El objeto de la psicología

Por Wolfgang Giegerich, 2006

Introducción al volumen 2 de Collected English Papers, Technology and the Soul, ed. Spring Journal Books, New Orleans, Louisiana, 2006.


Traducción de Enrique Eskenazi, corrección de Alejandro Bica.
Agradezco a W. Giegerich su amable permiso para traducir y publicar esta introducción.


El título de este libro, "La tecnología y el alma" une dos términos que son como la tiza y el queso. ¿No es acaso la tecnología lo opuesto mismo del alma, es decir absolutamente desalmada, fría, abstracta, el resultado de las maquinaciones del ego? Puesto que este libro difícilmente puede tener el propósito de lograr una complexio oppositorum, algo que no puede hacerse mediante la reflexión teórica y un conjunto de ensayos, el "y" entre los dos términos requiere alguna explicación.

El primer volumen de esta colección de artículos se ocupaba principalmente de la constitución y la reflexión autocrítica de la psicología, para así decirlo, de la psicología como "sujeto" y tema. El volumen presente reúne artículos dedicados a la interpretación psicológica de ciertos fenómenos en el mundo (cosas tecnológicas), de modo que podríamos decir que en lugar de enfocar en la psicología misma y mediante ello re-flexionar (recordar), ahora nuestra orientación predominante va hacia adelante y nos concentramos específicamente en los objetos (el tema) de la psicología. Pero ¿cuál es el objeto de la psicología? Una respuesta simple podría ser que "la psicología significa la ciencia del alma. La psicología profunda, por tanto, no puede significar sino la ciencia de las capas profundas del alma". (Alfred Brauchle, Von der Macht des Unbewussten. Tiefenpsychologie (Stuttgart; Reclam, 1949), p. 5 (Mi traducción)) Naturalmente, esto es correcto, pero no nos dice mucho. Todo lo que hemos logrado respecto al término "objeto" es un nombre para este objeto. Pero aún sigue en la oscuridad qué sea concretamente este objeto y dónde buscarlo. Si no nos contentamos con esta información muy general y más o menos tautológica, e insistimos en una respuesta concreta, descriptiva, nos encontramos con una gran dificultad debida a un prejuicio histórico. Este prejuicio puede llamarse la falacia antropológica. Explicaré lo que significa considerando los diferentes mensajes que pueden obtenerse de la psicología de C. G. Jung.

La falacia antropológica

Cuando se estudia a Jung se advierte una concepción de la psique como estructura ordenada que puede presentarse en las formas geométricas de círculos concéntricos (el ego, como centro, rodeado primeramente por el reino de la conciencia, luego el de lo inconsciente personal y finalmente el del inconsciente colectivo), o de un cono (con diferentes niveles, siendo el del inconsciente colectivo el más profundo, mientras que la punta del cono representaría el ego), así como en la forma de figuras personalizadas (ego, persona, sombra, anima/animus, sí-mismo o self). Con esta concepción también encaja prolijamente la tipología psicológica de Jung, con su representación en forma de brújula de las cuatro funciones de orientación. Lo decisivo en esta concepción es que parte de la persona humana. Aquí el ser humano resulta ser la vasija o el contenedor del alma y es por ello también el horizonte de la psicología. Una psicología basada en esta fantasía opera necesariamente con la división entre hombre y mundo, sujeto y objeto, interior y exterior, psicología y física, y sólo se siente competente para una sola mitad de este todo dividido. El hecho de que la psicología pertenece sólo a un lado se manifiesta por ejemplo en el concepto de "extraversión" y en el método de interpretación de sueños en el "plano del objeto". Aquí la psicología va hacia dentro de la persona humana, y por ello hablo de una falacia antropológica. Esta falacia, por supuesto, no sólo es propia del primer Jung. Es y ha sido una idea convencional aceptada generalmente acerca de la psicología desde que existe como disciplina científica con ese nombre, una idea que parece tan natural, tan evidente, que no se consideró que necesitara justificación argumentativa.

En la psicología profunda esta falacia antropológica tuvo la consecuencia práctica de empujar al individuo a que se volviera hacia el interior y, en el caso del análisis junguiano, a que desarrollara su self y buscara su completitud. No sólo el "proceso de individuación", sino el inexorable acento de Jung en el individuo como "medida de todas las cosas" (OC 10 § 523) y como "contrapeso que inclina la balanza" (§ 586) afirmaron y acentuaron esta concentración sobre la persona. Ciertamente, con frecuencia Jung insistió en que la "individuación" y su enfoque psicológico en general no excluían el mundo, sino más bien lo incluían. Pero tal afirmación semántica no puede deshacer la estructura subyacente o sintaxis de este pensamiento, es decir, que irrevocablemente parte de un ser humano que tiene el mundo (la "realidad externa") afuera y enfrente suyo. Incluso la "sincronicidad" como coincidencia significativa de un acontecimiento interno y un acontecimiento externo, sigue teniendo aún como base la concepción antropológica de la psicología, y confirma esta colocación antropológica justamente porque intenta superar la oposición entre psicología y física en la dirección de la idea de unus mundus.

Una consecuencia muy seria de este punto de vista metodológico es que el alma, por mucho que se le dé prioridad semánticamente y emocionalmente, queda relegada lógicamente a un segundo puesto. Aquí el ser humano sigue siendo el substrato o la substancia real, y la psique es meramente uno de los atributos o propiedades de este sustrato. Pero el ser humano en tanto que personalidad subyacente no es en sí mismo tema de la psicología. Se encuentra fuera del campo de visión de la psicología. El tema de la psicología es el alma, es la vida psíquica (que, empero, con frecuencia se manifiesta en la gente). En el momento en que la vida psíquica se define como la vida de la personalidad subyacente, la psicología queda reducida a la tarea de explorar algo (propiamente la vida psíquica) cuya realidad substancial real (es decir, el ser humano) se pre-supone como estando fuera ("pre-") de sus propios límites de competencia y responsabilidad. Este tipo de lógica se ve muy claramente cuando Freud, por ejemplo, se refiere al "lecho de roca de lo biológico" en el cual llegaría a su fin natural, según su visión, la actividad del psicólogo. Es como la situación del médico en la China tradicional cuando tenía que tratar a una dama de la alta sociedad. Se esperaba que la curara sin poder examinarla personalmente (tenía que trabajar a través de su doncella como mediadora). Pero incluso este ejemplo es demasiado inofensivo. En tanto que el médico contaba ya con esta mediadora, todavía tenía al menos un acceso real, si bien indirecto, al paciente efectivo. La situación de la psicología bajo el prejuicio antropológico debiera compararse mejor a la de los médicos que tenían que tratar la peste en un tiempo en que sólo veían sus síntomas y efectos ("atributos") sin conocer ni tener acceso a lo patógeno ("substancia").

