Matanzas. El platonismo de la psicología y el eslabón perdido con la realidad

Por Wolfgang Giegerich.

Artículo publicado en Spring 54, 1993, ps. 5-18.

Esta ponencia fue expuesta en el Festival de Psicología Arquetipal en la Universidad Notre Dame en Julio de 1992, y se basa en el material tomado del extenso libro “Killings” (Matanzas).

Traducción de Enrique Eskenazi
Agradezco al autor su amable permiso para traducir y publicar este artículo.

Nota del traductor
James Hillman respondió a este artículo con “Una vez más en la briega”, que puede leerse on-line en la traducción portuguesa de Verónica Bernardi, picando aquí. A su vez, Giegerich volvió a responder a las objeciones de Hillman en su artículo “Una vez más la cuestión realidad/irrealidad. Una respuesta a la respuesta de Hillman”.


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El apodo de John Knox, el severo reformador de la Iglesia Escocesa, era “Kill Joy” (aguafiestas). Podría parecer que soy un nuevo aspirante a este título, habiendo escogido deliberadamente hablar sobre matanzas en un Festival de Psicología Arquetipal. ¿Acaso las imágenes de la crueldad y de la violencia no aplastarían el humor festivo de la comunidad? La impresión de esta actitud “aguafiestas” se vuelve más profunda cuando, en el comienzo mismo de este Festival, propongo la pregunta de si existe algo, si realmente tenemos algo que celebrar. ¿Qué puede celebrar un festival de psicología arquetipal?

Por supuesto, en la idea tipo Disneylandia de festival, el sentido mismo de las festividades es ser totalmente sin sentido. Sólo si uno no celebra nada, si celebra sólo para divertirse -el festival por el festival mismo- se puede garantizar el valor de total despreocupación y de pura diversión exigido por el espíritu de Hollywood. Pero el sello distintivo de la psicología arquetipal es que se concibe como una psicología con fundamento y substancia, una psicología “con Dioses”. Y desde una perspectiva arquetipal un festival ha de tener un Dios en su núcleo, puesto que esto es lo que hace que un festival sea un festival en su verdadero sentido. El o Ella es la sustancia celebrada por el alma en sus festivales. Celebrar la psicología arquetipal por sí misma sería no sólo autocomplaciente, sino autoengañoso. Una psicología “con Dioses”, en cambio, ya puede estar preparada para un verdadero festival y tener autoridad para la celebración. Puesto que entonces tiene una sustancia autenticándola y dándole profundidad.

¿Pero es realmente la psicología arquetipal una psicología con Dioses? ¿O toda la charla cerca de los Dioses en la psicología arquetipal es meramente un tipo de jerga fascinante, alejada fundamentalmente de aquella realidad a la que en un tiempo se aludía con la palabra “Dioses”? Lo que quiero decir está acaso mejor ilustrado por la anécdota acerca de Walter F. Otto, el notable autor de “Los Dioses Homéricos”, que creía en los Dioses Griegos como realidades y creía que podía contemplarlos incluso en nuestro mundo moderno. Parece que otro famoso clasicista, Karl Reinhard, le preguntó a Otto en una ocasión: “¿De modo que Ud. está convencido de la realidad de Zeus?”. Otto respondió: “Sí”. Reinhard le preguntó: “¿Le reza Ud. a Zeus?” y la respuesta fue nuevamente: “Sí”. Entonces Reinhard dijo: “Pero entonces, también debe Ud. sacrificarle toros a Zeus” (1).

El propósito de Reinhard está aquí bien señalado. No queda mucho de Zeus si se le priva de los sacrificios. No se pueden abandonar los sacrificios de toros y sin embargo pensar que Zeus permanece siendo Zeus. En aquellos tiempos que se sabía acerca de los Dioses, no podía haber un festival en honor a un Dios sin que el clímax del festival fuera un sacrificio sangriento. Pues esta matanza sacrificial era ante todo lo que constituía el propósito que el festival debía tener y lo que provocaba la presencia divina, que hacía que el día se volviera un día festivo o sagrado en primer lugar.

