"Del mismo modo en que no basta haber respirado una sola vez para estarse seguro de la vida por siempre jamás, tampoco un conocimiento adquirido "una sola vez" podrá ser conservado si no se lo prueba de continuo con la fuerza de su término antitético."

fragmento de La Astrología como Ciencia Oculta. 1930. Editorial Kier. Oscar Adler

La idea es esencialmente proceso, porque su identidad sólo es, pues, la identidad absoluta y libre del concepto, en tanto la idea es la negatividad absoluta y, por consiguiente, es dialéctica. La idea es el decurso, que consiste en que el concepto como la universalidad, que es singularidad, se determina en la objetividad y en la oposición contra esta última, y esta exterioridad que tiene al concepto como su sustancia, regresa, mediante su dialéctica inmanente, a la subjetividad.

fragmento de La lógica de la enciclopedia. P 215. 1930. Hegel.

"La filosofía conoce sólo lo que es; ella no conoce pues lo que debe ser, y por consiguiente no es."

fragmento de La lógica de la enciclopedia. 1930. Hegel.

"Mediante la reflexión algo se modifica como contenido, primeramente en la sensación, la intuición, la representación; es pues sólo por la máxima mediación que la verdadera naturaleza del objeto llega a la consciencia."

fragmento de La lógica de la enciclopedia. 1930. Hegel.

"Si los momentos aparecen como diferentes, ninguno de ellos puede faltar, porque ambos están en una conexión inescindible. Así el saber de Dios, como de todo lo suprasensible en general, contiene esencialmente una elevación sobre la impresión o la intuición sensible; tal saber encierra, por tanto, un comportamiento negativo frente a este primer término, pero en ello se da la mediación. Pues la mediación es un comienzo y un progreso hacia un segundo término, de modo que esto, lo segundo, sólo es en tanto se ha llegado a él a partir de otro que le es opuesto. Pero por ello el saber de Dios no es menos autónomo frente a ese aspecto empírico; más aún se da la autonomía de este saber esencialmente a través de la negación y elevación. Si se convierte la mediación en la condicionalidad y se la destaca unilateralmente, se puede decir, aunque no se dice mucho con ello, que la filosofía debe a la experiencia (a lo a posteriori) su origen primero –en verdad el pensar es esencialmente la negación de Algo inmediatamente existente– así como se debe el comer a los medios de nutrición, pues sin ellos no se podría comer; el comer es entonces según esta relación representado como algo ingrato, porque es la destrucción de aquello a que debe estar agradecido él mismo. El pensamiento en este sentido no es menos desagradecido."

fragmento de La lógica de la enciclopedia. 1930. Hegel.

"La filosofía, la última según el tiempo, es el resultado de todas las filosofías precedentes y debe por tanto contener los principios de todas ellas; por esta causa si ella es otra filosofía es la más desarrollada, la más rica y la más concreta."

fragmento de La lógica de la enciclopedia. 1930. Hegel.

"La comprensión de que la naturaleza del pensamiento mismo es la dialéctica, que aquél como entendimiento debe caer en lo negativo de sí mimo, en la contradicción, constituye un aspecto fundamental de la lógica. El pensamiento, que desespera de poder efectuar por sí también la solución de la contradicción en la que el pensamiento se pone a sí mismo, regresa a las soluciones y apaciguamientos, que en parte se han malogrado en el espíritu en otros modos de saber y en otras formas."

fragmento de La lógica de la enciclopedia. 1930. Hegel.

"Lo que es racional es actual. Y lo que es actual es racional."

"A la actualidad de lo racional se opone ya también la representación, según la cual las ideas, los ideales no serían más que quimeras y la filosofía un sistema de tales fantasmagorías, como inversamente, que las ideas y los ideales serían algo demasiado excelente para tener actualidad (Wirklichekeit), o también algo importante para creérsela. Sin embargo, la separación de la actualidad y la idea es particularmente realizada por el entendimiento, el que toma los sueños de sus abstracciones como algo verdadero y se enorgullece del deber (Sollen) que él rápidamente pretende prescribir sobre todo en el campo político, como si el mundo lo hubiera esperado para experimentar como éste debería ser, pero no es; ¿si el mundo fuera como debe ser, dónde residiría la sabihondez (Altplugkeit) de su deber? Cuando el entendimiento, escudado en su deber, se vuelve contra objetos, instituciones, situaciones, objetos, triviales, externos, transitorios, etc., que pueden tener quizás para cierta época, para ciertos círculos particulares una gran importancia, aunque relativa, es posible que lo asista la razón y encuentre en tal caso muchas cosas, de lo que no corresponde a determinaciones, universales, justas. ¿Quién no sería suficientemente inteligente para dejar de ver en su ambiente mucho de lo que en verdad no es como debe ser? Pero esta inteligencia (Klugheit) se equivoca al imaginar que con tales objetos y su deber se encuentra dentro de los intereses de la ciencia filosófica. Esta ciencia sólo se relaciona con la idea, la que no es tan importante, al punto de ser sólo deber y no ser actual, y por tanto tiene que ver con una actualidad en la cual esos objetos, instituciones, situaciones, etc. sólo son el aspecto externo y superficial."

fragmento de La lógica de la enciclopedia. 1930. Hegel.

"Esta ciencia experimenta a menudo el desprecio, según el cual aun aquellos que no han tenido relación con ella, expresan la presunción de que entienden de golpe qué es eso de que trata la filosofía con sus problemas, y son capaces, tal como se presentan, con una cultura común, en particular repleta de sentimientos religiosos, filosofar y formular juicios sobre ella. Se admite que se deben haber estudiado las demás ciencias para conocerlas, y que sólo gracias a tal conocimiento se está autorizado para emitir un juicio sobre ellas. Se concede que para hacer un zapato es necesario haber aprendido y practicado el oficio, aunque cada uno posee en su pie la medida adecuada, y manos y en ellas la habilidad natural para la tarea exigida. Sólo para el filosofar mismo tal estudio, aprendizaje y esfuerzo no deben ser necesarios. Esta cómoda opinión ha recibido en los tiempo más recientes su confirmación a través de la doctrina del saber inmediato, es decir, saber mediante la intuición."

fragmento de La lógica de la enciclopedia. 1930. Hegel.

"Las representaciones en general pueden considerarse como metáforas de los pensamientos y conceptos."

fragmento de La lógica de la enciclopedia. 1930. Hegel.

El Ser, la esencia, el concepto. Jean Hyppolite (Logique et existence)

Introducción de Jean Hyppolite a La lógica de la enciclopedia de Hegel. 1930. Editorial Leviatán.

El ser, la esencia, el concepto constituyen las tres pulsaciones del logos, tres círculos que reproducen, en un nivel diferente, el mismo tema fundamental. El germen, la célula inicial, es el ser, la nada, el devenir. El ser se determina sólo por la nada; él mismo es la nada en sí, como ella aparecerá al nivel de la esencia, porque la esencia es la negación interna de toda la esfera del ser. La nada era la negación en la figura del ser. La nada es algo inmediato como el ser; la transición del ser a la nada, como de la nada al ser no es más que un pasaje, el devenir, un presentimiento de lo que será el verdadero tránsito, la mediación. La esfera de la esencia que es la primera negación del ser –después de la negación de ella misma– es el campo de la reflexión, de la escisión; el ser se opone él mismo a sí mismo; se niega como ser y se pone como esencia, pero la esencia es la apariencia; es en la apariencia, es decir, en el ser negado donde se pone la esencia y sólo allí. El desdoblamiento de la esencia y de la apariencia es la apariencia íntegra, de modo que la esencia es ella misma una apariencia ontológica. La reflexión se niega a sí misma; el ser como concepción del ser, esencia del ser, no es distinto del ser mismo, la posibilidad ontológica de la realidad. Por esta causa la tercera esfera, la del concepto, retorna el mismo tema en el elemento de la mediación, de la comprensión de sí. El ser inmediato pasa y deviene, su concepción cae fuera de él, la esencia es la reflexión del ser, su apariencia y su inteligibilidad, pero esta inteligibilidad, esta concepción, son a la vez separadas e inseparables de la apariencia. La esencia, como reflexión opuesta a la inmediatez, es la contracción no resuelta. Así pues, la reflexión reinstaura la inmediatez primera del ser, en tanto que esta inmediatez se había reflejado en la esencia. Se concibe lo inmediato, él mismo; la realidad efectiva no está sólo ahí como en la inmediatez del ser; ella no es sólo comprendida por su esencia como en la esencia y la reflexión; ella misma es su sentido, y ese sentido es su ser. El ser se ha reflejado en sí mismo, y en esta reflexión aparece como sentido. La lógica subjetiva, o la lógica del concepto, es la lógica del sentido, pero ese sentido no es un sujeto opuesto al objeto. El ser es su autoconsciencia, su sentido, y esta autoconsciencia, a su vez es el ser mismo, la idea absoluta esparcida en la naturaleza y en la historia. En el logos el ser se piensa; no funda su inteligibilidad detrás de sí, sino en sí mismo; se piensa en tanto que se encuentra. Los tres momentos del logos están contenidos en ese término alemán: Selbstbewusstsein (autoconsciencia), el ser, la apariencia, el sí.

La lógica del ser corresponde a la estética transcendental. Es la lógica de lo sensible en tanto que lo sensible se conserva en el logos. "La filosofía de la intelección concebida de lo que es en ella la realidad del ser sensible", y ella puede hacerlo porque el sentido es sensible; está ahí en la palabra "para no estar ahí más de lo que inmediatamente está ahí". La Lógica de la esencia corresponde a la analítica transcendental; es el entendimiento del ser. Pero la lógica de la esencia no es sólo la lógica de la ciencia del mundo fenoménico; es aún la lógica de esta metafísica que hace de la esencia la condición de la existencia. Las categorías, en efecto, son tanto las categorías de la experiencia como las categorías de lo absoluto. En fin, la lógica del concepto corresponde a la dialéctica transcendental, esta idea que Kant ha considerado sólo como reguladora, pues no quiso reconocerla como metafísica, del antiguo dogmatismo, la metafísica del mundo inteligible, y no tomó explícitamente conciencia de que la lógica transcendental era ya en sí lógica especulativa, que la logicidad del ser reemplazaba al ser de lo lógico. Con la lógica del concepto, la categoría del sentido deviene la verdad de las categorías del ser y de la esencia.

La lógica del ser es la lógica de lo inmediato. Ella expresa esta aparición y desaparición de lo sensible que describe el primer capítulo de la Fenomenología. El ser de lo sensible es su aniquilamiento; él desaparece. Sin embargo, revive en su aniquilamiento. El ser se proyecta en la nada y la nada en el ser. El devenir es permanente. Lo inmediato no se concibe en él mismo; la mediación existe también allí, pero está ahí inmediatamente como devenir. El ser se niega y se conserva en su negación, mas al nivel de lo inmediato la contradicción y la identidad no están ahí como contradicción e identidad. El ser deviene otro ser. Este derrumbamiento de lo sensible es la condición de su inteligibilidad, de su propia interiorización; se puede decir que el devenir de lo sensible es en sí su esencialidad, aunque ella no existe ahí como tal. Por esta causa las determinaciones en esta esfera de lo inmediato se excluyen o se identifican inmediatamente. El ser está ahí, no está más ahí; él deviene, y el devenir es el cambio inestable del ser y de la nada. El ser no cambia en sí mismo; no se relaciona, consigo mismo en su otro; no se refleja. La contradicción y la identidad están ahí inmediatamente como ellas existen en la naturaleza junto con el movimiento.

La oposición del ser y la nada, desde la primera síntesis concreta, el devenir, constituyen la base de toda la lógica. Mas los tres términos son inseparables. Se puede decir aun que es el ser el que se divide en ser y nada y se muestra entonces como devenir. La lógica hegeliana no parte de los términos extraños, a los que ella combinaría, sino de la mediación. Explícitamente, la lógica del ser se conoce por la oposición del ser y de la nada, implícitamente, como lo revelará la continuación; esta oposición es también la del ser y del pensamiento del ser, del ser y de la cuestión del ser. El ser es en sí mismo su propia cuestión. Pero según su forma inmediata, por ejemplo en la naturaleza, el puro devenir es la mediación existente. Puesto que el ser para él se interioriza y se comprende. El olvido y la memoria tienen una significación ontológica. Sólo la esfera del ser deberá negarse por completo como esfera de lo inmediato para que aparezca la esencia.