La psique objetiva

Afortunadamente este modo personalista de pensar es sólo una variante de la psicología de Jung. También hay en su obra un segundo modo muy diferente de pensamiento que deja atrás la falacia antropológica o personalista. Se expresa teoréticamente ante todo en la idea de la psique objetiva. Si llevamos a cuestas la idea convencional ya descrita de "psique", tendríamos que decir que "la psique objetiva" es una contradicción en los términos. La misma cosa que de acuerdo a esa concepción (de acuerdo a la falacia antropológica) se define como perteneciendo al lado subjetivo de la escisión sujeto-objeto se define ahora como objetivo. Esto por supuesto no significa que meramente cambien los lados a fin de que la división estructural entre sujeto y objeto permanezca intacta, sólo que ahora invertida. Al contrario, lo que esta idea sugiere es una especie de unión de los opuestos, una verdadera auto-contradicción dialéctica. La lógica de la oposición tajante entre sujeto y objeto, ser humano y mundo, ha sido superada.

Es cierto que se pueden encontrar pasajes en Jung donde esta concepción realmente revolucionaria se subsume y se retrotrae al esquema anterior, sobre todo el esquema del sujeto que se individúa, y así se ve desprovista del mismo carácter revolucionario que la distingue, y después de todo termina prevaleciendo la falacia antropológica. En especial, la idea de proyección fue decisiva para diluir la idea de la psique objetiva al volver a amarrar los contenidos de los procesos psíquicos al sujeto humano y a su "inconsciente". Esto se ve en la interpretación que hace Jung de los alquimistas como experimentando contenidos del alma en las sustancias químicas "como si fueran cualidades de la materia", en tanto que proyección inconsciente de los alquimistas de contenidos de su inconsciente sobre la realidad química; tal interpretación confirma una vez más la división interior-exterior, sujeto-objeto. Es verdad, estos contenidos claramente no pueden concebirse como cualidades de la materia en el sentido de positividad fáctica. Pero esto de ningún modo requiere que nos refugiemos en el concepto de una proyección desde dentro nuestro hacia lo que hay afuera. También sería posible decir que los contenidos eran en verdad propiedades de la materia, pero de la materia concebida poéticamente, donde tanto estas cualidades como la materia misma son absolutamente negativas o simbólicas, como lo son en la terapia de la caja de arena. La idea de "proyección" tiende a cementar la interpretación moderna del mundo material como hecho positivo así como la visión de que esta positividad es la única forma de verdad, cuyo opuesto es imaginación meramente subjetiva: física opuesta a psicología.

Pero aunque Jung no pudo resolver la lucha entre estas dos posiciones tan diferentes, podemos encontrar muchos ejemplos donde se advierte que la comprensión revolucionaria del alma como "objetiva" conformaba el enfoque real que Jung tenía de los fenómenos psicológicos. El mismo título de su primer obra importante, Transformaciones y símbolos de la libido, sugiere que intuitivamente ya estaba en acción la idea de la psique objetiva. El sujeto humano no juega ningún papel en la fantasía que subyace a este título, simplemente está fuera de consideración. Este título promete una discusión sobre el auto-despliegue de una realidad psíquica objetiva, la así llamada libido, fuera de cualquier referencia a un sujeto humano como personalidad subyacente. Es la "libido" en cuanto tal lo que pasa por el proceso de sus transformaciones y se expresa en simbolizaciones correspondientes a los respectivos estadios alcanzados en ese proceso. La "libido" es aquí el sujeto auto-suficiente o la "substancia" cuyo auto-despliegue y auto-representación se tenía que tratar en el libro.

De hecho, podemos incluso ir más atrás de esta obra temprana hasta los aún más tempranos estudios psiquiátricos de Jung, como "El contenido de la psicosis" (una forma de expresión que más tarde hallará paralelo en su manera de referirse al "contenido de la neurosis") para ver que ya está en acción en su trabajo una forma temprana de este interés en una concepción "objetiva" de la enfermedad psíquica. De acuerdo con esta manera de expresarlo, la psicosis no se concibe en términos de la persona que la padece y con la cuestión de cómo la psicosis ocurrido casualmente en el contexto de los acontecimientos de la vida. El interés por el "contenido de la psicosis" procede de la visión de que la psicosis es un fenómeno auto-suficiente que tiene algo que decir. Habla. Es acerca de algo. Tiene un tema. Y como tal es su propio sujeto, no tan sólo la condición posible ("atributo") de un pobre paciente ("substancia").

El pensamiento que se piensa a sí mismo

De manera semejante, cuando Jung discute el motivo del desmembramiento en la visión de Zósimos, la cuestión está en ver de qué trata el "desmembramiento", cuál es su "contenido" o su enunciado. A Jung no le interesa qué significa esa visión en el contexto de la vida de Zósimos, o por qué el motivo ha aparecido en ella, ni tampoco lo que Zósimos pensaba o sentía al respecto. La preocupación psicológica de Jung es por la auto-explicación del contenido de este fenómeno en tanto su propia realidad substancial o tema. En el mismo espíritu, el estudio de Jung de la psicología de la Trinidad (y de la cuaternidad) opera sin referencia a la gente que podría haber estado interesada en la Trinidad. No cuenta lo que la gente piensa o siente acerca de la Trinidad, ni porqué se les ocurre tal idea. La única cosa de interés psicológico real en este contexto es lo que (la idea o el motivo de) la Trinidad piensa. En tanto que comprometida con la idea de la psique objetiva, la psicología estudia lo que piensan los mismos fenómenos psíquicos; piensa las ideas cuyo pensamiento son estos mismos fenómenos. En los síntomas y en los símbolos se piensan ideas. Las enfermedades psicológicas, por ejemplo, son el pensamiento de ideas particulares, ya sea ese pensamiento acabado y detallado en actitudes mentales, o en la conducta, o incluso en el cuerpo de la persona. Pero la cuestión es que los pensamientos en juego no son los pensamientos de la persona. La persona no hace estos pensamientos. Son los mismos pensamientos los que se piensan a sí mismos, una especie de noésis noéseós [el pensamiento que se piensa a sí mismo, en la expresión de Aristóteles en su Metafísica], y que utiliza al ser humano como el sitio o el escenario en el cual este pensarse a sí mismo puede tomar lugar en la realidad y como una realidad. Si fuera de otro modo, si fuese la persona quien estuviera haciendo este pensar, no sería una enfermedad psicológica, sino, en la variante mala de esta posibilidad, sólo sería algo así como la necedad o tontería o estupidez de la persona (y en la variante buena sería alguna intuición o descubrimiento).

