moderno como una expresión del mismo principio femenino, ignorando completamente la oposición entre los dos tipos de imagen. El krater gnóstico y el vas alquímico son contenedores vacíos, huecos, pura receptividad. Su esencia está en la vaciedad que encierran y la sustancialidad o materialidad circundante es, por así decir, un mal necesario cuya única función no es más que dar una presencia determinada. El krater y el vas no deben ser ‘algo’ de propio derecho, sino meramente receptáculos para cosas o sustancias. Son, así, imágenes de la negatividad (lógica), (si bien todavía son imágenes naturales, concretas, de esta negatividad).

Además, se suponía que la vasija alquímica tenía que ser de cristal, transparente. Esta naturaleza transparente del vas contenedor puede interpretarse como el intento de negar la opacidad y la sustancialidad impenetrable de su naturaleza material y, por extensión, de lo material como tal. Lo que realmente se intentaba con la transparencia y la vaciedad de la vasija (aunque por supuesto no se realizó completamente en la realidad práctica) es la negación completa de la realidad material de ésta. Idealmente se supone que la vasija ha de ser inmaterial, inadvertida absolutamente, desapareciendo completamente de nuestra visión en tanto que cosa en su propio derecho, a fin de dar espacio exclusivamente a los contenidos sustanciales que pueda contener, y permitir que la propia atención se dirija aún más hacia ellos. En última instancia, es en sí misma la imagen de la ausencia o de la auto-sublación, la auto-negación de la imagen, una no-imagen. Esta negatividad no significa que la vasija no debiera existir en tanto que contenedor. Sólo significa que no debiera contener de un modo natural o material. Mientras que el krater gnóstico como una especie de vasija bautismal estaba meramente rellena con espíritu, la vasija alquímica, al menos en último análisis, pretende ser, en sí misma, un contenedor espiritual, un vas que, contra naturam, contiene de una manera no física, no literal, es decir, de una manera ‘espiritual’.

La Madre de Dios, en cambio, es una persona, una figura imaginal, un contenido ‘sustancial’ y, por lo tanto, lógicamente positivo. Al decir (§ 753), ‘Lo femenino, como lo masculino, requiere de una representación igualmente personal’, Jung demuestra aquí hasta qué punto piensa en términos de positividad. Sustancializa nuevamente lo que el alma ya había desmaterializado y espiritualizado hace siglos. Según él, el principio femenino debiera estar plenamente presente como un cuerpo y una persona imaginal. En nuestro texto de Memorias, Sueños, Pensamientos Jung afirma que mediante el nuevo dogma al principio femenino se le otorgó un ‘reconocimiento aproximado’. Como aprendemos del § 754, desde su perspectiva el reconocimiento hubiera sido total sólo si a María se le hubiera dado ‘el estatus de una diosa’ (lo que el dogma no le acabó de conceder). Cualquier dios o diosa, psicológicamente, es la imagen de la sustancia anímica más (lógicamente) positiva, superior y más intensa, más real, y la imagen particular de la Magna Mater que emerge detrás de la Madre de Dios es la imagen primordial de la materia, la naturaleza, el cuerpo—en pocas palabras: de la positividad. Simplemente, al abandonar la obvia negatividad del krater y del vas en favor de la positividad y de la materialidad (psicológica) de la idea de una diosa como forma corporal imaginal, Jung es culpable de materialismo (psicológico).

3. La llegada incompleta del krater.

La forma en que aparezca el principio femenino no es arbitraria e indiferente. Jung da cuenta de ella en la prehistoria de su psicología primordialmente como una vasija de mezcla enviada por el dios superior. El krater gnóstico encontró su continuación en el vas alquímico medieval. Durante muchos siglos la psique del hombre occidental, a través de los ojos de todos los alquimistas individuales, contempló fijamente la vasija alquímica y lo que contenía. ¿Qué ocurre cuando miras con alma, fijamente, lo suficiente, un objeto ante tus ojos? Lo asimilas en tu consciencia. O, en otras palabras, el objeto (como nos gusta decir a los psicólogos) es ‘integrado’ en la consciencia. La misma consciencia, por así decir, se ‘infecta’ con su propio contenido: lo que en tanto se mira ante sí, la cosa, que existe como un contenido o imagen en la consciencia, lentamente se vuelve la propia actitud, la propia mentalidad, la forma misma o la constitución lógica de la consciencia. El objeto regresa a casa, vuelve a casa al sujeto. Pierde la forma del objeto y asume la forma de un estilo subjetivo de pensar y de experimentar, y así la forma de forma. El ‘objeto’ original de la consciencia se desmaterializa, se espiritualiza—se subla. Este proceso alquímico de distillatio, sublimatio, evaporatio fue lo que ocurrió en la historia del alma occidental con la vasija alquímica misma. La vasija alquímica lentamente dejó de ser un objeto o un contenido de la consciencia y un instrumento literal para el trabajo en el laboratorio y fue ‘interiorizada’, convirtiéndose en la forma lógica de la consciencia. Como hemos visto, esta transición tiene dos aspectos distintos. Primero, es la transición de ‘ahí afuera’ (en la realidad, en la naturaleza) o de ‘en frente de la consciencia’ a ‘aquí’, ‘en nosotros mismos’ en tanto que subjetividad en el sentido de ‘inherente a la estructura de la misma consciencia humana’; en segundo lugar, es ipso facto la transformación de ‘sustancia’ o ‘contenido’ a ‘forma’, de figura imaginal a actitud, categoría, perspectiva, espíritu o pensamiento (en el sentido del acto de pensar, de comprender).

Entonces, ¿qué era aquello que la consciencia de los alquimistas contemplaba cuando miraba la vasija (y sus contenidos)? La consciencia estaba mirando al símbolo, a la idea (concretizada), de la forma como tal, a la imagen (aún literal) o a la metáfora existente de la consciencia (humana) misma. La consciencia puede de hecho imaginarse como una especie de ‘contenedor hueco o vacío’ para cualquier contenido o imagen de experiencia de la cual seamos conscientes. Pero no es como un krater, una vasija literal, una cosa sustancial que está conformada de tal modo que puede servir como un receptáculo vacío. La consciencia es la ‘vasija’ sublada, lógicamente negativa. No tiene más paredes sólidas contenedoras como las que aún tenía el krater. El espíritu que llenaba el krater parece haber afectado retroactivamente al contenedor mismo y haber descompuesto su naturaleza material, transformándolo así en un contenedor espiritual en sí mismo: en ese modo lógico de contener que llamamos pensar en el sentido más amplio de la palabra.