El devenir inestable reinstaura una positividad. La existencia es el ser devenido. Mezcla del ser y de la nada, él es esencialmente finito, pero su finitud presupone la infinitud. La infinitud existe ahí también inmediatamente; es la mala infinitud, la serie indefinida de algo y de su otro. La cualidad y la cantidad son las categorías fundamentales de esta existencia, y la lógica del ser es una lógica descriptiva y una lógica de la pura cantidad. La cualidad es la determinación inmediata que forma uno con el ser; la cantidad indica un retorno a la indeterminación primera. Su síntesis, la medida, es la transición del ser a la esencia. Ella es el comienzo de la relación consigo en lo inmediato. El cambio cualitativo, lo indefinido del quantum, "siempre en sí parecido a lo que acrece o se niega", es la exterioridad en sí misma. Esta exterioridad en sí misma reconduce a la determinación intrínseca y cualitativa. Ella no es más que una oscilación alrededor de una medida. "Toda cosa tiene su medida". Este es, dice Hegel, uno de los más altos pensamientos de la filosofía griega. En esta lógica de lo inmediato, que es la sombra o la verdad de lo sensible, según la consideración adoptada, lo infinito se presenta en su oposición inmediata a lo finito. Sin embargo, la progresión indefinida, lo que es sin fin, es la diferencia inmediata que no se refleja como identidad, como relación consigo; la medida es ya la esencia en lo inmediato. Ella es el retorno inmediato a sí en la exterioridad.

Decir que lo absoluto es el ser, es expresar que es en sí; es la esfera perfecta de que hablaba Parménides, pero este en sí, determinado como ser, ¿es en sí para quién? El ser es en sí, se relaciona sólo consigo; esos juicios superan ya a este ser inmediato; la esencia misma de la relación consigo es una superación del ser. El ser no es aún en sí para sí. Las primeras filosofías de la naturaleza son una expresión ingenua de este pensamiento del ser, y Parménides dice este pensamiento del ser.

La esencia es el ser que devienen en sí para sí. Este ser era en sí idéntico a sí mismo en su opuesto, la nada; pasaba, mas se reencontraba siempre a sí mismo; el ser en el imperecedero devenir, pero ese retorno en sí no se cumplía en el nivel del ser inmediato. El se no se reflejaba; no se podía decir que se reencontraba a sí mismo, pues ese sí mismo supone una reflexión, un sí absoluto del ser.

La lógica de la esencia presenta esta reflexión. El ser no pasa ya inmediatamente fuera de sí; pasa en sí mismo; se refleja. La lógica de la esencia corresponde al conocimiento, a la elaboración de lo sensible, pero ahí es sólo una correspondencia. La reflexión no es la reflexión exterior del ser en un sujeto cognoscente; ella es la reflexión interior del ser mismo. Al contrario, es el logos el que permite comprender el conocimiento y el momento ontológico de la conciencia. El ser se interioriza al esencializarse; él se interioriza como en el conocimiento la memoria interioriza la intuición sensible. El pasado es esencia.

La esencia es la negación –la primera– del ser, y del ser en su totalidad tal como él se presenta en la esfera anterior. Las determinaciones del ser se reproducirían en ese nivel, pero como determinaciones reflexivas. El ser inmediato negado en su totalidad, al devenir su propia nada es la esencia, la inteligibilidad del ser, su en sí para sí, pero aún en el elemento de lo en sí es también la apariencia, ¿porqué, qué es la apariencia de algo sino el ser negado? Hablar de apariencia allí donde se habla de ser, es todavía hablar del ser, pues la apariencia es en cierto sentido, aunque es asimismo negar en ella el ser, ya que es necesario decir con claridad que la apariencia no es, puesto que sólo es apariencia. Estos del aspectos de la lógica de la esencia, o sea: el ser inmediato se niega y por lo tanto se pone detrás de sí, en el fundamento, como esencia, y el ser inmediato que se niega ha devenido la apariencia, son uno solo y el mismo movimiento, y tal es la contradicción de la esencia o de la reflexión; ella es esencia y apariencia a la vez; es negación del ser como inmediato, y en esta negación, posición del ser como esencia. Toda la lógica de la esencia es la lógica de la apariencia; el ser ha devenido íntegramente aparecer, y se puede también decir, "no es más que apariencia", y "todo es en la apariencia".

La distinción de lo esencial y de lo inesencial no es en el nivel de la esencia más que una reminiscencia de lo inmediato, pues no hay dos seres; por lo demás esta distinción es arbitraria; depende de un tercer término, y es relativa a una reflexión exterior, pero la esencia es la reflexión interior del ser que se aparece en sí mismo: "La apariencia es lo mismo que la reflexión". Esta reflexión como tal es la identidad, la diferencia, la contradicción. Esas esencialidades son constitutivas de la reflexión. El ser que aparece es idéntico a sí mismo en su diferencia, que es la diferencia esencial, es decir, la diferencia de sí a sí; es diferente de sí en su identidad y se contradice. La esencia es, además, la contradicción no resuelta, puesto que ella es por completo a la vez negación del ser, y negación de esta negación, negatividad, pero aún abstracta, reducida al conflicto dialéctico puro. El movimiento de la lógica de la esencia es un doble movimiento en uno solo; es el movimiento por el cual el ser se niega, se hace apariencia, y el movimiento mediante el que negándose se pone, se torna la esencia en la apariencia.

La esencia es el retroceso del ser a su nada, el fundamento, y el surgimiento del fundamento en la apariencia. Por tal motivo, sus tres momentos son: la reflexión que conduce al fundamento, el fenómeno que es el ser negado y fundado, la realidad que es la unidad del fundamento y el fenómeno, de la esencia y de la apariencia. La esencia es la división del ser en sí mismo, el secreto del ser y la iniciación en ese secreto, mas ese secreto es su inteligibilidad, su concepción. El secreto del ser es la posibilidad misma del ser, pero esta posibilidad separada del ser es un espejismo ontológico que permite creer en una metafísica, en una sustancia distinta de sus accidentes, en una causa distinta de sus efectos, en una posibilidad ontológica distinta de la realidad óntica. El ser para comprenderse, ponerse, se aliena a sí mismo. La esencia es el momento dialéctico de esta alienación del ser; se podría decir que es la conciencia infeliz de la ontología.

El ser inmediato se hunde en la esencia como en sus condiciones de inteligibilidad, si bien esas condiciones no forman más que una con la manifestación misma. La manifestación en su totalidad es la esencia. La inteligibilidad se halla por completo en el desarrollo de la manifestación dentro de la categoría de la realidad efectiva. En la realidad efectiva no hay un contenido absoluto (la sustancia) cuya forma sería la manifestación (mysterium magnum revelans se ipsum, el misterio magno se revela a sí mismo), el revelans se ipsum es todo, y es el mysterium magnum mismo: "Lo absoluto, en tanto que ese movimiento de explicitación que se relaciona con él mismo como modo que es su absoluta identidad consigo mismo, es la manifestación no de un interior, no de otro, sino manifestación absoluta, pero manifestación en sí y para sí; es por ello la realidad efectiva (Wirklichkeit). El prefacio de la Fenomenología del espíritu decía: "La manifestación es el movimiento de nacer y perecer que él mimo no hace ni perece, pero que es en sí y constituye la realidad efectiva y el movimiento de la vida de la verdad".

Esta realidad efectiva en la necesidad concebida, y el análisis que Hegel da de las relaciones de lo posible, de lo real y lo necesario, es quizás la más esclarecedora de todas las dialécticas de la esencia. La realidad efectiva no tiene su fundamento en una posibilidad que estaría más allá de ella; ella es en sí misma su propia posibilidad. Ciertamente el ser se funda, pero se funda sobre sí, porque es posible, mas es posible porque él es. Este azar trascendental de que habla Kant en la Crítica del Juicio, y que era el reencuentro de la contingencia y de la necesidad condicional, es para Hegel la necesidad absoluta, porque la realidad no se refiere a nada más, y por tanto ella se funda, se concibe. El logos no es la posibilidad de lo existente fuera de lo existente; es la concepción de lo existente, y lo existente como otro está incluido en su propia concepción. Lo posible, que sólo es posible, es imposible; se contradice; por eso es posible, porque es, así como es porque es posible. La realidad efectiva como totalidad es verdaderamente la síntesis dialéctica de la posibilidad y de la realidad; por esta causa ella es la necesidad comprendida.

Pero la necesidad comprendida no es la necesidad que se comprende a sí misma. Ella es concebida aunque no se reconoce. La esencia es en efecto el ser-en-sí-y-para-sí, pero aún en sí. Su comprensión no es su propia comprensión. La esencia ha reintroducido la inmediatez del ser, porque ella no es ya esencia sino concepto.

En la esencia aparece el ser-en-sí, pero esta apariencia es su aparición, su posición. No es el ser el que aparece, es él mismo que se aparece, y por tanto se reconoce. El movimiento de su posición de sí, he aquí lo que Hegel llama el concepto que podríamos traducir por el sentido. La lógica del concepto retoma en su etapa todas las determinaciones del ser y de la esencia, pero ella las retoma para mostrar cómo ellas se constituyen en sí mismas, cómo se ponen y se engendran. Esta génesis del sentido estaba implícita en las esferas anteriores; ella es la Lógica, porque la Lógica es la constitución del ser como sentido, la comprensión, no como referencia a una cosa comprendida distintamente del movimiento de comprender, si bien ese movimiento mismo como génesis inteligible de la cosa (y la cosa misma es sólo ese movimiento). La Lógica es la forma absoluta que es su objeto para sí misma, tal un poema cuyo objeto sería la poesía y contendría por ello mismo intrínsecamente la particularidad de todo poema, pero ese "contener" no tiene nada de especial; el sentido universal contiene intrínsecamente todo su sentido particular. Sólo que ese sentido no era aún para sí en las otras partes de la Lógica; Estaba allí inmediatamente en el devenir del ser; era el fundamento detrás de la apariencia, como esencia; él mismo se sabe ahora como sentido de todos los sentidos. Hegel dice de esta lógica del concepto o del sentido que ella es la lógica subjetiva, mas se trata del sujeto o del sí que es inmanente a todo objeto, y no de una subjetividad distinta del ser. La prueba de ello es la dialéctica del ser y del sentido que reconduce este fin a la Lógica a su comienzo. El ser se muestra a través de la esencia como sentido, aunque el sentido es también ser; o más bien el ser ya retornado al sentido; es un sentido perdido; es un sentido olvidado, como el sentido es la interioridad de recuerdo retomado en el ser. El olvido es el recuerdo correspondiente en el campo del conocimiento en esta distinción dialéctica del ser y del sentido, con la condición de no condensar el recuerdo en un en sí (esto sería la esencia), sino de ver en él el movimiento de la concepción, la génesis comprensiva que constituye el pasado. La reminiscencia no se reenvía a la esencia primera, sino que la esencia es constituida por el acto originario de la reminiscencia. El sentido es la esencia que se comprende a sí misma al ponerse como esencia. La esencia es con relación al sentido lo que el ser era con relación a la esencia. El ser era esencia en sí, la esencia es sentido en sí; ella es como un segundo ser detrás del primero, pero cuando no se hace ya abstracción de su posición, cuando se la comprende como poniéndose a sí mima, constituyéndose en sí misma, ella no es ya una esencia, sino sentido.

El círculo ser-sentido, sentido-ser, pasando por la reflexión, no es clausura de los sentidos sino el comienzo. Por el contrario, es la separación indefinida del ser y del sentido que sería el límite.

El concepto es ante todo el medio del sentido en general, el medio de toda génesis comprensiva. El concepto es sentido universal que sigue siendo siempre universal en todo sentido particular, superándose a sí mismo, como en la palabra, y esa superación está ahí determinación de si es el juicio que re-produce en el nivel del concepto la escisión de la esencia, la aparición de lo particular en lo universal, y de lo universal en lo particular. La determinación recibida en lo universal es sentido, pero la relación inmediata sólo se desarrolla por la mediación, por el razonamiento que explicita las relaciones de lo particular y de lo universal. Desde entonces el sentido se desarrolla como tal, y es su razón de ser; su ser de sentido es objeto y objetividad. La mediación es el objeto mismo, y el objeto es mediación. Esta unidad es lo que Hegel llama la idea absoluta, el sentido que es, y el ser que es sentido. El sentido no es sólo objeto en sí mismo; es también objeto suprimido. La idea absoluta es por tanto como sentido el logos, así como sentido perdido, inmediatez, la naturaleza.