Es obvio que nosotros los modernos ya no podemos ofrecer sacrificios sangrientos a los Dioses y que por lo tanto ya no podemos probablemente celebrar más un verdadero festival. Pero como contribución mía a este encuentro, quiero intentar, a modo de aproximación lo más cercana que me es posible a la cosa real, restablecer al menos algún sentido de lo que se trataba en las matanzas sacrificiales, algún sentido de ellas como el primordial hacer-alma. Hago ésto, consciente del hecho de que la psicología junguiana comenzó propiamente con el capítulo de Jung sobre “El Sacrificio” en su libro ulteriormente llamado “Símbolos de Transformación”. Pues como dijo el mismo Jung, se daba perfecta cuenta del hecho de que escribir ese capítulo sobre el significado del sacrificio equivalía a sacrificar su amistad con Freud y por ello a la separación de caminos del psicoanálisis freudiano y la psicología analítica junguiana.

Los sacrificios, y esto quiere decir las matanzas sacrificiales, era un fenómeno extendido por doquier en la mayoría de las civilizaciones a lo largo del mundo. A lo largo del año, y año tras año, se practicaban regularmente en todo tipo de ocasiones. No sólo tenían su lugar en la vida religiosa privada, sino que eran elementos constitutivos de la vida del estado. La política no podía pensarse aparte de los sacrificios sangrientos. La principal tarea de los emperadores y los reyes era supervisar la realización correcta de los sacrificios. No había guerra, juramento, tratado, contrato, matrimonio, cruce de fronteras, construcción de hogar -y por supuesto, festival- sin inmolación. Así ha sido en Europa hasta la antigüedad tardía, y en el resto del mundo hasta recientemente.

Las matanzas rituales no se realizaban en secreto. El público experimentaba el golpe mortal del sacerdote sobre el humano o el animal a ser sacrificado, en su concreción física y sensual. Veían emerger la sangre, olían su dulzura así como la sangre vieja que cubría el altar de Dios capa a capa a partir de los miles de sacrificios anteriores. Un acto fundamental de religión es el derramamiento de sangre, la matanza, con la siguiente quema de partes del animal, y la fiesta comunitaria de la congregación. “No era en la conducta piadosa, ni en la oración, sino en el canto y la danza solas, como el Dios se experimentaba más poderosamente, pero también en el golpe mortal del hacha, en la sangre manando y en la quema de los muslos... La experiencia fundamental de lo sagrado es la matanza sacrificial... Pues esta matanza en la “acción” pura y simple, rezein, operari, a partir de los cual se deriva la palabra (alemana) “Opfer” (sacrificio), una designación que oculta eufemísticamente el núcleo de esta “acción””. Así escribe Walter Burkert en su libro fundamentalmente importante sobre los ritos sacrificiales griegos (2). También en el antiguo Israel la ofrenda ardiente ardía “sobre el altar toda la noche hasta el amanecer... para producir un dulce sabor hacia el Señor” (Lev. 6). E incluso hoy el sacerdote de la Iglesia Católica Romana debe aún realizar el Sacrificio de la Misa que, aunque sólo sea en forma altamente sublimada, es sin embargo aún un sacrificio sangriento.

Los sacrificios no sólo se extienden en el presente, sino que retroceden hasta eras paleolíticas. Sobre la base de descubrimientos prehistóricos pudo Herbert Kuhn proponer la tesis de que “el sacrificio es la forma más antigua de acto religioso” (3). Müller-Karpe ha representado matanzas rituales de humanos como un fenómeno tan antiguo como el Paleolítico (4). Pero sobre todo tenemos que advertir que la caza -la caza de grandes presas- originalmente era un acto sacrificial, y la caza puede datarse tan atrás como acaso dos millones de años. Eliade dice: “La matanza del animal cazado equivale a un sacrificio” (5). En 1946, Karl Meuli pudo demostrar sorprendentes paralelos entre casos particulares de ritos sacrificiales griegos y las prácticas de cazadores y pastores así como las prácticas de caza del mesopaleolítico (6). En un artículo extraordinariamente iluminador sobre “La naturaleza de la lanza”, Heino Gehrts (7) puso en claro desde dentro el significado sacrificial y el carácter sacrificial de la caza primordial, y Burkert muestra que los ritos sacrificiales son una continuación de las prácticas antiguas de caza y la experiencia de caza en un tiempo en que la humanidad había procedido de una civilización cazadora a una agricultural. Burkert también señala que la transición a la caza es acaso el cambio ecológico decisivo que contrasta al hombre respecto de los demás primates y que el tiempo de las sociedades cazadoras abarca la mayor parte de la historia humana de lejos, un 95 a 99 por ciento.

