23.8.17

“Geist” o: Lo que da a la psicología junguiana su absoluta singularidad y lo que es la fuente de su verdadera vida

Wolfgang Giegerich

Traducción tomada de “Psychology as the Discipline of Interiority: ‘The Psychological Difference’ in the Work of Wolfgang Giegerich”, 2017, pp. 17ss.

Traducción de Alejandro Bica y Joan Martínez.
Con enorme gratitud a Wolfgang Giegerich por permitir la publicación de la traducción en este blog.


En el final de su capítulo sobre Sigmund Freud en su Memories, Dreams, Reflections Jung afirma:

“Es un error generalizado imaginar que no veo el valor de la sexualidad. Por el contrario, desempeña un papel importante en mi psicología como una expresión esencial—aunque no la única—de la totalidad psíquica. Pero mi objetivo principal ha sido investigar, más allá de su significado personal y de su función biológica, su aspecto espiritual y su significado numinoso, y explicar así lo que fascinó tanto a Freud pero que no fue capaz de comprender”. (1)

Jung añade a manera de corroboración que las obras en las que están contenidos sus pensamientos sobre este tema son “La psicología de la transferencia” (2) y el “Mysterium Coniunctionis” (3), ambos estudios de su período tardío. Una dificultad que nos plantea esta cita reside en la traducción. Al decir esto, no me refiero a las imprecisiones o errores que contiene, porque en este caso particular no cambian realmente el significado básico que Jung quiere transmitir. El problema importante está causado por la traducción, “ihre geistige Seite” como “su aspecto espiritual” [its spiritual aspect]. Aunque no se trate de un error (“geistig” es realmente intraducible), sin embargo, es confuso. Encontramos el mismo problema unas pocas páginas antes en el mismo capítulo donde Jung discute con más detalle la actitud de Freud hacia la sexualidad. Cito sólo el siguiente pasaje:

“Aunque para Freud la sexualidad fuese indudablemente algo numinosum, su terminología y teoría parecían definirla exclusivamente como una función biológica. Sólo era la emotividad con la que hablaba de ella lo que permitía deducir los elementos más profundos que resonaban dentro de él. Básicamente, él quería enseñar—o al menos eso me parecía—que, vista desde dentro, la sexualidad incluía la espiritualidad y tenía un significado intrínseco. Pero su terminología concretística era demasiado estrecha para expresar esta idea.” (4)

El texto de Jung dice: “daß, von innen her betrachtet, Sexualität auch Geistigkeit umfasse, oder Sinn enthalte” (que vista desde dentro, la sexualidad también comprende la Geistigkeit, o contiene significado). “Comprende la Geistigkeit" es equivalente a “su lado geistig” (“lado”, en lugar de “aspecto”) en la primera cita. “Espiritualidad” no recoge el significado particular de Geistigkeit. Tanto “espiritual” en la cita anterior como “espiritualidad” en esta última son un recurso provisional para la traducción de una palabra que es realmente intraducible. Esto no es simplemente un problema de traducción y no es algo que sea sólo relevante de una forma específica para estos pasajes en particular acerca de la sexualidad. Lo que Jung dice aquí ilustra, por medio de este único ejemplo acerca de la sexualidad, su enfoque general y su “objetivo principal”. La comprensión de la psicología de Jung en su totalidad está en juego.

1 Diferencia

Antes de ocuparnos de la pregunta de qué significan las palabras geistig y Geistigkeit de Jung y de qué aspecto en concreto de la realidad de la sexualidad es el foco principal de Jung según su afirmación, la forma lógica de su afirmación ya nos dice por sí sola que Jung opera aquí con una distinción crucial: la distinción entre Freud y él mismo. Ya en 1929 había escrito acerca de la “oposición” entre los dos, acerca de “La contraposición entre Freud y Jung”. (5) No nos equivocamos si entendemos tales concepciones como algo más que meramente unos relatos descriptivos históricos. A diferencia de los historiadores, como psicólogos, por una cuestión de principios no estamos interesados ​​en los hechos tal como se presentan; así como en los sueños no comprendemos las figuras que aparecen en ellos (por ejemplo, la madre o el padre del soñador, la figura del médico de la familia o de su novia) en el “nivel del objeto” como las personas que están fuera del sueño, en la realidad social externa, sino más bien como personificaciones de las diferentes tendencias internas o las “voces” del soñador o del alma, así también podemos concebir la figura de “Freud” en la narrativa autobiográfica de Jung como un otro interno. (6) En tanto que este texto es ostensiblemente sobre Freud y Jung y la diferencia que hay entre ellos, la diferencia no se basa simplemente en la observación empírica de Jung de los hechos “ahí afuera”.