La lógica del concepto corresponde al gran giro que representa en la historia de la filosofía la lógica trascendental. Kant la ha llamado en una carta su ontología, y se trata, en efecto, de una nueva ontología puesto que reemplaza a la logicidad del ser en un mundo de la esencia, en el ser de lo lógico. La lógica especulativa de Hegel, que empuja a su fin la reducción de lo antropológico comenzando con lo trascendental, es la profundización de esta dimensión del sentido. El ser es su propia comprensión de sí, su propio sentido, y el logos es el ser que se pone a sí mismo como sentido; pero es el ser que se pone como sentido, lo que significa que el sentido no es extraño al ser, no está fuera o más allá de él. Por eso el sentido comprende también el sin sentido, el anti-logos; él es en sí tanto como para sí, aunque su en sí es para sí, y su para sí es en sí. La dimensión del sentido no es sólo sentido; ella es la génesis absoluta del sentido en general, y se basta a sí misma. La inmanencia es completa.

Las tres heridas narcisistas. Sigmund Freud

"Al poner de relieve lo inconsciente dentro de la vida del alma, hemos convocado a los más malignos espíritus de la crítica en contra del psicoanálisis. No se maravillen ustedes, y tampoco crean que la resistencia contra nosotros se afianza sólo en la razonable dificultad de lo inconsciente o en la relativa inaccesibilidad de las experiencias que lo demuestran. Yo opino que viene de algo más hondo. En el curso de los tiempos, la humanidad ha debido soportar de parte de la ciencia dos graves afrentas a su ingenuo amor propio. La primera, cuando se enteró de que nuestra Tierra no era el centro del universo, sino una ínfima partícula dentro de un sistema cósmico apenas imaginable en su grandeza. Para nosotros, esa afrenta se asocia al nombre de Copérnico, aunque ya la ciencia alejandrina había proclamado algo semejante. La segunda, cuando la investigación biológica redujo a la nada el supuesto privilegio que se había conferido al hombre en la Creación, demostrando que provenía del reino animal y poseía una inderogable naturaleza animal. Esta subversión se ha consumado en nuestros días bajo la influencia de Darwin, Wallace y sus predecesores, no sin la más encarnizada renuencia de los contemporáneos. Una tercera y más sensible afrenta, empero, está destinada a experimentar hoy la manía humana de grandeza por obra de la investigación psicológica; esta pretende demostrarle al yo que ni siquiera es el amo en su propia casa, sino que depende de unas mezquinas noticias sobre lo que ocurre inconscientemente en su alma. Tampoco fuimos nosotros, los psicoanalistas, los primeros ni los únicos en hacer este llamado a mirar dentro de la propia casa; pero parece estarnos deparado sustentarlo con gran insistencia y corroborarlo con un material empírico al alcance de cualquiera. De ahí el rechazo general a nuestra ciencia, el descuido por todos los miramientos de la urbanidad académica y el hecho de que la oposición se haya sacudido todos los frenos que impone la lógica imparcial; y a esto se suma, como pronto escucharán ustedes, que estamos destinados a turbar la paz de este mundo todavía de otras maneras."

fragmento de 18ª conferencia. La fijación al trauma, lo inconsciente. Conferencias de introducción al psicoanálisis. 1916 - 1917 Obras completas, Tomo XVI

Reflexiones sobre el Magnum Opus del Alma hoy. Wolfgang Giegerich

fragmentos extraídos de El error básico de la psicología de la oposición entre “individual” y “colectivo”: reflexiones sobre el Magnum Opus del Alma hoy. (Publicado en Harvest: Journal for Jungian Studies, 1996. V. 42 nº 2, pp. 7-27). Traducción de Enrique Eskenazi.

"¿Puede una conciencia que ha pasado por el proceso de cristianización regresar a una idea del mundo, la tierra, la naturaleza como un sitio del alma, un sitio de significación teológica o metafísica? El propósito mismo del cristianismo es vencer este mundo, y el anhelo más profundo del alma cristiana es la de un mundo nuevo. El Cristianismo ha sido verdaderamente un acontecimiento incisivo en la historia del alma occidental. Con él, el velo del templo fue rasgado “de arriba abajo; y la tierra tembló y las rocas se desgarraron” (Mateo 27:51). Esto implica una revolución de la conciencia. Más que una revolución de la conciencia, ha ocurrido un cambio real, un corte real. No hay camino de regreso, así como no hay camino de regreso detrás de la pubertad hacia la inocencia de la infancia, o detrás de la Reforma y la Revolución Francesa hacia un marco mental verdaderamente medieval. Por supuesto, siempre podemos repudiar lo que ha ocurrido, negar su realidad. Podemos fingir que lo que ocurrió no fue de hecho un acontecimiento psicológico tan real como un terremoto, sino tan sólo una falsa opinión o un sistema de creencias engañoso por nuestra parte, una visión humana equivocada de las cosas, nuestra falta de respeto por el planeta Tierra. Las falsas opiniones o actitudes pueden corregirse más o menos a voluntad. Pero tales argumentos son excusas. Mediante ellos podemos, ciertamente, jugar a la “Edad Media” o incluso al “paganismo” de un modo semejante a cómo los veteranos de guerra vuelven a jugar las batallas de la Guerra Mundial. Esto siempre es posible, pero más que un pasatiempo es una huida."

"Pareciera psicológicamente equivocado tratar de re-animar directamente el mundo, así como así, o esperar experimentar de nuevo la naturaleza como divina. Sería una nueva representación nostálgica de una situación psicológica histórica. No puedo ver cómo podríamos aspirar a una nueva cosmología, una nueva re-mitologización de la naturaleza. Y tampoco necesitamos una nueva mitología o una psicología de la naturaleza. ¿Por qué? Porque ya tenemos nuestra psicología de la naturaleza. Nuestra real y legítima psicología de la naturaleza se llama física, un término que aquí incluye todas las ciencias naturales, así como nuestra psicoterapia real de la naturaleza o del mundo se llama tecnología. El trabajo psicológico que la física tiene en tanto psicología moderna de la naturaleza es demostrar que no hay nada divino en la naturaleza, no hay elfos, ninfas o espíritus. La naturaleza no es sino una especie de máquina, un sistema de leyes formales abstractas. Esta es la verdad del alma cristiana respecto a la naturaleza. Por lo tanto jugar al cosmos animado en contra del universo abstracto de la física no ayuda al alma; contribuye a la escisión neurótica, que prevalece en nuestra situación moderna. Poner la psicología y la psicoterapia en contra de la física y la tecnología, tan solo porque la física y la tecnología no satisfacen nuestras antiguas ideas de lo que tiene alma y lo que no, ideas desarrolladas anteriormente, cuando la psique estaba aún en un nivel muy diferente, es un acto de escisión. El alma ha emigrado del cosmos y se ha mudado al universo. Y, según parece, no lo ha hecho sólo como una broma o por error. Por lo que respecta al mundo natural, toda la pasión del alma parece ir hacia la física y la tecnología. Aquí es donde está la verdadera acción. Y parecería un grave error psicológico denegar el predicado de psicológico o animado (soulful) a aquello que está movido por tanta pasión del alma."

"El alma ya no está donde estaba una vez. Y por doloroso que sea, nuestro trabajo es seguir sometiendo a juicio nuestro pensamiento y adquirir una nueva definición de lo que es animado, y reconocer la física y la tecnología como partes inalienables de nuestro trabajo en el alma. Esto exigiría que nuestra conciencia se someta a una revolución con respecto a sus categorías y que aprendamos a ver el alma donde menos lo esperamos, y hasta ahora hemos detestado verla."

"La individuación ha perdido su raison d'être metafísica del mismo modo que aquel viejo jefe africano al que Jung una vez le preguntó por sus sueños. El jefe respondió con lágrimas en sus ojos que en los antiguos tiempos los jefes solían tener sueños, y así sabían si habría guerra o enfermedad, si vendrían las lluvias y adónde debían conducirse los rebaños. Todavía su abuelo tenía sueños. Pero desde que el hombre blanco había llegado a África, ya nadie tenía sueños, informa Jung en sus Memorias. ¡Tampoco se necesitaban ya los sueños, porque ahora los ingleses lo sabían todo! Jung añadió a modo de comentarios que el chamán que anteriormente conversaba con los dioses o los hados y aconsejaba a su pueblo había perdido su raison d'être. La autoridad del chamán había sido reemplazada por la del Comisario del Distrito. Jung decía que este hombre no era una personalidad impactante en ningún sentido, sino un viejo llorón. Sin embargo, o acaso por esa misma razón, era una representación visual impresionante del colapso, que se expandía subterráneamente, de un mundo obsoleto y definitivamente irrevocable."

"En el tiempo de los antepasados del chamán, el magnum opus venía del interior. Ocurría mediante sueños, visiones, meditación. Era una situación en la que, para darse cuenta de los misterios de alma, era conveniente algún tipo de reclusión, irse al desierto, volverse un eremita, un monje. Pero ahora no sólo los africanos de hace setenta años, sino también nosotros en el mundo Occidental, vivimos bajo la nueva regla del Comisario del Distrito, que vuelve obsoleto e irrevocable el mundo del chamán y, como sabemos, el Comisario del Distrito no guía sus decisiones por sueños, por meditación y otras experiencias interiores. El cambio del chamán al Comisario del Distrito es un cambio del lugar del alma, una inversión del origen de la inspiración, que ya no viene de dentro sino de fuera. Ahora el verdadero magnum opus ocurre alrededor nuestro, en los tremendos cambios públicos, en la globalización, la racionalización y la automatización que experimentamos actualmente. Éste es el nuevo lugar del movimiento del alma, la forma actual del misterio."

"Las imágenes no representan la realidad del presente. Toda nuestra psicología personal, con todos nuestros sentimientos de significado, es "historia hundida”, son las condiciones reales de vida de eras anteriores, colapsadas o condensadas e interiorizadas. Al insistir porfiadamente en nuestros sentimientos de profundo significado, evocados por la experiencia de individuación, nosotros en tanto que gente moderna, estamos por así decirlo jugando a ser “chamanes africanos” o “brujos” -sin admitir sin embargo que meramente estamos representando estos papeles. En un sentido, somos como turistas que contemplan un espectáculo de danza tribal o una sesión chamánica, y como estamos profundamente conmovidos por ello en nuestros sentimientos personales, tomamos este sentimiento como marca de verdad, cerrando nuestros ojos al hecho de que estamos presenciando una mera atracción turística. Ciertamente, este espectáculo es la exhibición de una antigua verdad, pero esta exhibición misma no tiene ya más el estatus de verdad."

"Los sueños de los verdaderos chamanes de antaño trataban de dónde había que llevar los rebaños, de si habría guerra o enfermedad, lluvia o sequía. Como lo dice Jung, “negociaban con los Dioses” acerca del destino, el destino real (también político, económico) de todo su pueblo. No hay nada comparable en el proceso de individuación de hoy. Generalmente los sueños en los procesos de individuación de hoy, por arquetipales que puedan ser, son sin embargo sólo de significado personal, privado, lo que muestra claramente que el significado que indudablemente tienen es un significado suspendido, ocioso, similar al significado de un entretenimiento (hobby) personal. Es un significado que está allí, pero ya no es más verdadero, si por verdadero queremos decir un significado que también abarca y hace justicia a lo que realmente está ocurriendo en nuestro mundo moderno."

"El alma puede mostrarse en y desarrollarse a través de las vidas de individuos y colectividades, pero no es ella misma algo que pertenezca a lo uno o a lo otro. Con la oposición de “individual” y “colectivo”, la psicología aún permanece sujeta a la falacia antropológica, es decir, al supuesto de que la psique es una parte de los humanos, una especie de “atributo” de la “sustancia” llamada gente, de modo que la psicología finalmente tendría que ser acerca de los seres humanos, en lugar de acerca del alma; trataría de lo que los humanos sienten, piensan y desean, sobre sus experiencias imaginales -en general, acerca de lo que ocurre dentro de ellos. La psicología sería una subdivisión de la antropología."

"Más de 450 años después de la revolución copernicana en astronomía, el proceso de máximo beneficio hoy da finalmente a la psicología (o a la misma conciencia) una oportunidad de experimentar su revolución copernicana. Mientras el ser humano es destronado del lugar central a cuyo alrededor la vida psicológica supuestamente tenía que girar, la psique finalmente puede en verdad ser reconocida tal cual Jung intentó verla: como psique objetiva o autónoma, o como prefiero decir, como la vida lógica del alma, una vida que es su propia meta (aún cuando vive a través nuestro y nos necesita para que le demos expresión). Jung dijo que estamos en la psique, que la psique no está en nosotros. Para él el significado de la existencia humana era expresar y representar la vida simbólica; la vida simbólica no estaba allí para servir a los intereses y a las metas de la gente."

fragmento extraído de El error básico de la psicología de la oposición entre “individual” y “colectivo”: reflexiones sobre el Magnum Opus del Alma hoy. Wolfgang Giegerich.