Hay también otros ejemplos de esta idea de la psique objetiva en acción en el estudio de Jung sobre la Misa Católica (en el cual podríamos decir nuevamente que la cuestión es qué piensa la misa, ¿cuál es la idea que se piensa a sí misma en el ritual de la misa?) y en su estudio de la "psicología de la transferencia". Es particularmente significativa la concepción no-personalista que tiene Jung de la transferencia, puesto que la transferencia pareciera promover un enfoque personalista que se concentra en la interacción, ideas, emociones de las dos personas en la sala de consulta. Pero una psicología objetiva en el sentido indicado no se interesa en lo que las personas piensan o sienten. Estudia lo que piensa el mismo fenómeno objetivo de la transferencia. Jung intenta desarrollar esto con auxilio de una serie de imágenes alquímicas. (Pero por supuesto—no quiero dejar pasar por alto esto—en esta obra particular de Jung se puede advertir que a pesar de su enfoque verdaderamente psicológico-objetivo, siente una y otra vez en su discusión la necesidad de volver a la sala de consulta, donde su pensamiento inevitablemente recae en un estilo más personalista).

En estos ejemplos puede verse la idea de la psique objetiva en acción. Pero Jung también dio expresión explícita al principio del enfoque de una psicología objetiva. Afirmó por ejemplo que "podemos tratar los cuentos de hadas como productos de la fantasía, como sueños, concibiéndolos como enunciados espontáneos del inconsciente acerca de sí mismo" (OC 13 § 240). De modo semejante, en OC 9i § 400 (traducción modificada) leemos que "En los mitos y en los cuentos de hadas, así como en los sueños, el alma habla acerca de sí misma, y los arquetipos se revelan en su interacción natural, como ‘formación, transformación, la eterna recreación de la Mente eterna’". El alma habla acerca de sí misma. No acerca de nosotros, ni acerca de nuestras ideas y sentimientos. El ser humano en el que tal habla ocurre y sale a la superficie (manifiesta) está sencillamente fuera de esta ecuación.

Por supuesto, cuando Jung en una frase habla de "los enunciados del inconsciente sobre sí mismo" y en otra del "alma" que "habla sobre sí misma", aún se podría tratar de rescatar la idea de un sujeto o substrato detrás de este discurso, el misterioso inconsciente o el alma como un agente o mente maestra por detrás del escenario. Pero la frase siguiente de la segunda cita hace ya imposible tal interpretación. Porque ahora escuchamos que son "los arquetipos" los que se revelan en su interacción natural, es decir, los contenidos siempre particulares de cada decir concreto, o en mi lenguaje, son los pensamientos que en cada caso concreto "se piensan acabadamente a sí mismos", ellos mismos son aquello que se despliega y se desarrolla, se deletrea y explicita.

No debiéramos leer una frase como aquella sobre el alma que habla acerca de sí misma, como si fuera una especie de afirmación "meta-física" u ontológica. Podemos y debiéramos leerla como un principio metodológico, de acuerdo con la formulación de la primera de las dos citas de Jung, "podemos tratar los cuentos de hadas como …, concibiéndolos como...". Así es como debemos tratar y concebir los fenómenos psíquicos si queremos acercarnos a ellos con un estilo verdaderamente psicológico, es decir, desde el punto de vista de una psicología "con alma". Si este es nuestro objetivo, entonces no podemos permitirnos preservar la idea de una personalidad subyacente o un substrato personal. Cada fenómeno psíquico tiene que verse como hablando sobre sí mismo, es decir, tenemos que devolverlo a sí mismo, o abarcarlo metodológicamente dentro de sí mismo, a fin de que se vuelva para nosotros un uróboros, un "devorador de su propia cola, del que se dice que se genera, se mata y se devora a sí mismo" (OC 16 § 454). Tenemos que concebirlo como suficiente y auto-contenido. El fenómeno psicológico tiene la estructura circular de la auto-reflexión y la auto-expresión, en lugar de la estructura linear de algo que tiene un referente externo o un otro (tal como la personalidad subyacente o substrato) del cual sería la expresión. En la medida en que explícita o inadvertidamente su-ponemos una personalidad subyacente como fundamento de un fenómeno, el fenómeno psíquico tendrá lógicamente su propio fundamento fuera de sí, es decir, estará en el estatus de la exterioridad. Una psicología definida verdaderamente como disciplina de la interioridad sólo puede admitir un enfoque metodológico que conceda y garantice auto-suficiencia urobórica al fenómeno y que incluso lo considere como teniendo su fundamento en sí mismo.

La via regia

Al profesar la noción de la psique objetiva en el sentido de una concepción urobórica del fenómeno psicológico y al rechazar una psicología basada en el prejuicio antropológico, se ha resuelto la gran dificultad que al comenzar indiqué que emergía ante nosotros. Pero ahora aparece otro dilema. Una cuestión es el enfoque metodológico consistente en concebir cada fenómeno como urobóricamente auto-contenido. Otra cuestión muy diferente es saber para cuáles fenómenos es legítimo y significativo tal enfoque. ¿Hay rasgos particulares que deba tener un fenómeno para ser elegible en primer lugar para un enfoque psicológico? ¿Qué características hacen de un fenómeno que sea fenómeno psíquico? ¿Hay fenómenos que, en tanto fenómenos psíquicos, estén aparte del resto de los fenómenos, en tanto que fenómenos no-psíquicos?

Cuando Jung dice que "podemos tratar los cuentos de hadas como productos de la fantasía, como sueños …," y "En los mitos y cuentos de hadas, así como en los sueños, el alma habla sobre sí misma …" podría surgir la idea de que "el alma habla" sólo en ciertos fenómenos o en ciertas áreas privilegiadas de la vida, es decir, particularmente en los mitos, los cuentos de hadas y los sueños de la lista de Jung, a los cuales podría añadirse los símbolos, las imágenes arquetipales, los rituales, los dogmas religiosos, las visiones, ensueños, fantasías y ejemplos de la imaginación activa, los dibujos de la caja de arena, las imágenes del inconsciente y cosas por el estilo. Este privilegiar cierto grupo de fenómenos o áreas de fenómenos es lo que verdaderamente determina al pensamiento así como a la práctica efectiva de la psicología profunda convencional en la tradición junguiana.

Y esto va de la mano con la exclusión de otras áreas y fenómenos de la vida cultural, que entonces, por principio, no serían elegibles para un estudio psicológico. La lista de estas áreas incluye la vida económica (tal como el desarrollo del capitalismo, la emergencia del mercado de valores y la bolsa, los grandes negocios), la tecnología y la industria, la historia política y militar, la organización de la sociedad y los cambios en la vida social, y el pensamiento filosófico riguroso. Las razones para esta exclusión no son las mismas, aunque tienen una base común. La teoría filosófica se considera obra del intelecto abstracto y no del alma. La vida social y económica, así como gran parte de la política se considera perteneciente a la esfera de la consciencia colectiva. La tecnología y la industria parecen aún más alejadas del alma por cuanto se consideran como hechos crudos y positivos de la realidad material. Si la esfera económica recibe alguna atención psicológica, es, salvo raras excepciones, sólo mediante conceptos subjetivistas y moralistas, tales como la hybris de la gente (por ejemplo al ignorar los límites de los recursos de la Tierra, la megalomanía de la globalización) o desde el punto de vista de la patología personal (por ejemplo el fenómeno del consumo compulsivo). Del mismo modo, en psicología la política sólo se percibe, la rara vez que se la reconoce, de una manera ingenua y usualmente moralista, con conceptos tomados de la psicología personal, y en los casos en que tales conceptos personalistas parecen prestarse a ser transferidos a la esfera colectiva, como por ejemplo "la proyección de la sombra" sobre otras naciones o bloques políticos, con el resultado de que éstos se hinchan fuera de proporción en imágenes de un enemigo malo, absolutamente amenazante.