En tanto que la consciencia estaba conformada por el mito, no había consciencia de la consciencia, sólo había una consciencia de cosas, de seres, de acontecimientos, de cualidades (fenómenos). En el tiempo del mito, la consciencia estaba totalmente entregada a sus contenidos. Era completamente inconsciente de sí, inconsciente a tal grado que parecía inexistente. Vivía dentro de o a través de sus contenidos y dentro del mundo natural que experimentaba, y porque se abandonaba absolutamente a sí misma a los objetos de experiencia, era capaz de contemplar el mundo absolutamente: en su profunda divinidad, como dioses y daimones. En el mundo definido por el mito había exclusiva ‘objetividad’ de experiencia; lo que para nuestra perspectiva moderna era experimentado subjetivamente, era tal como era, una verdad absolutamente incuestionable, simplemente por virtud de haber sido realmente experimentada tal cual. Y los dioses míticos eran la marca por la cual puede verse tanto la inexistencia de la ‘subjetividad’ como de la ‘objetividad’ en nuestro sentido moderno y la inexistencia de una división fundamental entre ellas. En los dioses la subjetividad como tal está en sí misma absolutamente objetivada y ontologizada, apareciendo a la consciencia como objeto casi desde fuera, como contenidos de la consciencia; como seres imaginales. (Es por eso que hablar de una exclusiva ‘objetividad’ de experiencia es inadecuado, una façon de parler modernista; estrictamente hablando, el modo mitológico de experimentar el mundo no era ni subjetivo ni objetivo: era absoluto—absuelto de la oposición entre sujeto y objeto.) ‘La intervención del hombre’ y la ‘colaboración de la psique—como un factor indispensable’ (CW 10 § 498) permanecieron invisibles en lo que fue experimentado u observado en aquel entonces.

Ahora podemos entender de qué se trataba el don del dios superior de los gnósticos a la humanidad: su telos inherente era ofrecer una oportunidad a la consciencia humana de volverse consciente de la consciencia como tal, esto es, la oportunidad de darse cuenta de sí misma y por primera vez adquirir un sentido y una noción de subjetividad. La imagen del krater como objeto o contenido es la primera inmediación, el primer indicio, el símbolo explícito de la idea de la consciencia, pero puesto que el krater (la imagen de una vasija literal) no es más que la primera inmediación de esta idea, la consciencia todavía es imaginada, reificada y (como lo podríamos poner psicologísticamente) proyectada afuera (aunque en realidad esta idea, por supuesto, nunca había estado antes ‘dentro’ de la consciencia y, por lo tanto, no podía posiblemente ser proyectada fuera). La naturaleza del don del dios superior no era el de una cosa, sino el de una tarea, una materia prima a ser trabajada. No era una vasija estática. En tanto que el don del dios permanezca como un krater tal como fue originalmente dado o, en otras palabras, permanezca como un contenido imaginal de la consciencia, entonces todavía no ha llegado. Aceptar realmente este don significa comprenderlo como inconcluso, como teniendo una teleología inherente. Sólo ha llegado plenamente cuando el telos de la vasija vacía en tanto que receptividad que renuncia a sí misma absolutamente se ha completado; cuando la vaciedad de la vasija se ha vaciado incluso de la misma sustancialidad de sus paredes contenedoras, de modo que no queda rastro de nada positivo, de ninguna materialidad. Entonces y sólo entonces se ha realizado la feminidad del principio femenino: cumplido, redimido, sublimado. Este es el caso cuando, en tanto que negatividad absoluta, ha vuelto a casa al alma desde su alienación original como un objeto imaginado ‘ahí fuera’; cuando la vasija ha sido interiorizada absoluto-negativamente en la consciencia y el alma ha llegado así al punto de un darse cuenta auto-reflexivo de sí misma en tanto ‘interior’, ‘subjetividad’, ‘psicológica’.

4. La metamorfosis del principio femenino.

Es, por supuesto, significativo que en la tradición gnóstica el dios superior no enviara una diosa o una heroína (sea semidivina o humana) para salvarnos a nosotros los humanos, en otras palabras, no envió una figura personificada, sino un krater, un krater lleno de espíritu. Indudablemente, Jung era consciente, en parte, del motivo paralelo cristiano del Espíritu Santo siendo enviado por Cristo como el Paráclito, el auxiliar y el consolador. Con frecuencia, el Espíritu Santo se simboliza como una paloma, el pájaro de las diosas del amor del antiguo oriente próximo. Lo que emerge aquí es la sospecha de que en los comienzos de la era cristiana el principio femenino pasó por una transformación fundamental. Dejó atrás su forma histórica positiva y sustancial (‘mater-ialística’) en tanto que Gran Madre, Madre Tierra, diosa del amor, Madre de Dios y divina esposa, y entonces apareció negativamente, en su forma superada, como la imagen de una vasija, un contenedor, como la idea del Espíritu y, en el caso del Espíritu Santo, también como la idea de un amor no-sexual, no-erótico, no-emocional. A través del desarrollo ulterior de este símbolo en la historia del alma occidental, también a través de la concentración de los alquimistas en la retorta, la vasija se volvió interiorizada absoluto-negativamente. Esto quiere decir que dejó de ser un contenedor óntico, existente, y ahora es el acto de contener, de comprehender. La vasija óntica contiene de una manera física, es una cosa vacía. La ‘vasija’ interiorizada absoluto-negativamente contiene inmaterialmente, ‘espiritualmente’, es decir, lógicamente. Aquello que realiza tal contener es lo que podríamos llamar el pensamiento, pensamiento que comprehende, el concepto. La vasija ahora puede conocerse como la psique humana, como la mente consciente del hombre, nuestra subjetividad.

Esta interiorización o superación equivale a lo que Jung llamó la muerte de un símbolo. En el momento en que el símbolo previamente imaginado del krater o del vas puede ser atravesado y comprendido como la consciencia humana y la subjetividad, el símbolo de la vasija ya no está más ‘preñado de significado’; ‘su significado ha nacido a partir de él’, ‘se encuentra una expresión que formula, incluso mejor que el símbolo hasta ahora aceptado, la cosa buscada, esperada, o presentida’, y es por ello que ‘el símbolo está muerto, es decir, sólo posee significación histórica’ (CW 6 § 816). Al centrarse en la vasija con tanta pasión anímica durante tanto tiempo, la alquimia interiorizó inevitablemente el símbolo de la vasija en la consciencia e ipso facto ella misma (la alquimia) se volvió superflua, obsoleta, y eodem actu proporcionó la condición para la posibilidad a priori de la emergencia de la psicología. El momento del nacimiento de la psicología es el momento en que la consciencia se ha vuelto consciente de sí. No es necesario decir que este cambio tiene la consecuencia estremecedora de quitarle ‘el lugar en donde está la acción [no política, ni técnica, sino “metafísica”]’ a la naturaleza, al kosmos (dentro del cual los humanos solíamos vivir) para llevarlo a la subjetividad humana, y que este cambio sea inevitable equivale a una irrecuperable pérdida del mito, de los símbolos, los dioses e, incluso, en última instancia, de una naturaleza divina. Dios o los Dioses son contenidos positivos de la imaginación, e incluso la teología negativa, por mucho que lo intente, no puede deshacer esta positividad última. Una vez que el absoluto aparece bajo las condiciones de una consciencia que se da cuenta de que es consciencia, ya no puede ser más imaginado. Simplemente no funciona. La psicología es la Caída de la inocencia de una creencia que se tiene que pensar.