Tan solo imaginad: del 95 al 99 por ciento de la historia humana estuvo determinada por la caza, es decir, por las matanzas, y no sólo como una forma incidental de adquirir comida, sino como el centro a partir del cual adquirió su sentido la existencia humana. Y de los 10.000 años restantes desde la invención de la agricultura, durante al menos 8000 años el ser social, político, cultural y religioso de la humanidad se fundaba y derivaba de la matanza sacrificial y de la sangre de los sacrificios. Cada casa se fundaba literalmente sobre un sacrificio, sobre un animal o un humano matado ritualmente durante la ceremonia de construcción, y emparedado en los cimientos.

Si milenios de humanización giraban alrededor de la matanza y la sangre, si las prácticas de caza representaron el cambio ecológico crucial respecto a los primates, la humanización tuvo lugar precisamente mediante las actividades humanas de matanza. El nacimiento de los Dioses, la piedad, el alma y la consciencia, la cultura misma no surgieron meramente del espíritu de la matanza sino de matanzas efectivas. René Girard, también, aunque desde una colocación mental moral y prejuiciosa diferente de la mía, llegó a la conclusión de que “todas las actividades útiles deben derivar del crimen” (8) tal como lo afirma despectivamente. Esto nos ayuda a entender por qué un filósofo que con seguridad no defendía la violencia podría afirmar que “la matanza es aún la actividad más noble”. Incluso podríamos decir que es la acción esencialmente humana. Y al usar la fórmula homo necans (“hombre que mata”) como título de su libro, el mismo Burkert da a la matanza su sitio en la definición misma del hombre.

Sería un error considerar la caza primordial como herencia animal del hombre. Esto es justamente lo que no es. Primero de todo, la caza es una adquisición nueva y de ningún modo evidente con respecto a los demás primates. El hombre no está equipado naturalmente con un aparato instintivo que le posibilita depredar. Sólo tomó la conducta de la bestia depredadora en el curso de su humanización. Es algo artificial para él, que requiere tremendos esfuerzos anti-naturales para vencer los temores e inhibiciones naturales característicos de la especie. En segundo lugar la tradición a la caza no puede explicarse por la necesidad práctica. Se ha establecido que no fue la falta de comida o el hambre lo que impulsó la invención de la caza. La carroña y los animales pequeños hubieran bastado para los requerimientos alimenticios del hombre, como lo habían sido para las especies pre-humanas del Australopithecus y Homo Habilis, que aún no cazaban pero sin embargo resultaron exitosas. Además en las sociedades cazadoras, los cazadores generalmente no contribuían más que al veinte por ciento de la dieta (9). Así la matanza del cazador es desde el comienzo mismo fundamentalmente diferente de la conducta biológica de caza de las bestias depredadoras. La matanza humana desde el inicio es un emprendimiento cuyo origen está en el alma y la mente, no en la biología y la naturaleza. Surge de necesidades psicológicas y espirituales, la necesidad de significado. La matanza del cazador antiguo es genuinamente humana.

Sabemos por las antiguas pinturas en las cuevas así como de las culturas cazadoras recientes que la caza no ocurre como un hecho biológico inmediato, sino que es un ritual. Era una acción sagrada que ocurría en un espacio sagrado. Este espacio se separaba de la esfera de la vida diaria mediante varios rites d'entrée [ritos de iniciación], mediante la abstención sexual y el secuestro de los posteriores miembros del grupo de caza, y más tarde nuevamente mediante ritos desacralizadores que llevaban de nuevo al mundo ordinario. Gehrts ha mostrado que la lanza de caza de Lehringen, de 150.000 años de antigüedad, la más antigua conocida, no es sólo un instrumento práctico sino sobre todo un utensilio ceremonial y portador de significado. En la lanza el macho tenía su yo (¡por tanto no estaba dentro de él mismo!). De modo semejante, el derramamiento de sangre en la caza no era meramente el jugo biológico de la vida. Al contrario, la sangre del animal sacrificial era reunido en un cesto por las mujeres (en el cual ellas tenían sus yos) y se lo llevaba a su pueblo, para que a partir de ello los habitantes pudieran “compartir la plenitud de poder, compartir la ganancia sacrificial”. También sabemos que para el cazador antiguo el animal cazado era su pariente cercano, su “hermano” o “padre” o “Dios”, no sólo una provisión de alimento. ¿Qué significa esto? En el animal cazado o inmolado el hombre se conoce a sí mismo. Mediante su matanza del animal (o de un humano, en el caso de sacrificios humanos) el hombre obtuvo su auto-conocimiento inicial, su primera consciencia de sí mismo, que más tarde se articularía en sus imágenes e historias de Dioses.