Llegados a este punto, lo que emerge claramente en esta escisión entre áreas en las que el alma se expresa y otras áreas que son consideradas como desprovistas de alma, cuando no directamente desalmadas, es la reaparición de la antigua oposición sujeto y objeto, interior y exterior. Todavía sigue operando. Esta oposición es el criterio mismo por el que se hace una distinción entre lo que ha de ser psicológicamente relevante y lo que no. A pesar de nuestro claro compromiso con una psicología basada en la idea de la psique objetiva, esta oposición obviamente sigue informando la decisión acerca del tema-sujeto de la psicología. Cuando por ejemplo se considera el sueño por (Freud así como por) Jung y por la mayoría de quienes lo siguen como la via regia a "lo inconsciente", es decir, al alma, vemos el extraño hecho de que en la misma área de una psicología objetiva se privilegie un fenómeno "interior", privado, subjetivo—uno se ve casi tentado de decir: como "el retorno de lo reprimido", aunque "reprimido" es la palabra inadecuada. La mano izquierda ignora aquí lo que hace la mano derecha. Aún no ha recibido la atención que se merece esta situación esquizofrénica (en un sentido coloquial) entre una posición decididamente "objetiva" cuando se trata por un lado de la concepción básica de la psique y del método general y, por el otro lado, de un subjetivismo e individualismo sin límites cuando se trata en el plano semántico de la elección de los fenómenos considerados realmente de primordial relevancia para la psicología.

De acuerdo con las ideas sobre los sueños que encontró en otras culturas, Jung distinguió entre los "grandes sueños" y los "pequeños sueños", de los cuales podrían ser del primer tipo, por ejemplo, los sueños del brujo de una tribu, sueños que no tratan de la vida personal y de la experiencia interior, sino que se refieren al destino de todo el pueblo. Por contraste, los sueños pequeños son sólo de significación personal. Esta distinción supera la glorificación indiferenciada de los sueños en general como el acceso privilegiado al alma. Gracias a la distinción entre grandes sueños y pequeños sueños, podría abrirse una perspectiva totalmente diferente, porque es una distinción fundamental dentro de la noción misma del sueño. ¿Qué se está distinguiendo aquí? No entre dos "tamaños" literales de sueños, como tenemos dos tamaños diferentes de zapatos, sino que se distingue entre dos niveles fundamentalmente diferentes. Mientras que, salvo por el tamaño, no hay diferencia intrínseca entre zapatos grandes y pequeños, el gran sueño y los pequeños sueños no son comparables; son fenómenos de un orden completamente diferente. ¿Pero qué dice Jung acerca del gran sueño en una fecha tan tardía como 1960? "¿Qué es el gran Sueño? Consiste en los muchos sueños pequeños y los muchos actos de humildad y de sumisión a sus señales." (C. G. Jung, Letters 2, p. 591, a Sir Herbert Read, 2 de septiembre de 1960.) Así el gran nivel totalmente distinto que fue introducido por la distinción entre los dos tipos de sueños, es reducido otra vez al viejo nivel de los sueños vulgares. Se pierde así la oportunidad de diferenciar entre el opus magnum y el opus parvum del alma.

Por mucho que disfruto al trabajar con sueños en mi práctica terapéutica o en seminarios, no puedo aceptar la idea de que el sueño sea la via regia al inconsciente (y menos aún aceptar el cuento de viejas de que haya tal cosa como "lo inconsciente", en primer lugar). Con o sin compromiso con la psique objetiva, privilegiar los sueños y la idea de "lo inconsciente" amarra inevitablemente el pensamiento psicológico a la persona individual y por ello a la psicología personalista y a la falacia antropológica. Apoya por tanto la fantasía de que el alma está dentro de la gente y que la avenida primordial hacia ella sería la introspección.

Así como se ha visto que uno puede obtener diferentes mensajes de la psicología de Jung respecto a las mismas situaciones, debe notarse aquí que también hay en Jung una fuerte tendencia opuesta a la descrita de privilegiar cualquier área particular o fenómeno de la vida, tales como los sueños. Cuando Jung estableció una Fundación Psicológica en la Eidgenössische Technische Hochshule (Universidad Técnica Federal Suiza) en Zúrich, estipuló que "El tratamiento de la psicología en general debe caracterizarse por el principio de universalidad. No se debiera proponer ninguna teoría especial o temas especiales". La meta era liberar la enseñanza del alma humana de la "constricción de los compartimentos." (La cita es de Sonu Shamdasani, Jung and the Making of modern Psychology: The Dream of a Science (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2003), p. 15. A su vez Shamdasani está citando a C. A. Meier, The Psychology of Jung, Vol. 1: The Unconscious in its Empirical Manifestations (Boston: Sigo Press, 1984), p. x.) En las obras publicadas de Jung, encontramos expresada la misma idea. Critica las limitaciones de una psicología que, según dice, había sido "bien recibida por la visión materialista de ese tiempo" tan sólo cincuenta años antes (Jung escribió esto en 1936) y "en gran medida lo sigue siendo aún hoy". Evalúa esto como "una excelente excusa para no atender lo que sucede en un mundo más amplio". En su visión la psicología no tiene "la ventaja de un ‘campo determinado de trabajo’" (OC 9i §112).

"Claramente, la investigación de estos modelos y sus propiedades debe llevarnos a campos que parecen yacer infinitamente lejos de la medicina. Este es el destino—la distinción así como la desgracia—de la psicología empírica: caer en medio de todos los banquillos académicos. Y esto proviene precisamente del hecho de que la psique humana toma parte en todas las ciencias, porque constituye al menos la mitad de las condiciones previas de la existencia de todas ellas" (OC 16 § 209, trad. modificada).