Así como el telos o el destino del krater era desaparecer como vasija imaginada (símbolo), tal como había sido, para transformarse en la noción (así como en la experiencia) de la consciencia, podemos sospechar que, aún mucho antes, el telos o el destino de las diversas imágenes de la forma ‘personificada’ e irreductiblemente positiva del principio femenino en tanto diosas (como Madre, Esposa, Consorte, en distintas constelaciones) había sido el ser superadas en la imagen del krater gnóstico y el vas alquímico como la primera emergencia de la negatividad explícita del principio femenino. En 1912 Jung escribió un libro titulado Transformaciones y Símbolos de la Libido. Hoy sería tiempo de escribir un ensayo titulado Transformaciones y Símbolos del Principio Femenino. O quizás no ‘... y Símbolos’, en tanto que dentro de este proceso de transformación el destino mismo de los ‘símbolos’ es tener que volverse obsoletos y dar paso a la negatividad absoluta de la correspondiente forma lógica.

La metamorfosis del principio femenino tiene fundamentalmente tres etapas históricas:

Diosa-Madre > vasija > consciencia.

La misma secuencia también se puede expresar de los siguientes modos:

sustancia, encarnación > receptáculo vacío para una sustancia > forma lógica
positividad simple > negación (positiva) > negatividad absoluta.

La palabra ‘metamorfosis’ implica que siempre es ‘lo mismo’ lo que adquiere una apariencia diferente o una forma lógica. La diosa ya es ‘la vasija’ en tanto que también es un útero que concibe; la vasija ya es una prefiguración de la consciencia, y la consciencia todavía es una vasija (aunque superada), y (como veremos más adelante) aún la ‘esposa’ (superada) en un drama divino. Que la vasija esté a medio camino entre la positividad de la diosa como persona arquetipal y la forma lógica absoluto-negativa de la consciencia es más que un hecho histórico. Esto también es obvio a partir de la naturaleza de este símbolo aún positivo de la absoluta negatividad o receptividad.

Sin duda será una imposición para la mente natural, no psicológica, reconocer la forma lógica de la consciencia como la gestalt sucesora de ‘lo femenino’, de la misma manera que el Espíritu Santo es la gestalt sucesora de las antiguas diosas del amor, así como de Sofía. Pero esto es lo que tiene que ser visto.

De manera que no es verdad en absoluto, como diagnosticó Jung, que el principio femenino ‘no encontró un lugar en el mundo patriarcal de Freud’. Por supuesto que lo hizo, de la misma manera que lo hizo en el protestantismo. No ha desaparecido en absoluto. Simplemente ya no se manifiesta más en la gestalt en la que Jung esperaba regresivamente que apareciera: como un contenido, como el símbolo o la idea de una vasija, o incluso, más regresivamente aún, como una figura arquetipal literalmente femenina. ¿Cómo aparece? En el hablar de Freud acerca de la psicología de la gente, en la religión subjetivizada del protestantismo, especialmente más precisamente en la tendencia personalista del análisis freudiano y en el humanismo de la actitud religiosa protestante. Aunque admito que el personalismo psicológico y el humanismo tienen serias carencias para ser hoy formas verdaderamente adecuadas del principio femenino (carencias porque siguen siendo formas aún positivizadas de la negatividad lógica), sin embargo ambos son una versión (imperfecta) del principio femenino y un modo (de alguna manera) expresivo de la ‘consciencia’ o del estadio de ‘forma lógica’ del principio femenino.

Arriba dije que el krater es una imagen de la ausencia. Con ‘consciencia’ o ‘forma lógica’ la ausencia ya no es meramente un contenido especial del símbolo en el cual se manifiesta el principio femenino, sino que es también la forma de la antigua imagen o símbolo. La ‘consciencia’ no es una cosa como el krater literal, tampoco es una vasija como un símbolo imaginable (Dingsymbol). Es una noción, un concepto y por lo tanto no tiene existencia positiva; es un acontecimiento intangible en la mente. Una vez que se alcanza el nivel lógico (la psicología), ya no hay espacio en todos los aspectos centrales y absolutos (transpersonales, ‘metafísicos’) para símbolos, imágenes, figuras arquetipales o dioses. De manera natural ahora están todos ‘ausentes’, tienen que estar ‘ausentes’, en tanto se han fermentado completamente, corrompido, destilado, evaporado, de modo que ya no queda nada positivo. Ahora, en la era de la psicología, rige la negatividad lógica.

5. La falsa novia.

En el § 743 de Respuesta a Job Jung resume el mensaje del dogma de la Assumptio Mariae diciendo, ‘María en tanto que esposa se une en la cámara nupcial celestial con el hijo, y en tanto que Sofía, se une con la Deidad’. Unas pocas frases antes Jung escribe, ‘Por lo tanto el Apocalipsis se cierra, tal como el clásico proceso de individuación, con el símbolo del hieros gamos, el matrimonio del hijo con la madre-esposa. Pero el matrimonio toma lugar en el cielo, por encima del mundo devastado, donde “nada impuro” entra. La luz se desposa con la luz. Este es el programa para la era cristiana que ha de ser cumplido antes que Dios pueda encarnarse en el hombre creado.’ Sin duda la línea de pensamiento de Jung está respaldada por unos pocos documentos religiosos, especialmente por el Apocalipsis y por el dogma de 1950. Pero contradice absolutamente la dinámica dominante y el telos inherente de la experiencia religiosa en el mundo judeo-cristiano.

La idea más importante en la esfera del pensamiento religioso ha sido que la novia debe buscarse en un lugar muy diferente de donde la busca Jung. El principio femenino de ninguna manera está ausente, no está reprimido por un dominio Paterno exclusivo; la novia, y la coniunctio de la Deidad con la novia, no ha sido completamente abolida. Pero ha habido un cambio verdaderamente revolucionario respecto a la cuestión de quién tiene que ser la novia de la Deidad: ya no es (como era durante los tiempos del mito) una diosa igualmente divina con una cámara nupcial en el cielo, es decir, en la esfera arquetipal, en el reino de la trascendencia. El Antiguo Testamento nos dice que Dios inició un pacto entre El y Su pueblo elegido. A partir de entonces ‘la luz’ no ‘se desposa con la luz’, ni un dios con una diosa, ambos de igual posición y ambas figuras igualmente personificadas, la pareja perfectamente simétrica ahí arriba en el más allá, sino que Dios sin ninguna ambigüedad quiere casarse por debajo de Él. Dios cruza el límite fundamental que separa el reino divino, arquetipal, o ‘metafísico’ hacia el reino empírico y humano, demasiado-humano, que inalienablemente está situado en éste, nuestro ‘mundo devastado’. El anhelo de Dios, un anhelo violento caracterizado por unos celos manifiestos, hace mucho que ha cruzado desde ‘allí “donde nada impuro” entra’ al lado donde ciertamente hay mucho que ‘no es puro’.