"El objetivo inmediato de la psicoterapia es el “análisis”, esto es, obtener conocimiento, hacer justicia a los fenómenos psicológicos penetrando en su núcleo más profundo y comprendiéndolos. Así, aunque los deseos de curarnos, de liberarnos de los síntomas, de mejorar y de crecer son intereses legítimos, no son las metas dadas para el proyecto llamado psicología o psicoterapia. Si como dice el título de un libro, hemos tenido cien años de psicoterapia y el mundo va peor, ¿acaso había que esperar que fuera mejor? Y lo más importante, ¿sería tal expectativa una expectativa psicológica? No. La psicología no tiene que ver con mejorar el mundo, ni con la esperanza o con la desesperación. Tiene un trabajo que hacer. Este es su compromiso. Aquél que desee entrar en el campo de la psicología debe por ello cruzar un umbral, el umbral que separa nuestros sentimientos, necesidades y deseos de la intencionalidad “objetiva” propia de la psicología."

fragmento extraído de El error básico de la psicología de la oposición entre “individual” y “colectivo”: reflexiones sobre el Magnum Opus del Alma hoy. Wolfgang Giegerich.

"Lo exotérico es la mejor ocultación, el mejor escondite del misterio esotérico del alma."

fragmento extraído de El error básico de la psicología de la oposición entre “individual” y “colectivo”: reflexiones sobre el Magnum Opus del Alma hoy. Wolfgang Giegerich.

Símbolo. Carl Gustav Jung

fragmento de Tipos Psicológicos. 1931.

Según mi modo de ver las cosas, debe establecerse una rigurosa diferenciación entre el concepto de símbolo y el concepto de un mero signo. La significación simbólica y la significación semiótica son cosas completamente distintas. En rigor Ferrero (FERRERO: Les lois psychologiques du symbolisme, 1895.) no habla, en su libro, de símbolos sino de signos. Así, por ejemplo, la vieja costumbre de ofrecer un poco de césped al vender un terreno suele vulgarmente calificarse de "simbólica", aunque, según su naturaleza, sea por completo semiótica. El puñado de hierba es un signo supuesto para todo el terreno. La rueda alada de los ferroviarios no es un símbolo del ferrocarril, sino signo de la pertenencia al servicio ferroviario. En cambio el símbolo presupone siempre que la expresión elegida es la mejor designación o la mejor fórmula posible para un estado de cosas relativamente desconocido, pero reconocido como existente o reclamado como tal. De modo que si llamamos símbolo a la rueda del ferroviario, damos a entender que el individuo en cuestión ha de habérselas con una esencia desconocida que no encuentra mejor expresión que una rueda alada. Todo criterio que explique la expresión simbólica como analogía o designación abreviada, es semiótica. En cambio será simbólica la concepción que declare la expresión simbólica como la mejor formulación posible —luego imposible de exponer más clara o característicamente por de pronto— de una cosa relativamente desconocida. Será alegórica la concepción que declare la expresión simbólica como paráfrasis o metamorfosis deliberada de una cosa conocida. La declaración de la Cruz como símbolo del amor divino es semiótica, pues la expresión "amor divino" designa el hecho que quiere expresarse mejor y más certeramente que una cruz, que puede tener muchos otros significados. Es, en cambio, simbólica la declaración de la Cruz, que allende todas las explicaciones imaginables, ve en ella la expresión de un hecho ignoto aún, de un hecho místico o trascendente incomprensible, es decir: de un hecho psicológico por de pronto.

Mientras un símbolo se mantiene vivo es que constituye la mejor expresión de una cosa. El símbolo sólo se mantiene vivo mientras está cargado de significación. Mas en cuanto alumbra su sentido, es decir, en cuanto se encuentra la expresión que formula mejor que el símbolo la cosa buscada, esperada o presentida, puede decirse que el símbolo muere. Ya sólo tendrá significación histórica. Por eso ya sólo podrá hablarse de él como de un símbolo, mas presuponiendo tácitamente que se habla de lo que era antes de alumbrar una expresión mejor. El modo y manera como San Pablo y la antigua especulación mística manejan el símbolo de la Cruz, demuestra que para ellos era un símbolo vivo que representaba lo inefable de insuperable modo. El símbolo se revela como algo inerte ante toda explicación esotérica, pues el esoterismo le reduce a una (pretendida, frecuentemente) mejor expresión, con lo que, como mero signo convencional, se le hace apto para su inserción en conexiones totalmente y mejor conocidas en otro orden de cosas. Sólo para el punto de vista exotérico es el símbolo algo vivo. La expresión que se supone para algo conocido nunca pasa de ser un mero signo, pero no será un símbolo nunca. Por eso es algo de todo punto imposible hacer surgir un símbolo vivo, es decir, grávido de significación, de conexiones conocidas. Pues el símbolo así creado nunca contendrá más que lo que en él se ha incluido. Todo producto psíquico, en cuanto de momento constituye la mejor expresión posible de un orden de cosas ignoto aún o conocido sólo relativamente, puede ser concebido como símbolo en cuanto nos inclinamos a presumir que la expresión pretende designar lo que sólo se presiente o no se conoce aún de un modo claro. En cuanto toda teoría científica encierra una hipótesis, es decir, la caracterización anticipada de un orden de cosas esencialmente desconocido aún, puede ser considerada como símbolo. Puede ser también considerado como símbolo todo fenómeno psicológico en cuanto suponemos que dice o significa más o cosa distinta, algo, en fin, que escapa a los conocimientos del momento. Tal presunción es posible sencillamente dondequiera que haya una conciencia predispuesta a esperar nuevas posibilidades en la significación de las cosas. Sólo no es posible —y para tal conciencia cabalmente— allí donde se ha establecido una expresión que, ha de significar exactamente lo que se pretendía al establecerla, como ocurre en la expresión matemática, por ejemplo. Mas para otra conciencia no existe semejante limitación en modo alguno. Puede concebir la expresión matemática también como símbolo de un psíquico orden de cosas desconocido, incógnito al propósito de su establecimiento, en cuanto tal orden no sea conocido de modo demostrable de quien ha creado la expresión semiótica, por lo que no puede ser para él objeto de utilización consciente. Que algo sea símbolo o no depende por de pronto de la disposición de la conciencia que considera. Depende, por ejemplo, de que una actitud intelectiva considere el hecho dado no sólo como tal, sino como expresión de algo desconocido. Es, pues, muy posible que alguien establezca un orden de cosas que a su propia consideración carece, en absoluto, de virtud simbólica y pueda, sin embargo, tenerla para otra conciencia. El caso inverso es igualmente posible. Ahora bien, hay, ciertamente, productos cuyo carácter simbólico no depende sólo de la disposición de la conciencia que considera, revelándose en sí mismos por su efecto simbólico sobre el observador. Son productos estos de tal naturaleza, que quedarían despojados de todo sentido si no se les atribuyera un sentido simbólico. Un triángulo con el ojo en él inscrito, es como puro hecho algo tan sin sentido que es imposible que el observador lo considere como un mero juego fortuito. Semejantes formaciones apremian la concepción simbólica de modo inmediato. Viene en apoyo de este efecto el frecuente e idéntico reiterarse de la misma formación o el modo de producirse, especialmente cuidado, que es cabalmente expresión del valor especial que en ello se pone. Los símbolos que no obran por sí del modo descrito son símbolos muertos, es decir, superados por una mejor formulación o bien productos cuya naturaleza simbólica depende exclusivamente de la disposición de la conciencia que considera. Podemos llamar abreviadamente a la disposición que concibe simbólicamente el fenómeno dado disposición simbólica. Sólo en parte está justificada por el comportarse de las cosas, ya que en parte es también consecuencia de una determinada concepción del mundo que inserta un sentido en el acaecer —en lo grande y en lo pequeño— y concede a este sentido más valor que el puro orden de los hechos. Frente a semejante concepción del mundo, se observa otra que hace recaer el acento siempre sobre el puro orden de los hechos, subordinando a éstos el sentido. Para semejante disposición carece de sentido todo lo que sea basar el simbolismo en la índole de la consideración exclusivamente. Pero ve símbolos en cambio allí donde éstos apremian en el observador la presunción de un sentido oculto. La imagen de una deidad taurocéfala puede explicarse, ciertamente, como un cuerpo humano con cabeza de toro, pero semejante explicación difícilmente compensaría la explicación simbólica, pues es demasiado apremiante el sentido para que pueda eludirse. Pero no está dicho que el símbolo que evidencie, por apremiante modo, su naturaleza simbólica, sea un símbolo vivo. Por ejemplo: puede obrar sólo sobre el entendimiento histórico o filosófico. Puede despertar interés intelectual o interés estético. Ahora bien, símbolo vivo es el que también para el que considera constituye la expresión mejor posible, suprema, de lo presentido, mas no conocido aún. En circunstancias tales, da lugar a una participación inconsciente. Produce un efecto vitalmente creador y estimulante. Así, dice Fausto:

"¡Cuán distinta virtud tiene en mí este signo!..."

El símbolo vivo formula una esencial magnitud inconsciente y cuanto más generalmente difundida esté ésta, más generales serán sus efectos, pues hará vibrar en cada uno la cuerda afín. Desde el momento en que el símbolo es la expresión mejor posible, no superable en la época dada, de lo aún desconocido, se comprende que surja en lo más diferenciado y complicado de la atmósfera espiritual contemporánea. Ahora bien, en cuanto el símbolo vivo ha de encerrar lo afín a un gran grupo humano para evidenciar cabalmente virtud sobre él, se entiende que ha de incluir precisamente lo que puede ser común a un gran grupo humano. Y esto nunca podrá ser lo más diferenciado, lo más alto asequible, pues esto sólo los menos lo comprenden y alcanzan. Ha de ser algo tan primitivo aún, que su omnipresencia no suscite la menor duda. Sólo cuando el símbolo logra captar esto y reducirlo a la mejor expresión posible, tiene virtud general. En ello reside la virtud formidable y redentora, al mismo tiempo, de un símbolo social vivo.

Entiéndase lo mismo por lo que se refiere al símbolo individual. Hay productos psíquicos individuales que tienen evidentemente carácter simbólico, que, de primera intención, apremian la concepción simbólica. Para el individuo vienen a tener una significación funcional semejante a la del símbolo social para un gran grupo humano. Ahora bien, estos productos nunca evidencian un origen exclusivamente consciente o inconsciente; siempre surgen de una uniforme cooperación de ambas esferas. Tanto los puros productos de la conciencia como los productos exclusivamente inconscientes no son por ello mismo convincentemente simbólicos, sino que es la disposición simbólica del que considera lo que ha de atribuirles el carácter de símbolo. Pueden ser concebidos perfectamente como hechos causalmente condicionados, en el mismo sentido en que, por ejemplo, las rojas exantemas de la escarlatina pueden considerarse como "símbolo" de la escarlatina cabalmente. En estos casos se habla, acertadamente, de "síntomas" y no de símbolos. Freud con razón, desde su punto de vista, a mi juicio no habla aquí de actos simbólicos, sino de actos sintomáticos (FREUD: Zur Psychojiatliolugic des Alltagslebens.), pues, para él, no se trata de fenómenos simbólicos en el sentido en que los hemos definido aquí, sino de signos sintomáticos de un determinado proceso de modo general conocido. Naturalmente que hay neuróticos que consideran sus productos inconscientes, que en primer término y principalmente son síntomas patológicos, como símbolos de suprema importancia. Pero por lo general no ocurre así; todo lo contrario: el neurótico de nuestros días tiene demasiada tendencia a considerar como síntomas incluso lo grávido de significación. El hecho de que haya dos distintas concepciones sobre el sentido y no sentido de las cosas, concepciones entre sí contradictorias y de uno y otro lado encarnizadamente combatidas, nos demuestra que hay evidentemente procesos que no expresan un sentido especial y que como meras consecuencias no son otra cosa que síntomas, mientras hay otros procesos grávidos de un sentido incógnito, que no sólo proceden de algo, sino que, más bien, están en demanda de algo y por eso son justamente símbolos. Depende de nuestro tacto y de nuestra crítica el decidir cuándo se trata de síntomas y cuándo de símbolos.