La diferencia entre todas las ciencias descansa en la división de toda la realidad o de la totalidad de la experiencia humana en compartimentos. Cada ciencia tiene entonces la tarea de estudiar uno de estos compartimentos como su propio "campo delimitado de trabajo" y esfera de competencia, y la sección de la realidad que se le asigna la define conversamente como tal ciencia particular. El punto de las ideas de Jung aquí expresadas no es la cuestión inofensiva de que debiera haber colaboración entre las diferentes ciencias. Esta sería la exigencia habitual hoy en día para "estudios interdisciplinarios". La "colaboración interdisciplinaria" justamente deja intactos los campos de trabajo y confirma su división; no hay unidad objetiva (en la definición del campo), sino sólo una unidad subjetiva y práctica (mediante la colaboración de los investigadores humanos). La tesis de Jung es mucho más radical. Si la psique tiene participación en todas las ciencias y es la mitad de la condición previa de todas ellas, y si la psicología es esa "ciencia especial" cuyo campo de competencia tiene que ser precisamente ese factor común a todas las ciencias (y por supuesto no sólo a las ciencias sino a todos los aspectos de la vida cultural a gran escala), tenemos que darnos cuenta que la psicología no está en el mismo nivel que las otras ciencias; está lógicamente por encima o por debajo de ellas. No puede haber una especie de simple "colegialidad" y colaboración sobre un pie de igualdad entre la psicología y las ciencias, porque la psicología no se define por una sección ("campo", "especialidad") particular de la realidad como su propio tema. La unidad o universalidad requerida por Jung para la psicología es objetiva, se basa en el hecho de que su "especialidad" es el factor psicológico común en todos los aspectos especiales de la realidad: "Aunque somos especialistas por excelencia, nuestro campo especializado, curiosamente, nos lleva a la universalidad y la completa superación de la actitud del especialista..." (OC 16 § 190).

En cuanto uno se establece sobre la base de esta concepción, con una clara consciencia metodológica, se hace evidente que ya no se puede defender el privilegiar fenómenos particulares o un rango particular de fenómenos. La via regia al alma no puede definirse en términos de experiencias especiales, tales como sueños o visiones, en tanto que objeto de estudio, un hecho que debiera haber sido auto-evidente desde el comienzo. Porque los objetos, las cosas, los fenómenos no son viae (caminos, senderos, carreteras) en absoluto. La via regia tiene que ser una verdadera vía: un ‘método’ (expresión que contiene el griego hodós: vía, camino), un enfoque, un estilo de pensamiento, con el cual se puedan estudiar los objetos del estudio en cuestión, y en el caso de la psicología, todo tipo de fenómenos: sueños, mitos, símbolos, síntomas psicológicos así como también, por ejemplo, nuestra civilización tecnológica moderna. Lo que esta via regia verdadera pueda ser, ya se ha afirmado. Es ese enfoque metodológico que construye cualquier fenómeno a estudiar como urobóricamente auto-contenido, como teniendo todo lo que necesita dentro suyo. Es el método de la absoluta interioridad. Desde aquí puede revisarse la afirmación del parágrafo anterior respecto a que la universalidad o unidad de la psicología es objetiva, basada en el factor común de todos los aspectos especiales de la realidad. No digo que haya tal factor común en todos los fenómenos, en un sentido objetivo ontológico. Lo que es común a todos estos fenómenos diferentes estudiados de otro modo por las diversas ciencias especiales, es que todos ellos pueden verse con este método psicológico, desde el punto de vista de la interioridad. Si se los percibe efectivamente como tales, entonces, pero sólo entonces, tienen este "factor" común.

Jung ciertamente avanzó hacia la visión de que la actitud del especialista está superada y que ya no tiene sentido privilegiar ningún fenómeno particular. Y sin embargo no llegó realmente con su intuición hasta el final lógico de su camino, con lo cual la psicología se hubiera emancipado completamente de toda atadura ontológica, de tener que anclar en alguna realidad objetiva positiva, y donde en cambio se hubiese vuelto plenamente interiorizada dentro de sí, a fin de no ser otra cosa que este mismo punto de vista o método de la interioridad. Una y otra vez Jung habla de "la psique humana", incluso en pasajes donde trata precisamente de indicar que la psicología cae entre todos los asientos académicos, haciendo así fácil regresar no sólo a una base antropológica de la psicología, sino a un entendimiento de la psicología como una ciencia dedicada a un compartimento particular de la realidad, el ser humano. Esto es más obvio en un enunciado que cierra el parágrafo del que cité la frase de arriba, "… nuestro campo especializado, curiosamente, nos lleva a la universalidad y la completa superación de la actitud del especialista ..." (OC 16 § 190). Esta frase dice, "Lo importante no es la neurosis, sino el hombre que tiene la neurosis. Tenemos que ponernos a trabajar en el ser humano, y debemos poder hacerle justicia como a un ser humano". Psicológicamente, un enfoque fatal.

Por supuesto que estoy de acuerdo en que ante la concepción de la neurosis como una enfermedad en el sentido médico (donde enfermedad significa un fenómeno aislable, un cuerpo ajeno como un "enemigo" que hay que eliminar, "extraer" mediante cirugía, "matar" por medio de antibióticos, quimioterapia o radiaciones) constituye un avance el cambio hacia la neurosis como parte integral del cuadro total. Pero este movimiento de Jung se mueve en la dirección equivocada, en la dirección de la positividad, del ser humano concretísticamente entendido como realidad efectiva, como el substrato o portador concreto de la neurosis y, por extensión, del alma, y así este movimiento va hacia la exterioridad. Pero para el psicólogo, para el psicoterapeuta, el ser humano es tabú, tanto en un sentido ético (no tengo derecho, podríamos decir, a la "interferencia doméstica", la interferencia en los asuntos internos de otro ser humano) y teorético. En tanto que psicólogo tengo que tratar la neurosis del paciente como un fenómeno psicológico auto-contenido que tiene dentro de sí todo lo que necesita. Es en el alma, y no en la persona, en lo que ha de enfocarse. La noción de "ser humano" no es una idea psicológica en absoluto. En tanto soy psicólogo el ser humano desaparece de los límites de mi visión, así como para el químico, en tanto que químico, no hay "ser humano", ni "flores", ni "Napoleón", ni "mente", ni "Dios"—no porque como persona no tuviera acceso a tales ideas, sino porque su campo las excluye sistemáticamente, y tal campo existe sólo en la medida en que esa exclusión sea completa. El fenómeno psicológico es psicológico sólo en la medida en que la psicología se ha liberado de la idea de un substrato y por ello puede ver los fenómenos en su absoluta negatividad, en su auto-suficiencia, sin necesidad de apoyarse en otra cosa. En lugar del movimiento hacia atrás al ancla segura en "el ser humano" (que es la salida afuera de la psicología), la psicología requiere la interiorización absoluto-negativa de cualquier fenómeno (por ejemplo, la neurosis) dentro de sí mismo.

Al rechazar el prejuicio antropológico y al cancelar la idea de un campo delimitado de estudio y de fenómenos psicológicamente privilegiados, se ha despejado el camino para la idea de una investigación psicológica de nuestra civilización tecnológica. La civilización tecnológica es un objeto de psicología tan válido como lo son los sueños, o incluso más válido aún, porque la mayoría de los sueños pertenecen al opus parvum de la experiencia y el desarrollo personal y privado, mientras que en la civilización tecnológica continúa el opus magnum del alma.