El cristianismo desarrolló aún más estas ideas. San Agustín, por ejemplo, describió la nueva ‘situación matrimonial’ expresamente como: ‘Verbum enim sponsus, et sponsa caro humana’ (En Joh. Ev. viii, 4). Y, como es bien sabido, la imaginería de la novia y del novio es central en el pensamiento cristiano. Cristo es el novio, y la ekklesia (la congregación, la Gemeinde, la iglesia) es la novia. Jung, por supuesto, también era consciente de esto, y al comentar el rechazo protestante de la Assumptio Mariae incluso se refirió al hecho de que los ‘himnos’ protestantes ‘están llenos de referencias al “novio celestial”’, aunque luego ridiculiza estas referencias añadiendo, ‘que ahora súbitamente ha de suponerse que no tiene una novia en igualdad de derechos. ¿O acaso el “novio”, en cierta manera psicologística, tiene que entenderse como una mera metáfora?’ (§ 752). Esto, por supuesto, es totalmente desacertado. Jung ve que el punto de vista protestante es una atrocidad y, desde un punto de vista psicológico, se diría que con razón, por ‘la ilimitada aproximación de la Deípara a la Divinidad’ (ibíd.). Deduce, a partir de ello, la idea de que el novio para el pensamiento protestante no debe tener más que un sentido meramente metafórico, porque en la interpretación de Jung sin una novia tal no habría en absoluto una verdadera novia para la Divinidad. Ni siquiera considera la posibilidad opuesta, es decir, que él está privándole a la novia real su realidad simplemente porque idiosincrásicamente quiere casar a la Deidad con la falsa novia, dando por supuesto que sólo una novia de igual posición es una novia real y que sólo una coniunctio entre dos personajes divinos o arquetipales en el tálamo celestial es una verdadera conjunción. Ignora totalmente el hecho de que Dios o el hijo ya tienen una novia real aquí en este mundo real: la congregación, la iglesia.

Por supuesto, cuando escuchamos la expresión ‘la iglesia’ tendemos a creer insensatamente que se trata de las instituciones empíricas más bien penosas que llevan este nombre. Pero la ekklesia como la novia, obviamente, no es la iglesia como institución u organización. Hablando psicológicamente, ekklesia en el mundo cristiano tradicional es lo que los junguianos podríamos llamar la profundidad de la psique ‘colectiva’. El individuo como ego, como personalidad empírica, la masa empírica de egos individuales de los creyentes organizados en una iglesia como institución y reunidos en una iglesia como un edificio, no puede ser la esposa del hijo, sino ‘la congregación’ entendida como la mente humana (transpersonal, universal), como lo que Kant llamó ‘die Menschheit in der Person’, como el anthropos arquetipal, como el homo totus de la alquimia, como la Menschentum de Heidegger, como el Self junguiano (en tanto éste no se vea reducido a un entendimiento personalista [mi self], como sucede a menudo).

6. Regresión, postergación, extrayección.

Al construir las cosas del modo en que lo hace, en estos asuntos Jung se muestra como un psicólogo reaccionario. Obstinadamente quiere adherirse al modo psicológico ‘materialístico’ (sustancializador, personificador) de ser-en-el-mundo tal como se constituyó durante los tiempos arcaicos, los tiempos del mito y del ritual. Quiere enviar lo que ya está en el estadio de ‘Acuario, el portador de agua, el alquimista capaz de verter las aguas en lugar de ser el pez que nada en ellas’ (Monika Wikman) de vuelta al estadio de aquellos peces (Piscis). Si ella no puede ser lo que él realmente preferiría, una diosa de pleno derecho, quiere una figura femenina que al menos como ‘señora del cielo’ esté ‘funcionalmente a la par con Cristo’ (§ 754). No está satisfecho con un Dios que ‘se ha humillado a sí mismo’ para unirse con una ‘novia’ que reside, no en el cielo, sino en la ‘carne humana’ de la que hablaba San Agustín, en esta tierra y como consciencia humana.

Esta regresión es compensada con lo que se podría llamar postergación. Jung posterga en el sentido de que envía el acontecimiento de la ‘continua encarnación’ de Dios ‘en el hombre creado’ (§ 746) al futuro, cuando ya ha ocurrido hace mucho y aún continúa ocurriendo. Quizás no se haya completado, pero ya es una realidad. Por un lado, la aparición de una consciencia psicológica, la emergencia de una consciencia de la subjetividad humana, la absoluta ‘secularización’ de la vida moderna y, por el otro, el poder de creación y destrucción inmenso y continuamente creciente que ha quedado en manos humanas, son los signos reveladores de que, como lo dijo el mismo Jung (sin llegar a las conclusiones psicológicas inevitables) ‘Ahora todo depende del hombre’ (§ 745). Es incomprensible que a pesar de que tuvo esta intuición, pensara que podemos y debemos depender de una semi-divinización de la Virgen María y que la ‘Encarnación en el hombre creado’ (§ 744) depende de que previamente se cumpla una coniunctio del hijo con la madre-esposa y de la Deidad con Sofía ahí arriba en el cielo (siendo este hieros gamos, de acuerdo a él, sólo el ‘primer paso hacia la encarnación’). En realidad, sostengo que la continua encarnación ocurre como una continua coniunctio con la subjetividad humana. Nuestro problema psicológico ciertamente no es que la prevista e inminente encarnación en el hombre creado no pueda ocurrir porque el principio femenino no ha encontrado una ‘representación metafísica’, ‘personal’, y no está ‘anclado metafísicamente en la figura de una mujer "divina"’ (§ 753). Nuestro problema es muy diferente. Nosotros, en tanto que subjetividad realizada, habiéndonos vuelto psicológicamente aproximadamente igual a la Deidad e inadvertidamente habiendo estado sometidos al influjo del Espíritu Santo, psicológicamente (y probablemente también literalmente) en estatus no estamos en absoluto a la altura de esta elevación, ni del enorme desafío intelectual y conceptual, de la carga emocional y de la responsabilidad moral que requiere.