El símbolo es siempre una contextura de naturaleza complejísima, pues entran en su composición datos de todas las funciones psíquicas. De modo que ni es de naturaleza racional, ni de naturaleza irracional. Uno de sus aspectos es, ciertamente, asequible a la razón, pero evidencia también aspectos a la razón inaccesibles, al estar compuesto no sólo de datos de naturaleza racional, sino también de datos de la pura percepción interior y exterior. Lo rico en presentimiento y grávido de significación del símbolo es tan elocuente para el pensar como para el sentir, y su peculiar virtud de imagen —cuando aparece informado en forma sensible— estimula tanto la percepción como la intuición. El símbolo vivo no puede manifestarse en un espíritu insensible y poco desarrollado, pues éste se dará por satisfecho con los símbolos ya existentes que le brinda lo tradicional vigente. Sólo el anhelo de un espíritu altamente desarrollado para el que el símbolo que se le ofrece no es ya vehículo de la conjunción suprema en una expresión, puede crear un nuevo símbolo. Ahora bien, en cuanto el símbolo surge cabalmente de su adquisición espiritual suprema y última y ha de incluir al mismo tiempo los más hondos fundamentos de su esencia, no puede surgir parcialmente de las funciones espirituales más altamente desarrolladas, sino que ha de derivarse también, y en igual medida, de los más inferiores y primitivos impulsos. Para que esta acción conjunta de las situaciones más opuestas sea perfectamente posible, han de aparejarse ambas conscientemente en pleno contraste. Este estado ha de suponer una violenta disensión consigo mismo y ello de modo que tesis y antítesis se niegan ciertamente, debiendo reconocer el yo su absoluta participación en la tesis y en la antítesis. Ahora bien, si se observa la subordinación de una de las partes, será el símbolo preponderantemente producto de la otra parte y precisamente en la misma medida será menos símbolo que síntoma. Síntoma de una antítesis reprimida cabalmente. Mas en la misma medida en que un símbolo es un simple síntoma, se echa en él de menos la virtud liberadora, ya que no expresa el total derecho a la vida de todas las partes de la psique, sino que recuerda la represión de la antítesis, aunque la conciencia no se dé cuenta de ello. Ahora bien, si se observan una total igualdad y los mismos derechos por lo que respecta a los contrarios, consecuencia de la incondicional participación del yo en la tesis y en la antítesis, se produce así una tregua de la voluntad, ya que no puede quererse, pues todo motivo tiene a su lado un motivo contrario igualmente fuerte. Desde el momento en que la vida no admite treguas, sobreviene un estancamiento de la energía vital que traería consigo una situación insostenible si de la tensión contrapuesta no surgiera una función unificadora por encima de los contrastes. Pero surge, naturalmente, de la regresión de la libido provocada por el estancamiento. Como en virtud de la completa disensión de la voluntad se ha hecho imposible el progreso, toma la libido la vía del regreso, refluye a sus fuentes, por así decirlo. Al paralizarse, inactiva, la conciencia, entra en actividad el inconsciente, en el que todas las funciones diferenciadas tienen arcaicas raíces comunes, donde subsiste la mezcla de contenidos de que la mentalidad primitiva aún evidencia restos abundantes. La actividad del inconsciente hace emerger un contenido en el que se evidencia en igual medida el influjo de la tesis y de la antítesis, y que se comporta con virtud compensadora, respecto de ambas. Desde el momento en que este contenido evidencia una relación tanto con la tesis como con la antítesis, constituye una base intermedia en la que los contrastes pueden unirse. Consideremos, por ejemplo, como contraste sensualidad y espiritualidad. El contenido intermedio nacido del inconsciente en virtud de sus abundantes relaciones, brinda a la tesis espiritual una expresión propicia y en virtud de su intuición sensible comprende la antítesis sensual. Ahora bien, el yo dividido entre tesis y antítesis encuentra en la base intermedia su réplica, su expresión única y propia y a ella se asirá con ansia para librarse de su disensión. Por eso la tensión de los contrarios confluye en la expresión intermedia, defendiéndola de la lucha entre los contrastes que por ella y en ella pronto se inicia al pretender ambos resolver la nueva expresión según el sentido propio de cada uno. La espiritualidad quiere convertir la expresión del inconsciente en algo espiritual, la sensualidad en algo sensual; la una quiere hacer con ella ciencia o arte y la otra convertirla en vivencia sensible. Si se logra resolver el producto inconsciente en uno o en otro sentido, es que el yo no estaba totalmente dividido y se inclinaba más a uno o a otro lado. Si una de las partes consigue resolver el producto inconsciente no sólo éste ingresa en ella, sino que ya gravita en el mismo sentido, con lo que sobreviene la identificación del yo con la función más favorecida. Por lo tanto el proceso de disensión se repetirá más tarde en un nivel superior. Si, debido a la firmeza del yo, ni la tesis ni la antitesis son capaces de resolver el producto inconsciente, queda con ella demostrado que el producto inconsciente supera tanto a una parte como a la otra. La firmeza del yo y la superioridad de la expresión intermedia sobre tesis y antítesis son, a mi juicio, correlatos que se condicionan mutuamente. A veces diríase que lo decisivo es la firmeza de la individualidad congénita y a veces que la expresión inconsciente posee una superior fuerza que provoca la firmeza absoluta del yo. Mas lo que acaso en realidad ocurre es que, tanto la firmeza y determinación de la individualidad como la superior fuerza de la expresión inconsciente son signo del mismo orden de cosas. Si se mantiene hasta tal punto la expresión inconsciente no constituye una materia prima a resolver, sino a informar, materia prima que pasa a ser objeto común para la tesis y la antítesis. Llega a convertirse en un contenido nuevo que predomina en la disposición toda, que anula la disensión e impone un cauce común a la energía de los contrarios. La paralización vital se suprime y así puede de nuevo fluir la vida, con nueva fuerza y fines nuevos.

Llamo al proceso que acabo de describir, en su totalidad, función trascendente. Mas no entiendo aquí por "función" una función fundamental, sino una función compleja, compuesta de otras funciones. Y por "trascendente" no entiendo una calidad metafísica, sino el hecho de que en virtud de esta función se maniobra el tránsito de una a otra disposición. La materia prima trabajada por la tesis y la antítesis que en su proceso de información verifica la conjunción de los contrarios es el símbolo vivo. En su materia prima, sin resolver durante una larga época, reside su caudal de presentimiento, y en la forma que la materia prima toma, por la acción de los contrastes, reside su virtud respecto de todas las funciones psíquicas. Encontramos indicaciones de los fundamentos del proceso informador del símbolo en las escasas noticias que poseemos sobre los períodos de iniciación de los fundadores de religiones. Así, por ejemplo, Jesús y Satán, Buda y Mará, Lutero y el diablo, Zuinglio y su anterior historia mundana, la renovación de Fausto en virtud de su contrato con el diablo en Goethe. En Zarathustra encontramos hacia el final un certero ejemplo de la represión de la antítesis en la figura del "mas feo de los mímanos".

Neutralidad

"La síntesis no es positiva ni negativa. Lo neutro es aquello que no puede ser atraído por los extremos, por los polos presentes en el nivel no sintético de la realidad, porque los contiene y los supera. Los mantiene unidos y articulados; se encuentra más allá de las dualidades y no las niega. Por eso no se puede desviar aquello que es sintético: fluye certero sin reaccionar ni polarizarse, sin ser atraído por ningún fragmento que deba ser compensado o equilibrado. Aquello que no posee la cualidad de lo neutro es atraído fatalmente por el complementario de su propio desequilibrio. Lo neutro, por el contrario, no es magnetizado por ningún polo, fragmento o particularidad. Los incluye y atraviesa y pareciera entonces que sólo es atraído por la inmensidad; por nada en particular y a la vez por todo aquello que lleva más allá y contiene lo que ahora es, en un viaje que no tiene final."

fragmento de Ascendentes en Astrología. 2001. Eugenio Carutti

Fuego. Oscar Adler

"La región de Fuego es, entre las cuatro regiones elementales, la más positiva, y representa el principio absolutamente masculino dentro de la naturaleza humana, el principio correspondiente al núcleo del "yo", o a la "voluntad". La voluntad es la manifestación de vida adecuada al yo. En la escala evolutiva de los seres vivientes, el ser humano es el primero de tales seres que se halla en condiciones de enfrentarse a un "no yo" con plena conciencia de sí mismo, como así también, de delimitarse en su cuerpo, frente a una "exterioridad"; es el primer ser viviente de la escala ascensorial evolutiva que puede llamar suyo un cuerpo físico, que, de acuerdo con esto, constituirá la correspondencia física de aquello que, vivido interiormente, se le manifiesta como un "yo". Y esta vivencia del yo es, en sí misma, el secreto más típico y verdadero de la naturaleza humana."

"¿Es realmente en el hombre volente o volitivo donde lo que llamamos nuestro "yo" se revela de la manera más pura? ¿Es el "yo" aquella parte de nosotros que "quiere", aquella parte que podríamos, acaso, llamar portador autónomo de la voluntad?
El yo no está en el cuerpo, en la materia de nuestro cuerpo. Podremos cortar pedazos del cuerpo, y el yo permanecerá intacto; de modo que no es en lo corporal en que consiste la naturaleza del yo. Debemos decir de los miembros de nuestro cuerpo, pues, lo que señalaba Gautama Budda a sus discípulos: sin duda, este cuerpo me pertenece, es mi cuerpo, pero este cuerpo no es "yo", no soy yo mismo. Las leyes que rigen en este cuerpo la vida orgánica son exteriores a la esfera de mi yo.
Pero, ¿no estará mi yo en lo psíquico, en mis pasiones, deseos, dolores y placeres? No; pues también aquí hemos de reconocer que yo no soy eso, que eso no es mi yo. Todo deseo y afán es "padecer", es algo que sucede conmigo, algo que quiere dominarme, atarme, subyugarme, hasta, eventualmente, llegar a despojarme de mí mismo.
De modo que "eso" no puede ser "yo mismo".
¿Y qué ocurre con mi pensar? A lo mejor este pensar sea totalmente mío, de modo que, en lo cierto o equivocado en cuanto a tal pensar, deba decir: este soy yo mismo, esto soy yo. Y, en efecto, en los comienzos de la filosofía moderna nos encontramos con el hecho mental de la existencia de un hombre que dijo osadamente: cogito, ergo sum, pienso luego existo (soy). Si puedo dudar de todo, no puedo dudar de que dudo. Y esta evidencia, este hecho de duda, asegura irrefutablemente mi existencia.
¡Dudar! Pero, ¿dudar es "pensar"? ¿O es algo más que un mero pensar? Pensadores posteriores a Descartes han aducido, en contra de éste, el que su famosa frase, examinada a fondo, constituye un círculo vicioso; en realidad debió decir: "ello" piensa, pues el pensar como tal no contiene ninguna relación con el yo. ¿Acaso la lógica no es para el pensar una coerción de la cual ningún ser humano podrá sustraerse mientras piense "lógicamente", del mismo modo en que lo son los deseos en tanto no resistimos a ellos? Y, precisamente, si uno tiene que pensar que dos por dos son cuatro, y esta inducción es inevitable en el pensar, entonces podemos, en verdad, estar seguros de que mi yo no está en el pensar, pues el pensar me pasa por alto en su necesidad. De modo que mi yo no está en el penar; en cambio sí lo está en mi "dudar". La duda no es un pensar; es una oposición, es "mi" oposición a la coerción de una lógica que, aunque sólo vivida en mi cabeza, va por encima de mi cabeza y llega mucho más allá, "pasa de largo". Dos por dos también son cuatro "sin" mí. Pero la duda no puede existir sin mí. Es decir que Descartes debió haber sustituido en su frase el cogito por un dubito; dubito, ergo sum; no el "pienso, luego existo", sino el "dudo, luego existo".
Pues, en primera línea, la duda no es un hecho mental sino un hecho moral, es oposición, sublevación, contra una especie de coerción mental, es expresión del impulso de libertad de una voluntad, de la cual depende la sanción de todo conocimiento mental, estándose, pues, reservada a tal voluntad la última decisión.
Fue el filósofo Franz Brentano quién reconoció el carácter moral de todas las decisiones en la esfera de lo mental; Brentano hizo notar, con marcada agudeza, que todo "juicio", aun el juicio lógico más simple, no es en realidad más que la expresión de un juicio moral, pues con él se manifiesta lo que, por parte del sujeto que emite tal juicio, se "reconoce" o se "desecha" de un estado de cosas. Reconocer y desechar son actos volitivos en los cuales se incluye, con lo que acabamos de exponer, también la "última instancia" de lo mental. Aquello que resulte inconciliable con lo moral dentro de mí no puede ser verdad.
¿De modo que Descartes debió, finalmente, decir: volvo, ergo sum?
¡No! Una vez que se esté saturado de la certeza de lo volitivo (del volvo) se podrá suprimir tal flexión. En el volvo consciente se halla inmediatamente la autovivencia, la vivencia de sí mismo. Es por eso que también Schopenhauer ve en la voluntad el último y original sustrato de todo ser.
Actuar, padecer, pensar, sólo cobrarán relación con el yo por la voluntad. Por el volvo se elevan el "actuar", y el "padecer" y el "pensar" a la esfera de lo humano.
¿Y qué es la voluntad?
La voluntad es, en la mima medida que el yo, el secreto más profundo del ser humano.
Rudolf Steiner ha subrayado repetidas veces que, del mismo modo en que el yo del ser humano es captado sólo en los comienzos de su evolución, la voluntad se halla, en dichos comienzos, poco esclarecida por la consciencia. Y es así que comprendemos lo difícil o aun lo imposible que resulta diferenciar entre sí el desear del querer (volvo). Es crecido el número de seres humanos que sólo llegan a la conciencia de su "querer" cuando este querer ha llegado al "hecho", para conocer entones con asombro que lo que cobró realidad por el hecho no era en modo alguno su verdadera voluntad, esto es, que no habían "querido" ese hecho. ¿Cómo reconocemos, pues, cuál es la verdadera esencia de la voluntad?
Tratemos, por de pronto, de captar la relación del mundo de Fuego con los tres mundos restantes, tal y como se manifiesta a la conciencia del hombre. El hombre ve en toda ley física una voluntad actuante, cuya invariabilidad es precisamente la ley natural de expresión externa e irrevocable.
Y este hecho nos lleva en forma casi inmediata a establecer una analogía entre esta relación y la relación entre el mundo del Fuego con el mundo de Aire, el mundo de los pensamientos.
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Si el descubrimiento de las leyes naturales ya es de por sí una obra mental del hombre, ello no obsta para que, en la mente, algo se anticipe a esta obra mental, algo que se parece a una fe inmediata en el hecho de que, en general, pueda haber leyes. La ley presupone una fuerza capaz no sólo de dar dicha ley, sino también de procurarle validez irrefutable. ¿Y qué fuerza es esa, que no sólo acierta a dar a la naturaleza, sino también al pensar, su ley irrefutable, a dar y combinar entre sí las leyes naturales y mentales?
¿Quién confirió al pensar la ley de su consecuencia lógica, paralela a la de la ley natural? Si detrás de la invariabilidad de las leyes naturales, acierto a sospechar la existencia de una voluntad, cuya inflexibilidad garantiza la validez de aquellas leyes, tendré, consecuentemente, que sospechar la existencia de una voluntad igualmente inflexible detrás de las leyes del pensamiento, como garantía de la verdad, contra la cual puede, sin duda, sublevarse la mente, pero la cual sublevación concluirá por resultar tan impotente como la oposición a las leyes naturales.
Y es, con todo, a partir de tal oposición, y de la superación de la misma, que parte la vivencia del "yo", porque en esta vivencia se revela la característica fundamental del yo, a saber: la fuerza moral revelada en el reconocimiento o en el rechazo, la fuerza moral de la decisión.
Pero del mismo modo en que todo conocimiento dirigido a la naturaleza ha de resultar fallido no bien desconfíe de la invariabilidad de una voluntad que lo sustenta, también el conocimiento mental, en tanto que desconfíe de la invariabilidad de la lógica, fallará por completo, fallará en cuanto deje de confiar en la fuerza directriz suprema, fundamental, de todo pensar, de la verdad, en las fuerzas directrices que, sin duda, aparecen dentro del pensar, pero que no pueden haberse originado en virtud de este pensar; y, a su vez, este pensar no es otra cosa que la confianza moral en una voluntad suprema invariable, que es la ley misma, de una confianza en la voluntad de Dios, cuyo eco en la consciencia del individuo aislado ya no es el mero "saber", sino la medida patrón intangible del saber: la "conciencia"."