El alma en lo real

Habiéndonos deshecho de la distinción entre "lo interior" y "lo exterior" así como de la idea de que hay algún objeto de estudio privilegiado, ahora nos encontramos con la pregunta de si hay alguna distinción o criterio disponible para la psicología, o si más bien debiéramos decir que "todo vale". ¿En qué sentido es diferente una discusión psicológica de la civilización tecnológica de una discusión sobre el mismo tema pero hecha desde un punto de vista general de la crítica cultural? Ya hemos mencionado el criterio principal. Es la interiorización absoluto-negativa en sí mismo de cada fenómeno en cuestión, interiorización por la cual se lo construye como urobórico y auto-suficiente. Puesto que la psicología no puede proporcionarse ningún anclaje en la realidad positiva, ya que ha surgido emancipándose de cualquier substrato externo (al igual que de los fenómenos que estudia), la psicología no puede llegar a la civilización tecnológica desde afuera. "Desde afuera" significa aproximarse al estilo en que por ejemplo nos acercamos a los animales en el zoológico, donde vemos cada animal, primero, en el contexto de nuestra situación humana, y en segundo lugar, en comparación con todos los demás animales. Los concebimos como cosas particulares en el mundo. Psicológicamente puede llamarse a este modo de aproximación, el enfoque desde el punto de vista "del ego". El enfoque psicológico, el enfoque desde el punto de vista "del alma", ve en cambio a los fenómenos desde dentro. Debido a la interiorización absoluto-negativa del fenómeno dentro de sí mismo, ya no hay más una realidad exterior que pudiera proporcionar el contexto para la discusión del fenómeno. Este último, al ser construido como teniéndolo todo dentro de sí, incluso su propio contexto, se ha vuelto un mundo en sí mismo. Proporciona su propio horizonte dentro del cual debe ser apercibido. Empleando la imaginería alquímica, podríamos decir que (en nuestro caso) la civilización tecnológica ha sido colocada dentro de la retorta alquímica, que, como sabemos, está herméticamente sellada: todo lo externo queda rigurosamente excluido. Habiéndose vuelto de esta manera nuestra materia prima, es para nosotros, mientras dure nuestra investigación psicológica, el mundo entero. No existe nada más. Ningún otro, nada externo. El objeto psicológico es un verdadero self. (Jung literalizó, substancializó y monopolizó el carácter general de "self" de todos los fenómenos psicológicos, para el Self, el self de y en el individuo humano. De esta manera transformó un estadio lógico en un contenido numinoso particular. Esto es una gran desventaja para nosotros, porque ahora tenemos que dar cuenta de estas falsas asociaciones al usar la expresión "self".)

Como puede verse en los parágrafos previos, la oposición interior-exterior, la cual he tratado de liberar de la psicología, aún sigue viva: "desde afuera" versus "desde adentro", "exterioridad" e "interioridad" son las categorías con las que aquí operamos. Se hace aparente que la psicología no puede prescindir de esta oposición. Pero esto no invalida del todo nuestros previos esfuerzos por vencer esta oposición, porque "lo interior" ha sido interiorizado en sí mismo y se ha vuelto así psicologizado. Ya no es visto desde fuera: en contraste con su propio otro. Como aquello que está herméticamente sellado dentro de la retorta, donde la retorta es la imagen de la interioridad, debe entenderse exclusivamente en sus propios términos, desde dentro de sí mismo. Ha perdido su opuesto (el exterior) como aquello en contraste con lo cual ello mismo sería lo interior.

Pero incluso en la retorta, en el nivel de la interioridad absoluto-negativa, la distinción interior-exterior regresa una vez más. En la jerga alquímica, nuestra tarea como psicólogos es liberar de su encarcelamiento al espíritu Mercurius aprisionado en la materia; en el lenguaje psicológico consiste en detectar el alma en lo real. En otras palabras, la civilización tecnológica no debiera verse como un hecho, sino como un lugar donde el Mercurius, el alma, se agita, ese Mercurius que esta aprisionado por la percepción empírico-factual de la materia prima como una positividad, una cosa en el mundo. El lugar de la distinción entre diferentes compartimentos es asumido por la distinción entre la materia y su Mercurius inherente, entre el "desde afuera" y el "desde adentro" de la apercepción de cualquier fenómeno dado.

Esta imaginería alquímica, sin embargo, todavía nos engancha a un pensamiento pictórico y por ello nos mantiene en una concepción exterior de la verdadera interioridad. Las imágenes, a pesar de ser poéticas, metafóricas, etc., preservan sin embargo intacto el medio de la exterioridad: la concepción espacial. La idea del espíritu Mercurius aprisionado en la materia y que necesita ser liberado es una hermosa imagen, pero lo que realmente pueda significar permanece en la oscuridad. No creemos en Mercurius como un espíritu literalmente existente, una entidad. Paradójicamente, la concepción imaginal del Mercurio aprisionado en la materia mantiene al Mercurio aprisionado en sí mismo, aún cuando debiera liberarse de su aprisionamiento; todo el procedimiento de liberarlo sería como abrir una muñeca rusa sólo para encontrar otra adentro de ella, y así sucesivamente. No bastará tratar de liberar el espíritu de la materia, porque aún permanecerá aprisionado, sólo que ahora en su propio nombre e imagen. Para liberar realmente al Mercurius de la materia, tenemos que liberarlo de la confusión, de la inevitable cosificación de la forma imaginal en la que aparece primeramente, y esto quiere decir que tenemos que explicitar con gran detalle lo que significa "espíritu Mercurio" o "el alma de las cosas, el alma de lo real", y qué significa "liberar".

Pensamiento

El alma de la materia es el pensamiento que la anima, el pensamiento en tanto manifestación externa o incorporación como la cual existen la materia alquímica o el fenómeno psicológico. En tanto que self, el alma del fenómeno psicológico es un pensamiento que se piensa a sí mismo; es, si se me permite volver a proponer el ya citado concepto aristotélico, noésis noéseós, un pensamiento auto-pensante. Así como un animal o un ser humano desde fuera parece ser una entidad, mientras que desde dentro es un proceso, la actividad de la vida, así el fenómeno psicológico puede aparecer desde afuera como un hecho empírico o como una substancia en el sentido de la alquimia, pero en verdad, desde el punto de vista del alma, es el pensamiento de una idea particular. Así como el animal permanece vivo sólo en tanto es lo suficientemente fuerte como para preservar la vida, así el fenómeno psicológico dura sólo en tanto el pensamiento que ello es continúa pensándose a sí mismo. En el momento en que este pensamiento ha sido pensado completamente (acabadamente), tanto en su conclusión lógica más extrema como en todas sus ramificaciones, el fenómeno en el que se manifestaba se ha acabado, se ha vuelto obsoleto. Su alma se ha ido de él. Ya no nada más en ello; ha perdido su raison d'être, y lo que queda es en el mejor de los casos un cadáver, su forma material sin vida.