La matanza fue así el principal acto en el cual acaece la primera negación del entorno del animal e ipso facto la apertura primordial de lo que llamamos el mundo del hombre. Es el eje que se pone, mediado desde el comienzo, entre la vida inmediata, natural de la criatura viviente y la existencia cultural del hombre. Con el terrorífico impulso asesino de la lanza del cazador antiguo, con el golpe sacudidor del hacha del sacrificio, el hombre no atacaba meramente un Otro indiferente, y por tanto algo sin ningún interés más allá de su valor como alimento, tal como lo hacía la bestia depredadora. El hombre golpeaba y mataba a su propio Otro, y por tanto a sí mismo. Con esto no se destrozaba literalmente a sí mismo como criatura viviente, sólo se mataba lógicamente en tanto que criatura meramente biológica. Aquél que moría como ser meramente biológico surgía simultáneamente como humano consciente, mental, y hacía así su primera entrada en el estado de ser en tanto que alma. La transición del recolector al cazador de grandes piezas no tenía el propósito evolutivo de aportar nuevas fuentes de alimentación para una especie particular de animal, Homo erectus u Homo sapiens, contribuyendo así a su supervivencia. Tenía un propósito mucho más radical, el de efectuar la ruptura hacia una dimensión cualitativamente nueva, aquella de la mente y del alma, de la consciencia. El hombre no llega al mundo mediante el nacimiento o el aprendizaje, ni por el desarrollo natural, la evolución o el crecimiento. El hombre debe provocar él mismo su llegada al mundo y su llegada a la consciencia mediante sus propios actos y sufrimientos incisivos -inicialmente y siempre de nuevo.

Esta es una “Historia y Origen de la Consciencia” muy diferente de la que aportó Erich Neumann, que estaba contenido en una fantasía arquetipal ahistórica tal como mostré en mi “Crítica Fundamental” (10) hace ya diecisiete años, sin que en ese tiempo yo expusiera una teoría propia.

El impulso asesino de la lanza o el hacha es un golpe dentro de la torpeza de la vida animal. El alma misma, con el impacto del golpe matador se impactaba a sí misma y salía de la oscuridad de la existencia meramente biológica. En esta oscuridad se abría violentamente para sí misma por primera vez el espacio del alma como una pequeña isla. Dentro de la substancialidad pastosa, impenetrable de la vida vegetativa y animal, el golpe que caía implacablemente abrió un cierto espacio libre, y la sangre manando de la herida abierta encendió una luz. El mito de la separación de los padres del mundo, Cielo y Tierra, que originalmente habían estado encapsulados en constante cohabitación, sin dejar a sus retoños espacio para respirar ni luz para vivir - aquí en el acto del golpe sacrificial desde dentro de la torpeza de la vida biológica y hacia dentro - aquí este mito es un evento importante. Lo que se cuenta en el mito como una historia cósmica fue una vez un hecho actual y un acontecimiento en la vida real, concreta del hombre. Por contraste con la inmersión sin distancia de la vida animal en sus propios procesos instintivos y afectivos, este acontecimiento literalmente incisivo genera una distancia reflexiva de estos mismos procesos, y mediante ello un despejamiento. Como separación del Cielo y la Tierra, este golpe con el hacha abre la diferencia de Johathan Z. Smith entre “mapa” y “territorio”, la diferencia ontológica de Heidegger entre lo que es y su ser, y la diferencia psicológica de Hillman entre la perspectiva arquetipal y aquello que se ve desde esta perspectiva.