"Si ahora nos preguntamos por la relación entre el mundo de Fuego y el mundo de Aire
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resultará evidente que todo encuentro con el "yo", y con él, la voluntad, la voluntad se expresa en una especie de credo, de confesión, de profesión de fe que señala la dirección al pensar; nadie puede reconocer nada que no esté dado por la dirección de este credo. Y es por eso que también aquí cualquier decisión, tal como, según Brentano, se manifiesta aun en el "juicio" más sencillo (por ejemplo: "llueve"), se convierte en un juicio moral, en una profesión de fe detrás de la cual se halla, como fuerza orientadora, nuestra participación de la voluntad conjunta, esto es, nuestro sujeto moral."

"De la misma manera en que las formas contempladas en lo mental pudieron ser consideradas como arquetipos de aquello que, en la esfera de lo físico, se hace visible en calidad de "forma" tocada del color de la materia, también los deseos y las pasiones constituyen una especie de coloración terrestre de aquello que, en el reino de la voluntad pura, representa el arquetipo de todos los deseos. Y del mismo modo en que las formas puras sólo se estampan en la matriz material, apareciendo, de acuerdo a esto, únicamente, como una especie de negativo, los deseos y las pasiones no son más que una especie de negativos psíquicos en la esfera de la sustancia psíquica, de índole femenina. Y así como la materia, unida a la cual aparecen las formas en el mundo de la materia, obedece a las leyes físicas, y la forma se halla, en cambio, más allá de tales leyes, subordinada como está a leyes mentales, así también la voluntad, que aparece en el mundo psíquico en el sombrío reflejo de los deseos y las pasiones, está, en realidad, más allá de las leyes que dominan la vida psíquica, sometida como está –la voluntad–, exclusivamente, a la ley moral.
Los deseos y las pasiones mueren al ser satisfechos; la voluntad es inmortal. Es por eso que, en realidad, todos los deseos son amorales y "sin conciencia", como emanaciones de la voluntad caídas a la temporalidad, y allí desbaratadas, despojadas de su poder. Esto vale tanto para los "malos" como para los "buenos" deseos, pues tanto los unos como los otros apuntan a la satisfacción de sí mismos, a satisfacciones que deben tener lugar sin participación nuestra y, con ello, sin nuestra responsabilidad. Quien duda de la naturaleza amoral de tales deseos que compare el desgaste de energía moral que se produce en los millones de seres que desean los "buenos días" y las "buenas noches" al prójimo, con el desgaste de energía de aquel que aporta de sus propias fuerzas algo para deparar al prójimo realmente un "buen" día o una "buena" noche.
La diferencia fundamental entre el desear (amoral) y el querer (volvo) consiste en que los deseos, sin excepción, están vueltos hacia el pasado, pues su contenido apunta a liberarse de un estado de insatisfacción, de dolor o de sufrimiento, sin poderse aportar para tal liberación la propia fuerza. "Desear" significa vivirse a sí mismo en la tragedia de lo inexorable, sin reunir la fuerza suficiente para liberarse.
Todos los deseos se orientan al logro de objetivos temporales. En cambio la voluntad es intemporal, puesto que se orienta hacia el eterno futuro.
El "querer" (volvo) se orienta al futuro, y es la fuerza sustentada por la fe, que permite resistir a las tentaciones provenientes de lo psíquico, que tratan de atar tal "querer" a satisfacciones efímeras, pasajeras, la fuerza que permite resistir tales tentaciones en favor de la eternidad, del mismo modo en que la forma resiste a la materia. Sólo quien sepa resistir a sus deseos sabrá lo que significa el "querer", la voluntad. Y siéndole, pues, ya posible vivirse a sí mismo, en esta energía dirigida contra los deseos, el hombre habrá llegado cerca del mundo del Fuego, del mundo en que ya no hay dolores ni tristezas, sino tan sólo la alegría de un vivir que hasta triunfa de la muerte.
Es por eso que el Hombre de Fuego es, bajo cualquier circunstancia, un hombre alegre, un optimista, al contrario del Hombre de Agua, que es un pesimista, un hombre dolido. Pues el Hombre que actúa según sus pasiones e instintos no puede menos que sentirse triste al darse cuenta de lo que ha podido llevar a la realidad a partir de tales motivos, y tener que soportar, cobrada tal consciencia, el dolor de no poder estar en modo alguno de acuerdo con lo hecho. Todo lo que hacemos impulsados por la pasión, por más que, en el momento de hacerlo, parezca brotar de la manera más viva de nuestro propio núcleo esencial, aparecerá luego, en el recuerdo, como una triste derrota de nuestra condición humana. En cambio, al actuar, no por coerción instintiva, sino por la voluntad consciente, nuestros actos irán acompañados de un sentimiento de alegría, en que el placer de la propia valoración se renovará de continuo en la defensa de la dignidad humana, frente a todo lo que amenace destruirla."

"El Hombre puramente volitivo que tenemos ante nosotros se siente de continuo impulsado hacia adelante por una fuerza interior que en modo alguno le aparece como un "tener que hacer", sino como un "deber hacer". Es por eso que su vida se halla constantemente situada bajo la voz interior de imperativos con los cuales se identifica, o contra los cuales se rebela, exigiendo un imperativo más elevado. Sea como fuere, en todos los casos se sentirá como el encargado del cumplimiento de leyes dictadas por un legislador superior a él."

fragmento de La Astrología como Ciencia Oculta. 1930. Editorial Kier. Oscar Adler

"Lo que ha valido ayer puede valer también hoy, pero no porque haya valido "ayer"; sino, por haber sido "redescubierto" hoy."

fragmento de La Astrología como Ciencia Oculta. 1930. Editorial Kier. Oscar Adler

Agua. Oscar Adler

"Podría decirse que el mundo terrestre existiría aun sin constituir la experiencia de nadie, sin que nadie lo percibiese. Pero no es posible pensar lo mismo en lo referente al mundo de los sentimientos; no se puede creer en la existencia de procesos psíquicos que no fuesen experiencia psíquica particular de nadie. Y con esto, el mundo de Agua escapa a la esfera de la determinación objetiva."

"Crearemos la ficción de un ser humano que sólo vive psíquicamente, la ficción del Hombre de Agua "puro".
Acaso nos acerquemos al máximo a la imagen de tal "Hombre de Agua puro" si recordamos el estado en que nos encontramos todos mientras dormimos y soñamos por la noche, pues en la esfera de lo onírico es donde vivimos una vida puramente psíquica.
El cuerpo físico ha sido dejado de lado; en nuestra condición de soñantes, ya no tenemos un organismo real y material; nuestro cuerpo material está acostado en la cama, pero, por cierto, no es el cuerpo que se atribuye el soñante, sino que éste tiene un cuerpo casi diríamos aparente, sometido a leyes totalmente distintas de las que imperan sobre su cuerpo físico. También han sido "dejados de lado", en cierto sentido, el "cuerpo mental" y el "yo". La vida del pensamiento ha sido reducida considerablemente y deja de funcionar según las leyes de la estricta lógica. En cambio los recuerdos cobran de inmediato una plasticidad de carácter onírico y se presentan en forma de toda clase de imágenes y figuras simbólicas que buscan su lugar en el medio onírico ondulante, o que, con bastante frecuencia, nos hablan por boca de seres creados sólo a estos efectos, apareciendo entonces en esos casos simplemente como palabras y frases que no son nuestras, sino que corresponden a ideas y opiniones de otros.
Y del mismo modo en que ha sido "despotenciado" nuestro pensar, también nuestro yo moral pierde realidad; ya no podemos "querer", sino que sólo podemos "desear"; a veces la despotencialización de nuestro yo va tan lejos que, por así decir, vemos nuestros destinos oníricos desde una atalaya invisible, como si fueran destinos ajenos o, como dice Rudolf Steiner, a menudo en el sueño no nos vivimos a nosotros mismos en primera, sino en tercera persona.
De modo que el "yo" y el cuerpo faltan en la vida onírica.
No es la voluntad, sino la vida de los deseos la que asume entonces la dirección de los episodios oníricos, y es, a la vez, el representante de aquello que en el mundo exterior es la ley natural, y en el mundo interior la ley moral."