La ‘aproximación ilimitada’ a la Deidad que la iglesia católica otorgó a la Virgen María es una proyección o mejor dicho una extrayección, fuera de nosotros, a quienes, de hecho, esta aproximación misteriosa ya hace tiempo nos ha ocurrido. Hemos padecido este destino inconfortable y tenemos que soportarlo. Además de la extrayección, está también el problema de una mala interpretación: Jung ingenuamente tomó el dogma de 1950 como si de hecho hablara de la Virgen María (de un contenido arquetipal o teológico), como dando ‘un cumplimiento simbólico de la visión de San Juan [de la mujer del sol]’ (§ 744), y como prometiendo ‘soñar aún más el mito cristiano’. No vio, por lo que decía acerca de María, que el dogma de hecho hablaba (no de algo arquetipal en absoluto, sino acerca de nosotros hoy) de la situación empírica real del hombre en este siglo, sólo que este hablar ocurría indirectamente, a través de una proyección a un plano mítico o metafísico (un poco, por ejemplo, como cuando Heidegger y Derrida critican a la metafísica clásica, de hecho están hablando de las condiciones del siglo XIX y XX y para nada acerca de la metafísica clásica). Por lo tanto, aún cuando expresara esto, el dogma oscurecía la visión implícita y la volvía inofensiva. La visión es inofensiva si parece versar sobre algunas figuras mitológicas o sobre dogmas teológicos, porque sabemos que en nuestro estadio moderno psicológico la mitología y la teología no son más que pasatiempos interesantes y que el lugar real ‘donde está la acción’ es en la consciencia del hombre creado. Ya no hay más un tálamo divino o celestial. Hoy, el tálamo está aquí en este mundo, sobre esta tierra; es la subjetividad humana, es ‘nosotros’. ‘Nosotros’, nuestra consciencia, la mente del hombre mortal tienen que ser el ‘tálamo’, el krater, la vasija alquímica. (Nosotros, es decir, por supuesto, no nosotros como ego-personalidades empíricas, privadas, sólo-subjetivas, sino como nuestro Otro más íntimo, el anthropos universal en nosotros, la Menschheit in der Person.) La extrayección del tálamo lejos de nosotros y en el cielo y la positivización del principio femenino como una figura femenina arquetipalizada—póstumamente—sirven al propósito de distraernos, de arrullarnos en el sueño: de liberarnos de nuestra terrible carga psicológica. Lo que necesita ocurrir aparece como algo allí afuera, en el nivel de los objetos o contenidos de la consciencia, en el nivel de nuestros sueños o visiones inconscientes, es decir, en la Madre de Dios, en el ‘principio femenino’ objetivizado. No tiene que ocurrir en, mejor dicho, como nuestra subjetividad, como su constitución lógica. Nosotros ahora podemos fingir como si nada hubiera ocurrido y como si estuviésemos viviendo en el status quo ante. Podemos permanecer inconscientes, inocentes. Ahora ‘nosotros’ no tenemos que ser el principio femenino, no tenemos que ser la novia del hijo, no tenemos que ser la aproximación a la Deidad, no tenemos que ser la encarnación real de Dios en el hombre creado. No, ahora parece que al igual que en los tiempos de antaño podemos tener de nuevo una ‘mediadora’ (§ 754) semidivina que en nuestro lugar llevará nuestra verdadera carga ’metafísica’ (psicológica) y así sentirnos e imaginarnos como simples ego-personalidades. La conjunción ocurre sin peligro en el más allá, ‘la luz’ (de manera psico-políticamente correcta) igualitariamente ‘desposa a la luz’ ahí arriba, lejos de nosotros, y así nosotros somos prescindibles. No hay ninguna transgresión indecorosa desde lo trascendental, arquetipal, o imaginal a lo humano, desde lo ideal a lo real. La venida del Espíritu Santo, la encarnación de Dios en el hombre creado, ahora puede ser esperada confortablemente como acontecimientos en el futuro. Podemos sentarnos y meramente imaginar o soñar acerca de la encarnación y de la individuación futura. Nos volvemos meros observadores, y acaso creyentes en un drama de coniunctio trascendental, mientras que en verdad psicológicamente somos el escenario, el co-actor y los antagonistas en este mismo drama, drama que ya está en marcha y que ha estado en marcha desde hace algún tiempo.

7. Desrealización.

Una de las ideas favoritas de Jung era que la Trinidad tenía que expandirse en una cuaternidad, por lo cual la cuaternidad tendría la estructura de 3 + 1. El Cuarto era un elemento distinto, separado en su naturaleza, de los otros tres. Pero era el Cuarto el que tenía que darle realidad al Tres, el cual era esencialmente de una naturaleza meramente ideal. ‘Hacerse real’ era una de las preocupaciones principales de Jung, y esto en su teoría (palabra clave: individuación) sucedió bajo los títulos de ‘totalidad’ o ‘completitud, lo cual para él implicaba a su vez la realización de la cuaternidad. Si el Cuatro es necesario para que lo ideal se vuelva real ¿qué o quién es el Cuarto? Para Jung era sobre todo Lo Femenino o el Mal, como opuestos a la Trinidad, exclusivamente masculina, luminosa y buena. Y apasionadamente buscó darle a lo Femenino y al Mal un estatus metafísico, un rango arquetipal. Como hemos visto con respecto a sus ideas acerca del dogma de la Asunción, consideraba psicológicamente indispensable que el principio femenino se elevara al rango de una (semi-) diosa. María tenía que ser elevada al cielo con igual estatus junto a la Deidad, a fin de ser la esposa adecuada para el Hijo de Dios y a fin de que la coniunctio tuviera una oportunidad. Sólo si lo femenino estuviera integrado en el grupo de los principios metafísicos o divinos como el cuarto, entonces, en su visión, la cuaternidad sería perfecta. De manera semejante, el Mal tenía que ser el antagonista de igual posición a la luz de Dios, hablando imaginalmente, tenía que ser Satán. Es por esto que luchó tan apasionadamente contra la idea del mal como privatio boni.

En otras palabras, de acuerdo a su interpretación el Cuarto sólo podía realizar su función de ‘volver real’ si en sí mismo era real en el sentido de garantizársele el estatus de un principio ‘arquetipal’, ‘metafísico’, ‘trascendental’ a la par con el Tres. Jung colocó los cuatro elementos, la cuaternidad como un todo en el más allá. El Cuarto tenía que estar en el mismo lado con la Trinidad.

Yo sostengo que esto es (a) una mala interpretación de la idea arquetipal y de la fenomenología de la cuaternidad y (b) contraproducente respecto al propio proyecto de Jung.

(a) En el momento en que los cuatro elementos están del mismo lado y que son de igual posición, la diferencia radical, la oposición real que estaba implicada al menos por la estructura 3+1 es eliminada. La diferencia ya no es sintáctica y estructural, sino meramente semántica: masculino frente a femenino, luz frente a oscuridad, bien frente a mal. Pero si, por ejemplo, la cuaternidad se manifiesta psicológicamente como la imagen de tres animales y una figura humana, esto obviamente es una diferencia estructural. No hay igualdad de estatus, el tres y su cuarto pertenecen a clases u órdenes de realidad diferentes. Todo el esfuerzo de Jung se dirige expresamente a nivelar la diferencia estructural; el principio femenino tiene que tener su ‘representación metafísica’, la novia tiene que ser de igual posición. La diferencia entre el Tres y el Uno como Cuatro es reducida por Jung a una diferencia imaginal con respecto al contenido o a la forma. Considerando la imagen de la cuaternidad en la forma de tres animales más una forma humana, ¿qué es más evidente que el que la cuaternidad tenga que entenderse como la trinidad (de otro mundo, divina, arquetipal, ideal) más el hombre creado? El Cuarto somos nosotros.

Es nuestra consciencia, nuestro salir a escena en el drama arquetipal, nuestro entrar en él con la realidad intensiva de nuestra presencia la única que proporciona la realidad que le falta al Tres trascendental. A través de nosotros y en nosotros los humanos lo que anteriormente era la idea de una Deidad trinitaria, puede bajar a esta tierra, a la realidad empírica.

(b) Al enviar el Cuarto al cielo, Jung lo vuelve tan ideal e irreal como los otros tres. Es sólo una idea, una imagen de la fantasía, tanto como las otras. Obviamente, la fantasía o la idea de algo cuya función es proporcionar realidad no poseen en sí mismos el poder de dar de hecho realidad. Al hacer apoteosis del principio femenino, por así decir, Jung le hace al principio de realidad lo que en alemán se llama wegloben (para liberarnos de alguien se le asciende a un puesto superior, pero sólo honorífico, donde ya no pueda molestarnos más). El principio de realidad es inmunizado, puesto en jaque, frustrado. Su función de realizar no puede hacer nunca su trabajo. No puede cruzar hacia la realidad, sino que se pasa de rosca, en el otro lado de la realidad, porque sistemáticamente ha sido separado de lo real. La Virgen María es almacenada a salvo en el tálamo celestial. La cuaternidad y la totalidad como completamente celestiales y puramente ‘semánticas’ se vuelven así desrealizadas, sólo ideales o imaginales, aunque la verdad es que todavía son la idea o la imagen de una plena realidad. En este contexto, aquello de lo que verse semánticamente una idea es de menor importancia que su estatus. Sólo una cuaternidad que dentro de sí misma, dentro de su propia estructura o sintaxis, es decir, lógicamente, pueda cruzar la línea entre lo ideal y lo real, lo metafísico y lo físico, lo imaginal y lo literal, y ‘lo impuro’ y que los abarque a ambos es una cuaternidad real, una totalidad real—en contraste a una totalidad imaginada o fantaseada.