A medida de que el animal o el humano sacrificado lanza su último aliento, el Dios, la imagen -el significado- se genera. Pero la imagen aún está completamente inmersa en el acto mismo. El significado aquí está primariamente dentro y como el acontecimiento, no es una consciente experiencia sentimental del significado, ni un significado aún no positivizado como contenido intelectual. No hay aquí una superestructura marxista, ni un reino platónico de las ideas. Lo imaginal, lo psicológico, que más tarde se articula al comienzo en la forma de Dioses y espíritus y luego como imágenes e ideas y aún más tarde como conceptos, es sólo en tanto que la vida meramente biológica negada, matada.

Cuando el hombre entró en la historia, desde el comienzo estaba equipado con todos sus órganos corporales, tales como corazón, hígado y riñones. Pero no estaba equipado con una consciencia en tanto que producto acabado, con un alma naturalmente dada, que además de su existencia- por cualquiera razón- hubiera estado llena de terribles agresiones, explotando por momentos en actos de violencia. Esto por la sencilla razón de que el alma no pertenece a la categoría de órganos ónticos -entidades. El alma no es. El alma no puede pensarse en términos ontológicos. El alma es vida lógica, y como tal es auto-generadora. En el hombre y mediante él el alma se genera y edifica por medio de innumerables actos incisivos. El alma se hizo primeramente mediante la matanza. Se mató a sí misma para crearse. Es por ello que considero la matanza sacrificial como el hacer-alma primordial. El alma se liberó, dentro de su inmersión en lo meramente biológico, de esta inmersión -de una inmersión que continúa existiendo empero aún después de haber sido vencida.

La torpeza de la existencia animal había consistido en el hecho de que la reacción a lo que encontrara tenía que ser más o menos automática (afectiva, instintiva), al servicio exclusivo del propósito biológico de asegurar y aumentar la vida. Homo necans -el hombre que mata- rompió en pedazos este estar obligado por intereses biológicos desnudos mediante su golpe con el hacha o su lanzamiento de la lanza. Pues con este hecho tremendo rompió lógicamente a través del límite de la vida con la muerte, por cuyo límite el organismo vivo está completamente encerrado; así se infligió la experiencia de la muerte sobre sí mismo, estando a la vez aún en vida, e hizo de esta experiencia la base de su propia vida, a partir de ahora ya no meramente biológica.

No fue el pariente del primate quien logró la matanza de los animales con la caza. Era el alma que en este pariente del primate, y en oposición a todas sus ansiedades y resistencias naturales, forzó esta matanza, de modo que matando al animal fuera el alma la que se heriría y se mataría a sí misma (alma aún inmersa en la existencia de primate). Así vería la luz como alma humana y como consciencia. Por esta razón el cazador primordial e inmolador puede decir lo que decía el sacerdote sacrificial babilonio: “Este hecho (la matanza sacrificial) -todos los Dioses lo realizaron; no lo realicé yo” (11) El sacrificio no es una acción del ego. Es la autorreflexión del alma, mediante la cual se genera a sí misma, y no en el medio espiritual del pensamiento sino el medio material de la acción.

De acuerdo con Daniel 8:11, el crimen de Antíocos Epifanes contra Jerusalén era que “por él se quitaba el sacrificio diario” a Jehová. Todos los Dioses necesitan sacrificios. ¿Por qué? Porque tienen su existencia, su realidad, sólo en el golpe y en la sangre sacrificial. Nuestra idea es que Dios o los Dioses son entidades existentes (si es que aceptamos la noción de Dios). Pero en los tiempos antiguos los Dioses no eran otra cosa que el temblor del alma ante el golpe con el hacha, un temblor que como la vibración de una cuerda musical se desvanece en el tiempo y por tanto necesita ser renovada. El hombre podría aún deslizarse fácilmente por grados hacia la torpeza de la existencia meramente biológica, perdiendo el derecho al despejamiento generado por la inmolación.