"Acaso –basándonos en los resultados de la investigación del genial onirólogo Simund Freud–, podamos considerar como la fuerza pulsora del mecanismo onírico total los impulsos volitivos y los apetitos. El contenido onírico se agrupa en torno de un elemento fundamental único, a saber: una positiva y otra negativa: se desea que ocurra o que no ocurra algo.
El deseo y el temor son los dos regisseurs [realizadores, directores] de la vida del Hombre de Agua.
"El hombre cree lo que desea y lo que teme." Grabbe: Herzog Theodor von Gothland.
El miedo y la esperanza (el deseo) gobiernan la vida, y lo que en el mundo físico es respiración libre y falta de aire, es en la vida psíquica el sperare y el desperare, el "esperar" y el "desesperar".
Y así se forma un cambio periódico entre satisfacción psíquica e indigencia psíquica. Pero es precisamente este hecho el que revela un proceso que constituye el analogon de aquello que en lo físico significan la alimentación y la asimilación, la satisfacción y el hambre.
Pues, del mismo modo que el cuerpo físico tiene que tomar alimento material del mundo circundante, el cuerpo psíquico necesita de una especie de alimento psíquico, y este alimento sólo podrá tomarlo del medio psíquico que, por de pronto, configura para él el "prójimo" viviente.
El aire que respira, el alimento que toma, lo obtiene de su relación psíquica con el prójimo.
De lo expuesto hasta ahora, resultan dos importantes características. Una de ellas se refiere al comportamiento del Hombre de Agua con respecto al mundo material o a la realidad, en medio de la cual aquél se siente como un extranjero. Huye de la realidad; su problema principal no es el de cómo comportarse con respecto a ella, sino el de cómo huir de todo comportamiento al respecto.
La segunda característica es la de estar referido a los demás, la dependencia psíquica del "tú". Pero este "tú" tampoco es más que psíquico, es, como el propio Hombre de Agua, una entidad extraída a un cuerpo físico, de modo que su apariencia externa pierde importancia. La figura y el aspecto corporales, la posición social, la edad, la salud o la enfermedad, la inteligencia alta o baja, son factores secundarios, frente al interés, en una relación psíquica de carácter recíproco, de una "correspondencia", de la comprensión mutua por la alegría compartida y el dolor compartido.
Pero hay algo más.
La marcada dependencia de la relación psíquica con otros seres humanos y la ocupación intensa de esto, relacionada con los propios procesos psíquicos, crean un alto grado de sensibilidad psíquica, hasta llagar a lo "quejumbroso". De esto resulta una forma especial de "egoísmo", por ejemplo; antes bien podríamos caracterizarla con la expresión moderna de "egocentrismo". La preocupación constantemente alimentada por el miedo y la esperanza, la preocupación por la pureza de la propia vida psíquica, pone de relieve la forma de egoísmo del Hombre de Agua. No la dicta ninguna clase de ventaja material ni tampoco se crea a costa de tipo alguno de ventaja. El egoísmo del hombre de Agua pertenece puramente a la esfera del sentimiento; el Hombre de Agua quiere probar hasta el final el placer y el dolor; en el placer y el dolor, y en la forma en que los experimenta, el Hombre de Agua quiere vivirse a sí mismo lo más intensamente posible, quiere gozarse y olvidar, con ello, la "realidad". Esto convierte al Hombre de Agua en un ser de la irrealidad, en un romántico de la vida, en contraste con el Hombre de Tierra, a quien llamamos el clásico de la vida. El Hombre de Tierra quiere "completar"; el Hombre de Agua huye de toda "terminación", pus esto significaría el despertar de su vida onírica, el fin de su fabuloso mundo mágico."

"Decíamos que el soñante no tiene cuerpo físico, sino tan sólo un cuerpo aparente, por cierto nada idéntico al cuerpo real. Y esto nos lleva a otra comparación que, a primera vista, parece grotesca, a la comparación con un sinnúmero de otros seres vivientes que tenemos al alcance de la mano en nuestro medio ambiente, y que, a la manera de nuestro ficticio "hombre psíquico" u Hombre de Agua, viven en este mundo desprovistos de cuerpo físico; estos seres vivientes son los "animales". El animal vive en este mundo, por así decir, "descorporizado", porque le falta la relación con el "yo", la única relación que podría convertir el cuerpo animal en "su" cuerpo. El animal no sufre en su propio cuerpo más que lo que sufre en el mundo exterior, el cual se le manifiesta únicamente bajo la configuración de tal "sufrir". La piedra que lastima al animal "duele" tanto como la parte afectada del cuerpo del animal. Para el animal no hay "mundo exterior" opuesto a un mundo interior, no sabe diferenciar entre lo "interior" y lo "exterior", de modo que tampoco tiene cuerpo en el sentido en que lo tiene el hombre despierto. Es decir que el animal también es un ser que vive sólo psíquicamente; vive, para decirlo en lenguaje humano, una mera vida onírica. Y en esta vida onírica, aquello que llamamos realidad, no existe como tal, sino que configura una parte de su vida psíquica en que el sujeto y el objeto no están separados entre sí.
Esto determina una curiosa relación, propia del Hombre de Agua, con respecto al "animal"; esta relación nos ayudará a captar una nueva característica del hombre de Agua. La relación que pueda tener el hombre con los animales que lo rodean, de ser "interior", sólo podrá revestir el carácter de "psíquica". De modo que si, por ejemplo, no utiliza al perro para cuidar su casa y al gato para cazar ratones, sino que busca el camino que lo lleve hasta el "alma" del animal, atinará a ponerse a "jugar" con éste. Mi perro está siempre dispuesto a jugar, tanto de día como de noche.
Pero es aquí donde se produce un gran malentendido entre aquello que significa el "jugar" para el ser humano y aquello que significa el "jugar" para el perro, para el animal. Al traerme el perro de vuelta diez veces la piedra por mí diez veces arrojada lejos, y mostrarse "pedigüeñamente" dispuesto a correr por oncena vez a buscarla, en cuento yo la arroje nuevamente, quien está "jugando" soy yo, pues para el perro esto mismo significa una actividad sagrada y seria. Lo que hace el perro, al traerme de vuelta en el hocico la piedra por mí arrojada, es para él como un acto de sacrificio que me ofrenda a mí, mientras que yo sólo estoy "jugando". Y en este sentido podemos entender que el Hombre de Agua posee una inexpugnable tendencia a "jugar". El Hombre de Agua no sólo es un "trasnochado", sino también un "juguetón", y para él, lo mismo que para el "animal", el juego cobra el significado de una sagrada y seria actividad.
También "juega" el Hombre de Tierra, también a él puede interesarle el juego; pero mientras que para éste la ganancia y la pérdida significan algo esencial, algo sin lo cual el juego pierde todo sentido, para el Hombre de Agua el juego es por el juego mismo.
El "juego", desligado de todo fin práctico, se convierte en la característica de lo específicamente humano en la esfera de Agua."

"Es así que la propia vida se convierte en un extenso campo de juego de las pasiones y los sentimientos; el vivirlos es más importante que las causas que los han provocado. Resulta, pues, claro que la imagen del Hombre de Agua, tal y como la conocemos hasta ahora, se parece mucho a la imagen que muestra el hombre en su primera infancia. El niño también vive en una especie de mundo onírico irreal, también el niño es "soñador" y "juguetón". Puede decirse que casi todos los hombres de Agua conservan en este sentido, de por vida, algo de niños, que siguen siendo niños grandes durante toda la vida. Pero la infancia del Hombre de Agua se caracteriza las más de las veces por el hecho de alcanzar su condición de soñador un grado muy alto, aproximándose en mucho a la verdadera vida onírica."

"En lo que respecta a su comportamiento con respecto a las realidades del mundo físico, todos los signos de Agua huyen lo más posible de tales realidades y tratan de rehuir todo enfrentamiento con ellas. Tratan de postergar lo más posible el despertar de su sueño, tratan de seguir siendo niños el mayor tiempo posible, de "jugar" lo más que puedan. Pero como esta fuga llega al fin a hacerse imposible, tarde o temprano se halla una salida que acaso pudiera ser caracterizada con las palabras que escogió Goethe para titular la confesión de su vida: Poesía y Verdad (Dichtung und Wahrheit). Poesía y verdad (realidad) no se refieren a una yuxtaposición, sino a una "correspondencia", de acuerdo a la cual toda poesía es a la vez la verdad que, para el Hombre de Agua, lleva en sí una realidad más elevada que la de la mera verdad histórica, que fuera el ideal del Hombre de Tierra. Es así que, sin necesidad de cobrar conciencia de ello, todo lo que el Hombre de Agua acepta de la realidad es luego recreado por éste de manera tal que puede transportarlo a su vida onírica. La realidad se le convierte en vestidura simbólica del curso de su vida, y este curso de su vida se le convierte en novela. El mundo de Agua se convierte en el suelo sobre el cual todo suceso real se convierte en novela, y dentro de la novela "biográfica", el mundo exterior recibe un significado simbólico similar al de las realidades de su medio onírico. Y del mismo modo que, por ejemplo, el niño cierra los ojos porque cree que de esa manera no verá nada de "lo otro", la política principal del Hombre de Agua es y sigue siendo, antes de haberse desligado de su mundo, la así llamada "política del avestruz"."

"La vida erótica del Hombre de Tierra se halla, marcadamente sometida al signo de la sensualidad. El Hombre de Tierra puro es un amante asiduo. Si no logra alcanzar su objetivo, se consuela, al poco tiempo, como los jóvenes de la antigua Roma, con otra pareja, que le hace olvidar la anterior.
Distinto es el estado de cosas en lo referente al Hombre de Agua; en su mundo no hay unión del mismo grado de realidad que en el mundo físico, pues las almas no pueden unirse de la misma manera que los cuerpos.
Es por eso que el erotismo del Hombre de Agua vive del sentimiento de la nostalgia constantemente inalcanzable. ¡Pero! Del mismo modo en que la realidad física es para él el símbolo de una verdad situada más allá de esta realidad, y que, a la vez, se transforma igualmente en poesía, el ser humano no es tomado en su forma física, es decir, en su aparición sensible, sino como símbolo de un fantasma situado más allá de lo sensual, por el cual el Hombre de Agua entró en el juego del amor. Es así que el Hombre de Agua es de nacimiento un "pretendiente sensual-extrasensual" de la figura fantasmal jamás realizable, de una creación amada en inclinación mística, por el ansia y el padecer de amar en cada mujer y en cada hombre al custodio de lo inaccesible.
En lo mental el Hombre de Agua muestra la tendencia a convertir al deseo en censor de sus ideas. La lógica del Hombre de Agua no reconoce a la realidad como última instancia para el valor de la verdad de sus ideas. [...] Esta lógica ve, antes bien, en lo real o en lo que ha llegado a ser real, un caso particular de lo "posible". ¡Antes de que algo se convierta en realidad tiene que haber sido posible! Del seno de las posibilidades pudo haber surgido también una realidad distinta de la que ha surgido, de modo que en toda realidad lo único coercitivo como idea es el hecho de haber estado dada necesariamente su posibilidad previa.
Por eso la posibilidad es más importante que la realidad. La necesidad lógica se satisface en cuanto se reconoce la posibilidad en su raíz; la realidad que de ella surja es cosa secundaria.
En esta lógica se revela un elemento positivo creador: - + - que, desde luego, sólo reviste carácter recreador. A dicha lógica no le importa el arte de cálculo, sino el del "descubrimiento" de un estado de cosas, a partir de las condiciones de una regularidad presentida, de la cual el conocimiento inductivo no representa más que un caso particular. En tanto a este presentimiento se le confiere un alto poder cognoscitivo, se convierte en el suelo sobre el que se elevan aquellos edificios de ideas que, en forma plástica o simbólica, aspiran a representar en lo sensible "algo" más allá de lo sensible, en lo particular algo universal, en lo real el terreno mucho más vasto de lo posible. Y ahora resulta evidente la parte preponderante que tiene en la vida mental del Hombre de Agua la fantasía, hecho este que, en los casos extremos, puede llevar a la total desorientación en el mundo físico."

"No es el cuerpo de la obra de arte, sino el alma que está "más allá" de dicho cuerpo, lo que le interesa primordialmente, como, por así decir, sustrato místico de todas las posibilidades, "una" de las cuales se materializó en la obra de arte.
"Las canciones más bellas son las que no se han cantado."
Estas palabras, que Ibsen pone en boca de Skalden Jatgeir, en el Pretendiente a la corona, pueden servir de lema al Hombre de Agua."