¿Qué otra cosa podría significar "el espíritu Mercurius aprisionado en la materia" sino la idea como cuyo pensamiento existe la prima materia (cualquiera que pueda ser en cada caso concreto)? Y no es sorprendente que los alquimistas estuvieran totalmente frustrados por la evasividad del ille fugax Mercurius [el Mercurio siempre fugitivo], ya que mediante su estilo imaginal ellos mismos lo mistificaron y lo mantuvieron falseado, aprisionado en la forma de imagen, de por sí obstaculizadora, la forma de la reificación (en una substancia, una entidad). Liberar realmente al Mercurius de su aprisionamiento en la materia sólo puede significar comenzar uno mismo a pensar la idea como cuyo pensamiento existen los fenómenos.

Esto es lo que intentan hacer los artículos reunidos en este volumen con respecto a la tecnología. Ahora puede responderse a la pregunta sobre qué puede significar la "y" entre estos términos aparentemente incompatibles de tecnología y alma en el título de este libro. En tanto cada realidad existente existe como y en virtud de la idea real inherente cuya manifestación cada realidad es, también la tecnología es una idea existente. "La tecnología y el alma", más que intentar juntar dos realidades separadas, se refiere al espíritu mercurial o al alma a priori en la tecnología, a la idea que la anima y la impulsa.

La tecnología vista desde dentro es una idea, pero no una idea como algo estático, como algo que pudiera afirmarse en una frase. Siempre hay que tener en cuenta que el pensamiento en lo real es auto-pensamiento, pensamiento en marcha, es decir, el proceso de pensarse a sí mismo y expresar este pensamiento. Esto inevitablemente compromete nuestras reflexiones con un pensamiento histórico, y se hace claro aquí también cuán acertado estuvo Jung al afirmar que "sin historia no puede haber psicología" (Recuerdos, Sueños, Pensamientos, p. 205). Nuestra civilización tecnológica no es sólo el fenómeno contemporáneo aislado que aparece inmediatamente. El fenómeno contemporáneo es el resultado tardío y la forma de manifestación de un pensamiento que tuvo su origen hace milenios. Para pensar esta idea por nuestra parte tenemos que retroceder a lo lejos y volver a trazar su génesis lógica, es decir, su historia. La geología puede enseñarnos una lección. Las montañas se nos aparecen como teniendo un ser sólido y permanente. Pero el geólogo sabe que están en el estado de devenir y desaparecer, de flujo continuo, y que por ejemplo los Himalayas, que ahora son el grupo montañoso con cumbres más elevadas, una vez fueron un suelo oceánico que a lo largo de millones de años fue lentamente empujado por fuerzas enormes. La aparición momentánea no debiera aislarse. Su génesis es un aspecto indispensable de los fenómenos psíquicos. Para hacer psicología, debe tenerse un gran poder de permanencia.

Lo despreciado

La tecnología pertenece a la alquimia de la historia y es parte del opus magnum del alma. En ella sentimos ante todo el latido del alma. El candidato poco plausible siempre es el verdadero lugar del alma. El lapis [la piedra] es por definición in via ejectus [arrojada a la calle]. Ello y el alma no están donde el vulgus psychologicus [la psicología común] los busca, es decir en el propio "interior", en los propios sueños, en la propia auto-realización, en imágenes arquetipales numinosas, en la búsqueda del significado y la integración. Todo eso de ningún modo ha sido desdeñosamente in via ejectus. Por el contrario, es lo más valorado, lo "in", y como tal es parte del deseo del ego de auto-realización, auto-gratificación y auto-estabilización en medio de las presiones del mundo moderno. Tiene el valor de los programas ideológicos y su así llamado inconsciente—por supuesto, de modo totalmente inconsciente—está al servicio del ego. "Y mientras Elias estaba de pie allí, el SEÑOR pasó y una poderosa tormenta de viento golpeó a la montaña. Fue una explosión tan terrible que las rocas se separaron, pero el SEÑOR no estaba en el viento. Después del viento hubo un terremoto, pero el SEÑOR no estaba en el terremoto. Y después del terremoto hubo un incendio, pero el SEÑOR no estaba en el fuego. Y después del incendio hubo el sonido de un suave murmullo" (1 Reyes 19:10-12). No es en lo que emocionalmente impresiona ni en lo espectacular donde reside el alma.

Se necesita una función sentimiento diferenciada para poder distinguir lo vil de lo grande, el pequeño sueño del gran "sueño", el opus parvum y el opus magnum—entre lo que sirve de gratificación al ego "mediante lo inconsciente", por un lado, y el espíritu mercurial de la psique verdaderamente objetiva por el otro. Se ha de aprender a escuchar el suave murmullo del viento de la historia. Con demasiada frecuencia se confunde el tener emociones fuertes y vivaces con la función sentimiento en obra. Pero como Jung acentuó correctamente, la función sentimiento es una función sobria y racional y como tal incompatible con las emociones y los deseos. "Si usted está adaptado entonces no necesita emociones; una emoción es sólo una explosión instintiva que indica que uno no ha estado a la altura" (C. G. Jung, Nietzsche's Zarathustra: Notes of the Seminar given in 1934-1939, ed. James L. Jarrett, vol. 2 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1988), p. 1497). Para hacer psicología uno tiene que abstraerse de las propias emociones, deseos, programas, e incluso de los propios pensamientos, y volverse capaz de escuchar desapasionadamente lo que los fenómenos mismos dicen y dejar que las ideas como las cuales existen estos fenómenos se piensen a sí mismas en voz alta, ("… La fría marcha de la necesidad en la cosa misma"—Hegel, Fenomenología del Espíritu, Prefacio § 8) sin importar a dónde te puedan llevar, y sin entrometerse con la propia valoración e intereses personales. Ésta es un requisito de la ética de la psicología. Incluso en vista de la bomba atómica, el psicólogo no puede darse el lujo de reaccionar con miedo. Tiene que mantener su lugar frente a cualquiera que sea el rostro que "el alma en lo real" pueda mostrar. Tiene que ser capaz de soportar la verdad. La reacción popular a las ideas posibles de acuerdo con el lema (usualmente sobreentendido), "Eso no puede ser verdad porque si fuera verdad, sería horrible", no tiene lugar en una psicología que merece su nombre. "El alma" no es sólo algo agradable e inofensivo, tal como un ánima romántica podría tener.