En el golpe sacrificial el alma condujo las imágenes de Dios o arquetipos dentro de sí misma. Cada golpe sacrificial imprimía la imagen arquetipal específica en el alma nuevamente. Los arquetipos aquí no son simplemente a priori. No hay un depósito inagotable de imágenes arquetípicas dadas con el mundo. El hombre debe contribuir a su generación: mediante el sacrum facere (hacer sagrado, sacrificar). Así como para los Indios Pueblos, tal como dice Jung, el sol no viaja meramente por la naturaleza a lo largo del cielo, sino que necesita la continua ayuda de los humanos mediante el ritual. El golpe y la sangre son “hechos” en el sentido literal, resultados del propio hacer del alma, y dejaban con su efecto sacudidor una impresión indeleble en el alma, tal que confería a lo divino una realidad incuestionable. Milenios después de la abolición de los sacrificios sangrientos, el sacudón que había hecho conmoverse al alma, profundizado y renovado en miles de sacrificios, aún tienen un eco, que hoy llamamos experiencia numinosa o arquetipal. La imagen mítica que una vez se grabó profundamente en el alma mediante la matanza ritual, aún hoy es capaz de hacer vibrar el alma -una débil resonancia de aquel escalofrío que antiguamente hacía que el alma se estremeciera en reverencia.

Pero es una débil resonancia y no más que una resonancia. Puesto que los Dioses ya no tienen una base en la realidad de la experiencia del alma mediante la sangre y el sacrificio real -desde que Zaratustra, Isaías, el Salmista, los Órficos y los Pitagóricos criticaron los sacrificios de sangre- las imágenes se han vuelto más débiles, los Dioses más abstractos y subjetivos, y cada vez más difícil de hallar un significado convincente para la vida. Puesto que sin sangre los Dioses que imparten significado no pueden sobrevivir. Necesitan sacrificios diarios como alimento, pues los Dioses no son entidades existentes. Son resultados de la actuación del alma, pero no por ello son menos reales. En verdad, son la única realidad que es realmente real. El derramamiento de sangre junto con la sensualidad y efectividad de la experiencia proporcionaba a los dioses indudable realidad. Uno no tenía que creer en ese Zeus a quien ahora mismo se le había sacrificado un toro ante los propios ojos, un toro cuyo sabor uno acababa de disfrutar comunitariamente, el olor de cuya sangre ardiente uno aún tenía en la nariz. Y uno no podía no creer en él. Puesto que se había presenciado su generación renovada en la matanza sacrificial. Uno lo sentía aún en los propios huesos.

Al explicar por qué ya no iba a los sacrificios, se supone que Plotino dijo; “Ellos (los Dioses) deben venir a mí, no yo a ellos”. Esta anécdota revela hermosamente la falacia platónica, la reducción del hacer alma a su mitad pasiva, la de recibir, la de la visión, imaginación. Su mitad activa, la de nuestro hacer, la del acto sacrificial y el hecho, ha sido descartada.

El sacrificio como institución ha sido abolido al menos desde hace dos mil años. No hay camino de regreso, y por supuesto no podemos ni desear regresar, a pesar de la pérdida cultural y de alma ocurrida por esta abolición. Para nosotros los modernos, el acto empírico de matar ya no puede ser en sí mismo un acto lógico. Para nosotros es puro y simple asesinato. La historia, el desarrollo de la consciencia, nos ha alejado de ese lugar donde los hechos literales podían llevar verdaderamente significado-logos para nosotros y así podría en realidad transformar la lógica de nuestra existencia. Anteriormente el golpe sacrificial realizaba el milagro de llevar efectivamente el logos no-existente o alma hacia la actualidad encarnada. Daba por tanto cuerpo a logos o el alma incorpórea, haciéndolos reales. El terrible golpe que cortaba a través del cuerpo intacto del animal o el humano viviente, desposaba, de hecho, soldaba el logos irreal o el alma a la realidad encarnada. La biología era depuesta como la base primaria de la existencia humana y se instalaba la mente o la psique. Ahora para mejor o para peor, el hombre vive en un mundo invertido, es decir, en la mente o el alma, y tiene su cuerpo, así como el llamado mundo exterior sólo dentro de ellos.