En aquellos tiempos en que el mito y el ritual eran la expresión verdadera y suficiente del hombre total (homo totus) y de la total realidad de su vida vivida, la cuaternidad ideal, o arquetipal, también era verdaderamente suficiente, porque lo abarcaba todo. Pero como el mismo Jung afirmó, el hombre moderno está extra ecclesiam, divorciado del mito, ahora tiene una consciencia más o menos independiente, de alguna manera ‘afuera’ y al frente del así llamado ‘inconsciente’. Es obvio que bajo tales circunstancias el arquetipo, la idea, o un símbolo de la totalidad ya no es más suficiente. No abarca esa dimensión de la existencia humana moderna que se ha emancipado del mito, de la iglesia, de lo ‘inconsciente’, de lo imaginal. Y, por lo tanto, simplemente no tiene conexión con ella. Hoy, el arquetipo de la totalidad es en sí sólo una realidad parcial, y la idea de una realidad parcial. No expresa la verdadera totalidad que se supone que representa. Al menos una mitad de nuestra realidad psicológica, y no la menos importante, simplemente queda fuera de esta versión de supuesta totalidad; esta cuaternidad no tiene absolutamente ninguna relevancia, ni ningún peso en áreas tan extremadamente importantes de la existencia moderna como la industria, la tecnología, el capitalismo, la globalización, el mercado de valores, el ciberespacio, la mente científica, la ingeniería genética, la televisión, el mundo del espectáculo, la publicidad, etc. Los tiempos han cambiado. Hoy la totalidad real requeriría mucho más y algo radicalmente distinto que la recepción corporal de la Virgen María en los cielos, que es un cuento antiguo, la totalidad de unos tiempos arcaicos, pre-cristianos, imitada y puesta al día en un contexto cristiano, si no post-cristiano. Requeriría mucho más que soñar la totalidad, que tener imágenes oníricas de la totalidad. Al comprar la cuaternidad de Jung, tenemos la espléndida oportunidad de ser indulgentes en la idea de la totalidad sin coste alguno para nosotros mismos, de ‘contemplar’ (como en la TV) símbolos de la totalidad más allá de nosotros, en nuestros sueños, en ‘lo inconsciente’—mientras que firmemente nos defendemos de la disociación neurótica que conforma y permea la existencia moderna.

8. Eludiendo la dialéctica.

La totalidad real o la cuaternidad real es una estructura lógica que dentro de sí misma establece a la vez la oposición de lo ideal y de lo real, trazando una línea o un límite entre ellos, y que atraviesa este límite, vinculando los reinos opuestos. Tal estructura es obviamente autocontradictoria, es una complexio oppositorum, una unidad de la diferencia y la unidad de los opuestos. En el momento en que nos volvemos conscientes de una contradicción (una contradicción que no se debe a un pensamiento defectuoso, sino inherente en la estructura de una idea), la mente que imagina y que piensa pictóricamente llega al final de sus capacidades. Este es el momento donde el pensamiento, el pensamiento dialéctico, tiene que asumir la tarea. En el momento en que el alma ha cambiado de la semántica a la sintaxis, del pez que nada en las aguas a las aguas mismas, del contenido a la forma lógica, ya no hay modo de eludir el pensamiento. La insistencia de Jung de que el principio femenino necesita una representación personal y metafísica puede ahora verse como un intento de salvar la inocencia de la mente que ‘piensa’ imaginando, soñando, o pictóricamente. Al elevar a la Virgen María a la esfera celestial, la imagen del principio femenino, el ánima y, por lo tanto, la imagen como tal, el modo de estar imaginando, es eternalizado así como ‘divinizado’: es establecido como el principio, el non plus ultra. El pensamiento (o el ánimus) no puede amenazar más a la imaginación (o al ánima), es expulsado de la esfera de lo que es significativo psicológicamente, siendo reducido a ser una mera función del ego que sólo tiene su uso legítimo en la realidad pragmática ‘externa’. Esto es lo imaginal, que ahora, teniendo el factor de volver real en sí mismo, se declara como la última realidad. En el momento en que lo femenino entra en la categoría de las tres personas de la Deidad, lo femenino, el cuerpo, la tierra, la realidad, son devoradas psicológicamente por el mundo ideal. En lugar de traer lo ideal a la realidad, la realidad y la materia son idealizadas. Esto es lo que da cuenta de la charla inflada y vacía sobre totalidad y dioses en gran parte de la psicología analítica después de Jung. Mistificaciones. Lo contrario de lo que se pretendía explícitamente.

Pero el mismo Jung sembró la semilla de esta inflación (en el sentido económico de la palabra). Fue él quien rehusó entrar en el pensamiento. Quería ser el ‘empírico’, el observador inocente de las imágenes, meramente ‘visionario’ (voyeur) con respecto a ‘lo inconsciente’. El desarrollo psicológico esencial se suponía que debía ocurrir en lo inconsciente, o en el nivel (semántico o ‘pez’) de los símbolos que producía, en nuestros sueños, de modo que, afirmo, nuestra realidad (nosotros como subjetividad y consciencia) podía continuar intocada. Por supuesto, se suponía que debíamos interpretar y sentir los mensajes de los sueños, y aplicarlos a nuestra realidad, pero esto sólo era nuestra propia actividad como egos. Nuestra realidad no se suponía estar inmediatamente e integralmente implicada en el drama divino. Pensar en tal participación inmediata hubiera requerido la pérdida de la inocencia y la Caída en el pensamiento dialéctico. No, el ego como observador neutral se suponía que debía permanecer intacto, intocado. Por este propósito, el principio femenino, el principio de realización, tuvo que ser proyectado en la esfera celestial y almacenado allí.

9. Fraternizando con la demanda popular.

La autoridad psicológica en la que Jung, como empirista que pretendía ser, creyó que podía basar su teoría sobre el dogma de la Asunción era ‘el movimiento popular’, las ‘visiones de María que cada vez eran más crecientes en número’, ‘especialmente el hecho de que la mayoría fueran niños quienes tenían las visiones’, ‘el profundo anhelo en las masas de una mediadora y una intercesora que al final tendría su lugar junto a la Santísima Trinidad...’, ‘el anhelo de la exaltación de la madre de Dios’ que ‘pasa a través de la gente’ (§ 748). Esta es la misma autoridad que Jung, al menos en parte, ve detrás de la movida del Papa: ‘La declaración papal ha dado expresión confortante a este anhelo’ (§ 754); ‘...el movimiento popular que contribuyó a la decisión del Papa a declarar solemnemente este nuevo dogma’ (§ 749). Increíble. Jung fraterniza con el anhelo nostálgico de las masas—un poco como Aarón en la historia del Becerro de Oro simpatizó con el anhelo del pueblo, quien durante los cambios religiosos revolucionarios difíciles de soportar, tal como los que experimentamos en nuestros días, dijo, ‘Anda, haznos un dios...’ (Éxodo. 32:1). Jung aplaude al Papa por esta complacencia a las masas, análogamente ellas insisten como diciendo: ‘¡Anda, haznos una diosa, exaltemos a la Madre de Dios’.