Especialmente de cara a la bomba nuclear sería muy fácil volver a caer en la mentalidad rechazada arriba, la que privilegia ciertas áreas de la vida como relevantes para el alma y que excluye otras áreas o fenómenos como absolutamente contrarios al alma. Aquí podemos, sin embargo, traer a nuestra mente lo que una vez dijo Jung sobre psicoterapia. "Uno ya no debería saber más, o creer que sabe, lo que es correcto y lo que no, con el fin de no excluir la riqueza de la vida, sino que hay que volver la atención exclusivamente a lo que es real" (OC 11 § 530, traducción modificada). Si la bomba nuclear o cualquier otro desarrollo de nuestra civilización tecnológica están bien o mal (en cualquier sentido de estas palabras, moralmente, políticamente, socialmente, etc.) ello psicológicamente no cuenta. Lo único que cuenta para el psicólogo es que, por ejemplo, la bomba es real. En otra ocasión Jung advirtió en contra de "la escisión artificial de sabiduría verdadera y falsa", en contra de "sucumbir a la ilusión de que esta sabiduría era buena y aquella era mala" (OC 9i § 31). Nuevamente, las evaluaciones subjetivas "verdadero" y "falso" no son criterios. La verdad psicológica, la "sabiduría" psicológicamente verdadera consiste precisamente en su fenomenalidad real. Y Heidegger afirmó que "El giro hacia lo abierto es la propia abstención de leer negativamente aquello que es". (Martín Heidegger, "¿Y para qué poetas?" en "Caminos de bosque")

En tanto el opus magnum del alma siempre implica los más altos valores del alma, es claro que cualquier estudio psicológico de nuestra civilización tecnológica inevitablemente nos involucra en cuestiones de la religión históricamente real del mundo occidental, el cristianismo. Los pensamientos en lo real, y esto debiera haberse vuelto claro a partir de las observaciones anteriores, nunca son los pensamientos de las personas humanas. Son los pensamientos auto-pensantes de los respectivos fenómenos mismos, pensamientos pensados por un "pensamiento objetivo" que tradicionalmente se hizo explícito en la forma lógica de concepciones religiosas.

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Los artículos reunidos en este volumen reflejan el estadio de mi pensamiento alcanzado en el tiempo en que fueron escritos. Aún sustento los argumentos básicos presentados en ellos, aunque si tuviera que escribirlos ahora no resultarían iguales. Ocasionalmente hay un tono o un acento o una tendencia en ellos que ya no puedo apoyar plenamente. Por ejemplo, en el artículo sobre la historia del becerro de oro ("La bomba nuclear y el destino de Dios …", Capítulo 5) siento un afecto y un cierto partidismo (en favor de la imagen y del politeísmo), el rastro de una creencia más bien ingenua en un "estado original" y hasta cierto punto una actitud aún nostálgica que se revela en la discusión de los cambios revolucionarios descritos casi como un deseo de retorno a situaciones más antiguas. En los primeros tiempos, cuando ese artículo y otros relacionados fueron escritos, obviamente yo estaba bajo la influencia del junguiano culto al mito y de la predisposición imaginal y politeísta de la psicología arquetipal. También siento ahora que el final, en cierto modo utópico de este artículo, esta fuera de lugar. Obviamente yo no había logrado en esos casos la abstracción de mis propios sentimientos y necesidades que he exigido más arriba. Otro punto, el texto presenta la oposición entre "lo finito" y "lo infinito", "politeísmo" y "monoteísmo" en términos más bien anti-dialécticos. Para tales fallos solicito la indulgencia del lector.

Por el otro lado, muchas ideas propuestas aún en los artículos más tempranos aquí incluidos ya apuntan claramente hacia adelante hacia posiciones centrales en mi obra más reciente. Sobre todo, a pesar de que semánticamente con frecuencia me coloco del lado del antiguo mundo mítico y de "la imagen", el estilo sintáctico de los artículos usualmente documenta una concentración invariable sobre el pensamiento de las ideas contenidas en los fenómenos respectivos bajo discusión.

He dividido el libro en dos partes. La primera parte contiene artículos que giran alrededor del tema de la psicología de la bomba atómica. Durante los años 1980 escribí un libro en dos volúmenes en alemán sobre el psicoanálisis de la bomba atómica y la mentalidad del occidente cristiano, que presenta una interpretación extendida y un análisis de este objeto real a la luz de toda la historia del cristianismo y del cristianismo a la luz de la bomba, ambos contra el fondo del previo modo mitológico y ritual de ser-en-el-mundo. La mayoría de los artículos de la primera parte son capítulos de este libro adaptados como artículos o en forma de lecciones; otros presentan más libremente ideas de la esfera general de este libro. Juntos, todos los artículos de esta parte, hacen sólo una fracción de todo el libro alemán. Y si bien presentan puntos importantes hechos en él, sin embargo no dan una impresión adecuada de toda la argumentación desarrollada en él.

Los artículos de la primera parte discuten sus temas respectivos principalmente a la luz de la primera ruptura en el desarrollo de nuestra civilización, la ruptura del "mythos" al "logos". Para los ensayos presentados en la segunda parte, todos escritos en ocasiones diversas, aún es importante el fondo psicológico y las implicaciones de esta ruptura, pero también avanzan a una discusión de aspectos del nuevo estadio de conciencia o civilización, la era de los medios ("los medios de comunicación"), que puede comprenderse como la segunda fase de la modernidad, en la que la modernidad por así decir vuelve a casa a sí misma después de una primera fase de modernidad ("modernidad industrial"). En esta primera fase, la modernidad aún se había malinterpretado fundamentalmente a sí misma, tratando de compensar por las pérdidas profudamente sentidas provocadas por la segunda gran ruptura (el final de la metafísica y, concomitantemente, la revolución industrial), recurriendo a todo tipo de planes utópicos (Feuerbach, Kierkegaard, Marx, Nietzsche) o, después que las esperanzas utópicas fueran aplastadas por la realidad, especialmente la Primera Guerra Mundial, retirándose a una posición científica (por ejemplo Husserl) o un poco más tarde al existencialismo, si no al literalismo de los proyectos políticos totalitarios.

Para cerrar este volumen he añadido un pequeño artículo escrito en 2004. Porque proviene de un contexto completamente diferente, me da la oportunidad de dejar atrás los tópicos grandes y pesados de nuestra civilización tecnológica a los que se dedica este libro y, a modo de coda y siempre consciente de la diferencia psicológica, volver a nosotros y a la esfera modesta de nuestras vidas personales. Contiene al menos un indicio respecto a la cuestión de cómo en tanto que individuos privados, con la psicología en la tradición de C. G. Jung a nuestras espaldas, podemos acaso hallar una actitud con la que establecernos en el mundo en un tiempo que el opus magnum del alma parece derrocar la mayor parte de nuestros valores y expectativas tradicionales.

¡Ojalá que las ideas presentadas en esta colección de ensayos estimulen en el lector el pensamiento ulterior sobre estos temas importantes!

Wolfgang Giegerich, julio de 2006.