En una carta Jung advirtió con sorpresa que la consciencia apenas si recibe alguna información directa acerca de los procesos internos del cuerpo, y que el inconsciente (los sueños, etc.) tampoco casi nunca se refiere al cuerpo. Habló de “el extraño bache entre alma y cuerpo” y dijo: “Uno tendría que esperar que el alma recibiera información inmediata y comprensiva acerca de cada cambio en el interior del cuerpo animado por ella. Que esto no sea el caso necesita una explicación” (12) Pero esta expectativa sólo es la expectativa de una “consciencia natural”, que se imagina la consciencia y el alma como un tipo de extensión natural o desarrollo ulterior del organismo. El alma y la consciencia, empero, no son naturales. Son contra naturam. Deben su exigencia a una revolución, a la negación lógica de la vida, a la intrusión de la muerte desbaratando violentamente la continuidad y la ingenuidad de la esfera de la vida biológica. Para que la muerte verdaderamente se impusiera y sacudiera la vida de “la inocencia del devenir” (Nietzsche) y originara la consciencia, no podía ser la muerte inocente que es un acontecimiento natural de la vida. Tenía que ser el acto innatural, ultrajante de la matanza. Hillman acentúa la relación especial del alma con la muerte y el submundo. Añadimos que esta relación se debe al origen del alma en el acto intencional de la matanza que viola la inocencia de la vida, y en la afirmación consciente, incluso celebración, de esta grave ofensa como el nuevo fundamento de la existencia: existencia humana.

Dada lo abrumadoramente impresionante de la institución del sacrificio -su significación e intensidad, su extensión geográfica y temporal- ¿no es sorprendente que la psicología junguiana, la psicología arquetipal no haya tomado nota de ello, no lo haya considerado como un modo primario de hacer alma? La psicología en su inocencia sólo tomó en cuenta la mitad abstraída de la herencia arcaica, el significado, el aspecto imagen de los hermosos mitos y símbolos, y se creyó con derecho a pretender que esta mera mitad se llamara “realidad de la psique”. Los arquetipos en tanto arquetipos en sí mismos y las imágenes en entendimiento imaginativo, así como las formas platónicas, están alejados de todos los hechos históricos y de la acción lógica pero real del alma. Están completamente purificados de toda sangre y de todo resto de un acto violento. Los “Dioses” de la psicología son tigres de papel. Están inmunizados de la relación con el mundo efectivo de una era y una cultura. Nadie piensa que el arquetipo, arche-typos, tiene su origine en un typos real, propiamente un “golpe” con el hacha. Se preserva la inocencia de la consciencia.

El motivo del sacrificio por tanto sólo ha sido entendido como simbólico. Se ha prestado mucha atención a las historias de desmembramiento, historias de Osiris, Dionisos, Zósimo, y a su importancia para la transformación del alma. Pero se ha esquivado la intuición obvia de que reflejan matanzas efectivas, desmembramientos y restituciones en tanto que prácticas sacrificiales y de caza antiguas. De modo seguro e inofensivo, se definen como símbolos o metáforas, y no como reales. Joseph Campbell incluso ha tratado de postular para ellas “una lógica de la creencia”, el “como-si” (13). Incluso Hillman, que después de todo introdujo el término hacer-alma y la idea de patologizar como hacer-alma, en los primeros días de la psicología arquetipal pensó que las afirmaciones en los mitos acerca de las matanzas o desmembramientos “tienen un significado, no en el nivel positivista del hecho histórico, sino en el nivel imaginal. Son expresiones simbólicas... El propósito psicológico en estas discusiones no es “el hecho”... sino que esas imágenes horribles y repulsivas, esto es, las fantasías psicopatológicas espontáneas, desempeñan un papel central en el misterio de transformación de la psique” (14). Pero si el desmembramiento es sólo una metáfora, la transformación que ha de provocar es también sólo metafórica. Lo que se requiere es transformación real. El propósito psicológico, me parece, es el “hecho”, después de todo.

Vivimos en un mundo de ideales, exigencias, imperativos, fórmulas utópicas, principios, programas cuya realidad por definición es deficiente. Todo lo que tenemos para ofrecer respecto a su realización es la impotencia de “debieras” y “tendría”, de esperanzas y deseos. En otras palabras, vivimos fundamentalmente en un mundo supraterrestre de ideas, acunados en la irrealidad, y la psicología hace lo que puede para ayudar a instalar y envolver la existencia humana en esta burbuja. De hecho, acaso la psicología sea la fortaleza principal de la irrealidad. Por ello Hillman la critica correctamente bajo la etiqueta del narcisismo de la psicología. Pero su cambio “del espejo hacia la ventana” está aún dentro de la misma burbuja, y no es un cambio que nos vincule con la efectividad. Pues ya sea espejo o ventana, uno aún se ve encallado con los sentidos, con aisthesis, con imaginación e intuición, que desde que nos hemos vuelto humanos viviendo en el mundo invertido, sólo pueden producir abstracciones y nunca conectarnos con la realidad.