Durante una época de cambios revolucionarios sociales, económicos, psicológicos y religiosos, cuando la pérdida del significado, la muerte de Dios, el colapso de casi todos los valores tradicionales se siente dolorosamente, no es sorprendente que las demandas nostálgicas populares aparezcan en el inconsciente de las psiques personales, demandas por una diosa madre ‘representativa, metafísica, y personal del principio femenino’, y así el perfecto consorte arquetipal a ser unido con el Padre o el Hijo celestial, de modo que, al igual que en los buenos viejos tiempos del paganismo, podíamos tener de nuevo lo que Erich Neumann ha llamado los Padres del Mundo, y podíamos ser otra vez sus hijos integrados en la falda de una ‘familia’ metafísicamente intacta. Pero es sorprendente que tales anhelos populares fueran tomados como autoridad psicológica por un psicólogo profundo (!), anticipando así lo que hoy conocemos como psicología pop. ¿No sabía que ‘la gente está inclinada al Mal’ (Éxodo 32:22)? No hay discriminación de lo que es auténtico psicológicamente y lo que es una mera formación reactiva y, por lo tanto, una defensa. El hecho es que estas visiones, en un aspecto externo, formalista, de contenido arquetipal, le son suficientes a Jung como para tomarlas como expresión psicológica del estado del nivel del arte de (lo que él llamó) la psique ‘colectiva’ y como siendo de verdadera profundidad arquetipal. Jung es ciego al estatus psicológico o lógico en el que están tales contenidos aparentemente arquetipales y que de ninguna manera son de significado arquetipal (del mismo modo que el movimiento Nazi, al cual Jung le otorgó profundidad arquetipal, es decir, como expresión del arquetipo de Wotan, era psicológicamente falso desde el comienzo, siendo no más que el resultado de complejos en el nivel personalístico, subjetivo, de las psiques de la masa, el resultado de resentimientos, defensas, ideologías, emotividad, etc. y no tenía en absoluto la dignidad de una manifestación de lo que Jung llamó ‘la psique objetiva’). Jung aquí, en un plano psicológico, hace exactamente lo mismo que la industria de bienes de consumo, la industria de la publicidad y del espectáculo, y los distribuidores de droga en un nivel literal: recurre a la base regresiva de anhelos (nostálgicos) en las psiques personales de las masas, los despierta y los satisface. Jung no permanece fiel a la dinámica objetiva y al telos inherente de la sustancia cristiana. Es víctima de la ambigüedad de su propia denominación errónea: ‘el inconsciente colectivo’, cuyo significado literal puede referirse tanto a la psicología personal inconsciente de las masas (esto es, la psicología personal no de los miembros de la masa cada uno individual y personalmente, sino de ese ‘colectivo’ como un todo) como a la profundidad objetiva transpersonal de la psique.

10. Los signos de los tiempos.

En Respuesta a Job, Jung declara respecto a la Assumptio Mariae que ‘Este dogma es oportuno en todos los sentidos’ (§ 744). Por contraste, ‘el punto de vista protestante ha perdido fundamento al no comprender los signos de los tiempos’ (§ 749). En particular, ‘el protestantismo obviamente no ha prestado suficiente atención a los signos de los tiempos que apuntan a la igualdad de las mujeres’ (§ 753). Mi tema aquí no es el tema del protestantismo, sino el de ‘los signos de los tiempos’. Niego plenamente que la posición de Jung sobre lo que es o no ‘oportuno’ sea sostenible. Pienso que esto no es psicológico.

A primera vista, Jung parece tener un punto indiscutible cuando se refiere al desarrollo de la igualdad de las mujeres. Uno de los rasgos predominantes en este siglo ha sido este desarrollo. Es un hecho demasiado obvio e innegable. Entonces parecería que Jung está en lo cierto cuando considera que este movimiento es uno de los signos significativos de los tiempos. Pero la cuestión que hay que plantear es: ¿significativo para...? Aquí entra en juego la diferencia entre distintos puntos de vista. Sólo desde el punto de vista de la historia social o desde una consciencia natural este cambio implica una mayor importancia de la mujer. Sin embargo psicológicamente tiene el significado opuesto. Es un signo de que la mujer psicológicamente se ha vuelto irrelevante, que toda la cuestión de los sexos, del género, de la sexualidad, se ha vuelto absolutamente indiferente. Ya no son más problemas psicológicos. La mujer en su conjunto y los movimientos de liberación sexual son movimientos hacia la emancipación, emancipación desde el alma, de un significado superior, de imágenes y roles arquetipales obligatorios. El alma ha liberado toda el área del sexo de ser una de sus ‘esferas de interés’ o ‘jurisdicción’, como quien dice, y la ha entregado a nuestra libertad personal, a nuestra ego arbitrariedad. Es un cambio similar al de la agricultura hace siglos. En los comienzos de la agricultura, el arado, la siembra, la cosecha, eran actos (rituales) religiosamente significativos en sí mismos. En los tiempos modernos están totalmente secularizados, desprovistos de cualquier otro significado que no sea el pragmático. El alma se ha retirado de esta área de la vida y la ha dejado a la libre disposición del ego. Hoy, de modo semejante, en lo que toca a la sexualidad, se puede vivir como uno quiera. Se puede vivir fielmente en un matrimonio, promiscuamente, gay o lesbianamente, bisexualmente, en celibato, o carecer completamente de vida sexual—es cuestión del individuo. La frontera clara entre masculino y femenino se está borrando. Uno incluso puede cambiar su sexo. Todo vale. Incluso la violación, el abuso sexual de niños, su tráfico para tales propósitos (incluso el crimen sexual), por objetables que sean para nuestros sentimientos personales y en los aspectos legales y morales (es decir, respecto al ego), psicológicamente no hay ninguna razón por la que uno no pueda hacerlos hoy en día (si así lo deseara). El alma ya no tiene interés ni pretensión sobre estas actividades. Nuestra vida amorosa y nuestras relaciones personales, tan importantes como todavía son (o incluso lo sean más) para el ego, en otras palabras, subjetivamente, psicológicamente son ‘trivial pursuit’, como si dijéramos; desprovistos de cualquier dignidad mítica, religiosa, o metafísica y, por lo tanto, desprovistos de cualquier limitación psicológica (no personal). Ya no hay nada en estos temas que importe al alma. Son parte de lo humano, demasiado-humano, y tan sólo eso. El numen ha emigrado de ellos.