"En lo moral nos encontramos con la tendencia a convertir en fundamento de valoración moral, no al hecho, sino a sus trasfondos psíquicos, al conflicto psíquico que precedió al hecho.
Sentir este conflicto para poder comprenderlo psíquicamente es más importante que sentarse en un tribunal de justicia. Quien sabe "comprender" también sabe "perdonar". El Hombre de Tierra se las ve con el daño que el hecho infirió al mundo; el Hombre de Agua se las ve con la culpa. El daño pertenece al mundo exterior y la culpa al interior. Y esta culpa ya se produce allí donde simplemente se desea el mal, aun cuando jamás se ponga en práctica. Pero por el hecho de que todos nosotros, tal y como lo muestran nuestros sueños, estemos llenos de malos deseos, nadie podrá arrojar la primera piedra."

fragmento de La Astrología como Ciencia Oculta. 1930. Editorial Kier. Oscar Adler

Continuidad de los parques. Julio Cortázar

Había empezado a leer la novela unos días antes. La abandonó por negocios urgentes, volvió a abrirla cuando regresaba en tren a la finca; se dejaba interesar lentamente por la trama, por el dibujo de los personajes. Esa tarde, después de escribir una carta a su apoderado y discutir con el mayordomo una cuestion de aparcerías, volvió al libro en la tranquilidad del estudio que miraba hacia el parque de los robles. Arrellanado en su sillón favorito, de espaldas a la puerta que lo hubiera molestado como una irritante posibilidad de intrusiones, dejó que su mano izquierda acariciara una y otra vez el terciopelo verde y se puso a leer los últimos capítulos. Su memoria retenía sin esfuerzo los nombres y las imágenes de los protagonistas; la ilusión novelesca lo ganó casi en seguida. Gozaba del placer casi perverso de irse desgajando línea a línea de lo que lo rodeaba, y sentir a la vez que su cabeza descansaba cómodamente en el terciopelo del alto respaldo, que los cigarrillos seguían al alcance de la mano, que más allá de los ventanales danzaba el aire del atardecer bajo los robles. Palabra a palabra, absorbido por la sórdida disyuntiva de los héroes, dejándose ir hacia las imágenes que se concertaban y adquirían color y movimiento, fue testigo del último encuentro en la cabaña del monte. Primero entraba la mujer, recelosa; ahora llegaba el amante, lastimada la cara por el chicotazo de una rama. Admirablemente restallaba ella la sangre con sus besos, pero él rechazaba las caricias, no había venido para repetir las ceremonias de una pasión secreta, protegida por un mundo de hojas secas y senderos furtivos. El puñal se entibiaba contra su pecho, y debajo latía la libertad agazapada. Un diálogo anhelante corría por las páginas como un arroyo de serpientes, y se sentía que todo estaba decidido desde siempre. Hasta esas caricias que enredaban el cuerpo del amante como queriendo retenerlo y disuadirlo, dibujaban abominablemente la figura de otro cuerpo que era necesario destruir. Nada había sido olvidado: coartadas, azares, posibles errores. A partir de esa hora cada instante tenía su empleo minuciosamente atribuido. El doble repaso despiadado se interrumpía apenas para que una mano acariciara una mejilla. Empezaba a anochecer.


Sin mirarse ya, atados rígidamente a la tarea que los esperaba, se separaron en la puerta de la cabaña. Ella debía seguir por la senda que iba al norte. Desde la senda opuesta él se volvió un instante para verla correr con el pelo suelto. Corrió a su vez, parapetándose en los árboles y los setos, hasta distinguir en la bruma malva del crepúsculo la alameda que llevaba a la casa. Los perros no debían ladrar, y no ladraron. El mayordomo no estaría a esa hora, y no estaba. Subió los tres peldaños del porche y entró. Desde la sangre galopando en sus oidos le llegaban las palabras de la mujer: primero una sala azul, después una galería, una escalera alfombrada. En lo alto, dos puertas. Nadie en la primera habitación, nadie en la segunda. La puerta del salón, y entonces el puñal en la mano, la luz de los ventanales, el alto respaldo de un sillón de terciopelo verde, la cabeza del hombre en el sillón leyendo una novela.

Cuento del libro Final del juego. 1956. Julio Cortázar

La noche vernal

"El retorno cíclico de lo eternamente igual se produce cuando ha llegado al máximo la desesperación ante la "imposibilidad" de escapar a dicho círculo, llevando esto al hombre a la decisión de romper el círculo por la fuerza, para liberarse de las cadenas con que la naturaleza pretendía atarlo para siempre. Con este rompimiento, el hombre puede llegar a la autodeterminación. Lo que ocurre aquí se parece a una curación luego de haber estado mortalmente enfermo, pues fue como una enfermedad mortal lo que experimentó el sujeto aún no despertado al "yo"; pero, ya cercano al despertar, el hombre sintió la ardiente aspiración a romper ese círculo antiquísimo del acaecer natural, que pretendía encerrarlo sin remedio, y supo que, para romperlo, el único camino que le quedaba era el del sacrificio humano en la noche vernal."

fragmento de La Astrología como Ciencia Oculta. 1930. Editorial Kier. Oscar Adler

"El alma humana es como el agua: del cielo viene, al cielo sube, y nuevamente baja a la Tierra, en cambio eterno."
Canto de los espíritus sobre las aguas. Goethe

fragmento de La Astrología como Ciencia Oculta. 1930. Editorial Kier. Oscar Adler

Un rostro distinto antes de que ocurra. Y un rostro distinto muestra al ocurrir.

"Mientras el pensamiento no es expresado, yace dentro de nosotros, nos pertenece únicamente a nosotros mismos, como parte integrante de nuestra naturaleza; antes de que ocurriese el "hecho", nos pertenecía únicamente a nosotros mismos, vivía solamente dentro de nosotros en calidad de "pretexto", como parte de la fuente futura, inagotable, como parte del futuro de la vida. Pero en cuanto la palabra escapó a la "cerca de los dientes", en cuento el propósito se convirtió en hecho, aquello que hasta entonces estuviera dentro de nosotros sale al "exterior" y cobra existencia independiente; ya no nos pertenece únicamente a nosotros, comienza a oponérsenos, nos mete en enredos que hasta entonces no hubieran podido producirse, comienza a tener poder sobre nosotros.

"Un rostro distinto antes de que ocurra. Y un rostro distinto muestra al ocurrir."
Schiller: La novia de Messina

Y un rostro distinto muestra también el pensamiento expresado. Hasta el momento de nacer, el pensamiento y el hecho tenían nuestro rostro, tenían, como contenido, nuestro "ahora", nuestro presente y nuestro pasado, como los objetos de nuestro mundo onírico. Después de nacer, el pensamiento y el hecho cobran la capacidad de unirse con las cosas extrañas de "allá afuera", de entrar en combinaciones propias, de desligar su futuro del nuestro. Y del mismo modo, el momento en que nace el ser humano, en el cual, por así decir, la Tierra emite un pensamiento, liberándolo de la prisión de su interioridad, no sólo es para el hombre el momento de quedar en libertad, de asumir la responsabilidad de una vida independiente, sino que también para la misma Tierra es un momento de inmensa importancia."

fragmento de La Astrología como Ciencia Oculta. 1930. Editorial Kier. Oscar Adler

Día / Noche

"De día vivimos "hacia afuera", irradiando fuerza, haciendo, actuando, obrando, creando, creándonos juntamente con el mundo circundante. De noche vivimos "hacia adentro", incapaces de irradiar fuerza, incapaces de hacer, de actuar, de obrar, incapaces de crear, incapaces de crearnos juntamente con un mundo circundante, que ahora -de noche- se ha extinguido. Nuestra conciencia, totalmente vuelta hacia adentro, vive más bien en un mundo interior, en el que todo aquello que durante la fase diurna fuera mundo exterior, sólo halla acceso a nosotros al cobrar la forma que acierte a darle nuestra memoria -esto es, vive en los recuerdos "plásticos" del pasado-, "nuestro" pasado. En la fase diurna estamos vueltos hacia el futuro, avanzamos impulsados por el tiempo, multiplicamos el capital de nuestras experiencias, conquistamos cosas nuevas, creamos cosas nuevas, vivimos cosas nuevas. En la fase nocturna estamos vueltos hacia el pasado. Lo nuevo no halla acceso en nosotros, no coleccionamos más que lo viejo, lo ya acaecido, y lo ordenamos, clasificamos y examinamos. No cabe duda de que, en tanto nos ocupe aparentemente lo futuro, ello no ocurre más que en la forma en que fue anhelado o temido durante el día. El día es como un transponernos a nosotros mismos, como un salir de nosotros mismos; la noche es como un retorno a nosotros mismos.

Entre el día y la noche se produce el despertar matutino como una embriaguez de primavera, el presentimiento esperanzado de poder volver a derrocharse a sí mismo en el mundo exterior, con todos los nuevos "enredos" que ello trae aparejados. Y antes del retorno a lo interior, experimentamos el sentimiento del anochecer, el sentimiento del fin de la jornada, el presentimiento de la sumersión en la fase del recuerdo. Del mismo modo en que, por ejemplo, los animales y las plantas invernantes no toman en su fase nocturna interior ningún aliento del mundo circundante, hallándose en condiciones de consumir las materias que reunieron durante la fase diurna, el estado nocturno del ser humano corresponde interiormente a la consumición de las provisiones almacenadas en la vida memorística. Pero esta consumición de las provisiones, que colma la fase nocturna, reviste importancia inmensa para todo aquello que configurará nuestra labor diurna del día siguiente. Pues por esta consumición se vuelve a producir una renovación del empleo de las impresiones recolectadas el día anterior y una incorporación a la totalidad de nuestra constitución interior, de modo tal que "maduramos al encuentro" del día siguiente en forma interiormente más ordenada, armónica y, en consecuencia, más enriquecidos; ello se produce gracias a aquella función digestiva nocturna, cuyo fruto representa la "dote" de que disponemos para el día siguiente. Es como regalo de bodas por el casamiento ya efectuado entre nuestro ser "de ayer" y nuestro ser "de anteayer", el cual, a su vez, hubo de mostrar su labor al anterior, etcétera, hasta el pasado más remoto, para determinar de este modo, en este continuado acto nupcial, que el hombre del futuro aparezca cada vez más nuevo, joven y puro. Sucede, pues, que diariamente renacemos en cierto sentido, como brotes y herederos de nuestro antepasado del día de ayer, y que morimos en cierto sentido todas las noches."

fragmento de La Astrología como Ciencia Oculta. 1930. Editorial Kier. Oscar Adler

3 = (1 + 2) = 1

"El "3" es el número de la unidad revelada, el "2" es la expresión del desdoblamiento en sujeto (el "1") y objeto (el "2"), y el "3" es la expresión de la unidad que siempre se restablece, de la oscilación arquetípica o del giro arquetípico, el fundamento de todo lo que se convierte en "fenómeno", el ritmo del devenir, cuyo curso es el siguiente: desdoblamiento y reunión, desdoblamiento y reunión, etcétera, etcétera.

fragmento de La Astrología como Ciencia Oculta. 1930. Editorial Kier. Oscar Adler

"La vida es un proceso energético como cualquier otro. Pero cada proceso energético es por principio, irreversible, y consiguientemente dirigido solamente hacia una finalidad que consiste en la posición de descanso. Cada suceso sólo es en definitiva una turbación inicial de una posición, como quien dice entera, de descanso, que siempre trata de restablecerse."

fragmento de Realidad del alma. 1931. Carl Gustav Jung

"Es imposible abarcar o explicar con la razón crítica, fría, la noción de destino. El destino sólo puede ser "vivido", es decir, que no es el "qué" del suceso, sino el "cómo" del suceso; no es el contenido objetivo de los acontecimientos, sino la manera en que dichos acontecimientos me ocurren "a mí" lo que configura la índole del destino."

fragmento de La Astrología como Ciencia Oculta. 1930. Editorial Kier. Oscar Adler

El trapo en el agua

"El trapo no se encierra a sí mismo [como la piedra] pero tampoco se disuelve en el agua [como la sal], sino que toma en sí tanta agua como puede; podrá ser mucha o poca agua, según sea su capacidad de absorción, según sea, digámoslo de nuevo, su "capacidad"; en cualquier caso que fuere, sólo penetrará en el trapo una parte de agua y, viceversa, el trapo tomará en sí sólo una parte de agua; es decir que sólo participará "según su capacidad de recepción" de aquello que en nuestra metáfora el agua representa [el cosmos].

Del mismo modo en que, por ejemplo, una cuerda tensa sólo podrá vibrar con el o los "acaeceres tónicos" que, de entre los que la rodean, corresponden a la afinación de ella, permaneciendo intocada con respecto al resto; del mismo modo en que un objeto de color rojo, por ejemplo, es incapaz de reflejar ningún rayo que no sea de color rojo; del mismo modo en que el ojo humano sólo acierta a percibir la escala cromática que se extiende desde el rojo hasta el violeta, permaneciéndole invisibles a los rayos infrarrojos y ultravioleta, así también el ser humano individual sólo podrá percibir de la totalidad del universo aquello que se adecua a su capacidad específica, sólo podrá vivir lo que caiga dentro de los límites de lo humanamente accesible. El acceso que, de acuerdo a dicha capacidad, hallan las fuerza del cosmos hacia el ser humano, es, a la vez, el camino de comunicación del hombre con el cosmos. Y este angosto sendero es el que, contemplado esotéricamente, determina la medida del destino individual de cada ser humano. El destino es el color particular con que vivimos, con que debemos vivir día a día y hora a hora el hecho de nuestra comunicación con el universo."

fragmento de La Astrología como Ciencia Oculta. 1930. Editorial Kier. Oscar Adler