Tal como lo veo, ha habido un solo modo en toda la historia conocida por el cual el alma fue verdaderamente capaz de acceder a o generar la realidad. Y era el sacrificio. En tales culturas el hombre no necesitaba ideales, esperanzas, utopías que hubieran tenido que ponerse en práctica. Tenía su práctica y su cumplimiento ante él, en el tiempo pasado, en el acto sacrificial que acaba de realizarse. Vivía de un hecho cumplido, un hecho, empero, que no era positivista sino en sí mismo lógico y que hacía alma. Era la verdadera metáfora, transportando realmente lo que estaba más allá de los límites de la vida -la muerte- dentro del centro de la vida, invirtiendo el orden del ser.

Por más de dos mil años el alma ha cerrado este acceso a la efectividad para sí misma, hasta ahora su único acceso. Desde entonces la humanidad occidental ha vivido de sus reservas, de los restos de los recursos de significado generados en eras anteriores. Al haber abandonado el sacrificio, no tenemos modos de reponer aquellos recursos. A medida de que estos recursos se agotan más y más, la humanidad inadvertidamente ha derivado hacia la irrealidad y la abstracción. La irrealidad es absoluta en tanto aparece en el disfraz de su opuesto: “la realidad positivista”. A menos que el alma halle algún modo distinto de la matanza sacrificial para generar verdaderamente y alcanzar la realidad, no puedo ver cómo pueda la vida volver a arraigarse en un significado real y no tan sólo en un sustituto falso; cómo podría la humanidad verdaderamente volver al mundo y bajar a esta tierra, transformando el mundo en un mundo humano.

Creo que hay ese acceso a la realidad fundamentalmente distinto, pero aún está ausente, todavía yace en el futuro. Quizás se lo encuentre antes si estamos dispuestos a admitir que es un eslabón perdido (ausente), y a sufrir sin compromisos la vaciedad, la falta de sentido y la irrealidad que implica su ausencia.


Wolfgang Giegerich.


Notas

(1) Citado de Erika Simon, Die Götter Griechenlands (München: Hirmer, 1969), p. 11. Traducción del autor.

(2) Walter Burkert, Homo necans. Interpretationen altgriechischer Opferriten und Mythen (Berlin, New York; de Gruyter, 1972), p. 9 f. Traducción del autor.

(3) Herbert Kuhn, “Das Problem des Urmonotheismus” (Abh. Mainz, 1950), pp. 22, 17. Citado de Burkert, p. 21. Traducción del autor.

(4) H. Müller-Karpe, Handbuch der Vorgeschichte I: Altsteinzeit, München, 1966.

(5) Mircea Eliade, Geschichte der religiösen Ideen, vol. I (Freiburg et al.: Herder, 1985), p. 17. - Historia de las creencias y las ideas religiosas. vol. I - Mircea Eliade.

(6) K. Meuli, “Griechische Opferbräuche”, Phyllobolia (Basel: Festschrift Peter Von der Mühli, 1946), pp. 185-288.

(7) H. Gehrts, “Von Wesen des Speeres”, Hestia 1984/85 (Bonn: Bouvier Verlag Herbert Grundmann, 1985), pp. 71-103.

(8) René Girard, “Generative Scapegoating”, Violent Origins, ed. Hamerton-Kelly (Standord; Stanford University Press, 1987), p. 120.

(9) Georg Baudler, Erlösung von Stiergott (München: Kösel, Stuttgart; Calwer 1989), p. 103.

(10) Wolfgang Giegerich, Ontogeny = Phylogeny? A Fundamental Critique of E. Neumann's Analytical Psychology, Spring 1975 (Dallas: Spring Publications, 1975), pp. 110-129.

(11) Ancient Near Esatern Texts (ANET), pp. 334-8, citado por Burkert p. 18 ss. Traducción del autor.

(12) 29 de Febrero de 1952, a John R. Smythies, Briefe II, p. 252. Traducción del autor.

(13) Joseph Campbell, The Masks of God, vol. 1 (New York; Viking, 1970), ps. 22-25.

(14) James Hillman, The Myth of Analysis (Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1972) p. 276 ss.