La emancipación de las mujeres es parte de la larga emancipación a gran escala por parte del hombre occidental de todo lo divino, metafísico—de los arquetipos del alma. Aparte de los dictados de la necesidad exterior, cómo vivamos hoy se determina por cómo sintamos individualmente, por cuáles sean nuestras preferencias subjetivas o modas y tendencias colectivas, o por cómo estemos condicionados biológica, o sociológicamente. Bajo estas circunstancias, es absurdo querer proporcionar cualquier tipo de anclaje metafísico (§ 753) a la mujer. Esto es precisamente lo que va en contra de ‘los signos de los tiempos’. Las mujeres ya no pueden ser más modeladas bajo ningún modelo arquetipal, tal como el de la Virgen-Madre-Esposa. Ya no estamos más en la era de la infancia psicológica. No tenemos un Padre Celestial y una Madre Celestial. Hoy tenemos que vivir el Hombre por Sí Mismo (Erich Fromm) y la mujer por sí misma. Estamos arquetipalmente desnudos, extra ecclesiam con respecto al sexo y al género. Aquí, también, ‘cada uno tiene que hacerse su propio traje’ (CW § 9/i § 27), es decir, tenemos que inventar nuestra identidad sexual individualmente por nuestra propia cuenta, sin ningún prototipo divino en el que apoyarnos.

Psicológicamente es absurdo considerar que el dogma de la asunción de la Virgen-Madre-Esposa sea ‘oportuno’ en el mismo tiempo en que las palabras ‘virgen’ y ‘esposa’ se han vuelto sonidos sin ningún significado (especialmente el de ‘virgen’). Aparte de saberlo de oídas, ya no tenemos ni idea de lo que ‘virgen’ psicológicamente, es decir, arquetipalmente, significa (para ser más precisos: lo que una vez significó).

Hoy, en una época en que el concepto mismo de matrimonio en un sentido arquetipal está siendo deconstruído de hecho por millones y millones de personas en la vida real, es absurdo poner las esperanzas en un hieros gamos del Hijo y su Esposa en el tálamo celestial. Hoy muchos hombres y mujeres viven juntos sin estar casados, mostrando que el matrimonio se siente superfluo, y donde el matrimonio todavía ocurre, se trata de conexiones empíricas, pragmáticas, de una naturaleza estrictamente privada. La frecuencia y la regularidad con que se da hoy el divorcio subraya la pérdida de convicción inherente en la idea de una coniunctio. Obviamente, el matrimonio humano ya no es más una re-actuación de un arquetipo.

Es indigno de un psicólogo decir, ‘Lo femenino, como lo masculino, requiere una representación igualmente personal’ (§753) en explícita referencia al movimiento de las mujeres cuando (a) la realidad psicológica de nuestra era es que incluso lo masculino ya no tiene ninguna representación metafísica personal más, desde que ‘Dios ha muerto’ y, sobretodo, (b) desde que hombres y mujeres ya no son, para empezar, temas psicológicos. La psicología trata del alma, acerca de la vida lógica del alma. No sabe nada de ‘hombres’ y ‘mujeres’, de la misma manera que la química no sabe nada acerca del Hijo de Dios y la Virgen María, ni la teología acerca del H2O, las lunas de Júpiter, y los virus. Hombres y mujeres son temas posibles para la sociología, la biología, la antropología, pero no para la psicología. ‘Lo femenino’ y ‘lo masculino’, en psicología, son símbolos o metáforas posibles de los opuestos psíquicos que en sí mismos son totalmente unanschaulich (irrepresentables, invisibles, inimaginables). No se refieren a hombres y a mujeres y a lo que en un sentido literal podría ser considerado masculino y femenino. Hablar sobre cuestiones de género en psicología es, psicológicamente, balbuceos de recién nacido.

Jung sabía plenamente que la psicología presupone la obsolescencia de la mitología (cf. CW 9/i § 50). Son mutuamente exclusivas. Es el carácter especial del modo mitológico de ser-en-el-mundo el que los fenómenos naturales y, por lo tanto, los hombres y mujeres reales también, puedan representar lo que nosotros llamamos aspectos arquetipales. De este modo, durante milenios, las mujeres se vieron a priori envueltas en ropas arquetipales; tenían que desempeñar roles arquetipales. Las mujeres jóvenes no casadas tenían que ser vírgenes. En su día de boda la novia era la Diosa. Después del día de boda tenía que ser la Esposa y la Madre. Esta es la esfera en el que las mujeres necesitan (pero también tienen) una representación personal metafísica bajo el disfraz de figuras femeninas divinas. Hoy estas vestiduras arquetipales se han caído de la mujer y de la sexualidad (como lo habían hecho hace mucho tiempo atrás de la mayoría de otras realidades), dejando ahora a la mujer, también, metafísicamente desnuda. La psicología sólo es posible y necesaria cuando se ha acabado la situación de un mutuo reflejo de lo empírico y lo arquetipal el uno en el otro, cuando se ha acabado todo el sistema simbólico de representación y de re-actuación, cuando, en otras palabras, el hombre se ha emancipado del mito, de modo que lo que hace ya no tiene más significado arquetipal inmediato. Es una situación cuyo reverso positivo es que, bajo estas circunstancias, la ‘intervención del hombre’ y la ‘colaboración de la psique’ en lo que él hace, siente y cree, pueden quizás finalmente volverse conscientes: la era de la psicología.

Jung sabía que la mujer moderna ya no tiene más una representación metafísica personal en el pléroma. Pero se negó a ser enseñado por esta situación psicológica real. En su lugar, quiso corregirla. Por un lado, se adhirió a este dogma espurio, psicológicamente bizarro, del acontecimiento de la declaración del dogma de la Assumptio Mariae y le atribuyó el mayor significado psicológico y, por el otro lado, se adhirió al significado obviamente literal (superficial o naturalístico) de un hecho moderno (el desarrollo social hacia la igualdad de las mujeres) como apoyo para sus afirmaciones pretendidamente-psicológicas acerca de ‘lo femenino’. Lo que Jung hace aquí, al tratar de dar un anclaje metafísico y una representación personal en el cielo a la mujer literal, no es psicológico, incluso es anti-psicológico: y es su opus contra animam. Donde la psicología tiene que ser un opus contra naturam, lo que intenta hacer Jung—en la superficie—es la restitución de la Naturaleza (psicológicamente) hace tiempo obsoleta (= el modo de ser-en-el-mundo mitológico): una restitución, a la vez, de la representación mítica como tal (el modo de tener representaciones en el pléroma) y de la representación de la idea particular de lo natural (el arquetipo de Madre). Pero en el fondo hay otra cosa. Es el último intento desesperado de legitimar arquetipalmente y así rescatar a la consciencia natural incluso ¡para la psicología! Rescatar el estadio antiguo de consciencia, nuestra consciencia moderna de cada día, el estadio de la ‘semántica’, la consciencia única del ‘pez’, los ‘contenidos’, y para salvarla de la amenazante caída en la consciencia psicológica, o en el pensamiento, en el espíritu del alquimista como aguatero. Esta consciencia común o natural es lo que ‘necesita’ una representación metafísica en la forma de una diosa madre, y no la mujer moderna. Pero el hecho de que Jung sienta y responda a una necesidad (de algo sentido como carente, algo que no es) juega una mala pasada a sus ideas acerca de la Asunción de María por ideológicas, una mistificación, y temas del ego. Todo esto es lo que él hizo, su intento de corrección, y no una simple percepción y un atender al auto-despliegue del fenómeno. Un poco como cuando Heidegger habla de un ‘Dios que ha de devenir’ (por mencionar uno de los muchos ejemplos), las ideas de Jung acerca de la Deipara encuentran su lugar en lo que se ha llamado la ‘revolución conservadora’ de la primera mitad de este siglo, tan rico en ideologías.

Wolfgang Giegerich