Tenemos aún más motivos para leer el texto de esta manera porque el mismo Jung prologó sus Memories, Dreams, Reflections en su conjunto con el comentario explícito de que “me he propuesto ahora ... contar el mito de mi vida. Sin embargo … sólo puedo ‘contar historias’. Si son verdaderas no es el problema. La única cuestión consiste en si es mi fábula, mi verdad”. (7) Jung concibe su narrativa autobiográfica no como un relato factual histórico, sino como la auto-exposición y el desarrollo, en forma de relato, de la lógica interna de su vida, su vida.

De la misma manera, cuando Jung muestra ostensiblemente en estos pasajes cuál es “su objetivo principal”, tenemos que entender que, en un sentido más profundo, está describiendo el “objetivo principal” de la psicología (tal como él la ve). Al hacer referencia al contraste entre “Freud” y “Jung”, su tema es, por supuesto, el de sus necesidades más profundas como psicólogo (más que como una personalidad privada) y eso significa las necesidades teóricas esenciales de la propia psicología. Los nombres personales son abreviaciones para diferentes concepciones de la tarea y del propósito principal de la psicología. Y el hecho de que “este objetivo principal” necesite articularse a través de la contraposición entre “Freud” y “Jung” en nuestros pasajes tiene la función de sugerir que el “objetivo principal” de la psicología sólo puede describirse como un contraste fundamental con su Otro (interno). La psicología se constituye a sí misma tomando impulso desde un lado (el lado “Freud”), porque sólo de esta manera puede llegar verdaderamente a sí misma, llegar a su “objetivo principal”. Se establece y opera con una diferencia fundamental. Esta diferencia (ejemplificada aquí por la oposición Freud–Jung) es indispensable para la psicología—para una psicología en la tradición de C. G. Jung, una “psicología con alma”—y como es indispensable (es, de hecho, su principio constitutivo), la llamamos la diferencia psicológica.

Freud también conocía y trabajaba con opuestos, por ejemplo, consciente—inconsciente, erosthanatos, etc. Pero, por razones intrínsecas, su psicología no necesitaba ponerse en contraposición a la de Jung (o a cualquier otra psicología) a fin de tomar impulso a partir de ella y de regresar a sí misma, tal como la psicología de Jung dentro de sí misma se apartó del psicoanálisis freudiano y, además, de la sala de consulta y de la psicología personalista como tal. La psicología de Freud no estaba estructurada por, ni operaba con, la diferencia psicológica. Los opuestos que acabamos de mencionar son pares en el mismo nivel, alternativas, incluso son mutuamente excluyentes. Cada lado de cualquiera de esos pares de opuestos se define como siendo simplemente lo que el otro lado no es. Por supuesto, Freud en cierto sentido también había tomado impulso a partir de los tipos previos de psicología que no operaban con el concepto de lo inconsciente. Estableció su modo de interpretación de los sueños en claro contraste con las ideas tradicionales anteriores sobre los sueños. Sin embargo, este tipo de “tomar impulso” fue algo muy diferente porque las teorías anteriores permanecieron externas a, y lógicamente irrelevantes para, el psicoanálisis. Este último no las necesitaba para llegar a realizarse tomando impulso a partir de ellas como desde su propio otro interno. De manera similar, Alfred Adler no necesitaba una antítesis “Freud–Adler” para que su pensamiento alcanzara su madurez, aunque literalmente él también había desarrollado su psicología en claro contraste con Freud.

La diferencia psicológica que descubrimos operando en los pasajes que hemos citado de Jung se caracteriza por una forma completamente diferente de relación entre los opuestos y una forma diferente de tomar impulso. La psicología de Jung tiene dentro de sí la fantasía de ser la negación de la posición freudiana y esta fantasía es, por así decirlo, su mito fundacional. También vemos esta lógica de la negación en otro ejemplo de la diferencia psicológica en Jung, a saber, en su distinción crucial entre lo inconsciente “personal” y lo inconsciente “colectivo”. Su psicología no rechaza simplemente (lo que Jung ve como) lo “inconsciente personal” freudiano. A fin de poder creer en lo “inconsciente colectivo” y en la Geistigkeit de la sexualidad, Jung no niega ni le da simplemente la espalda al lado de la “función biológica” y del “significado personal” de la sexualidad exclusivamente visto por “Freud” (el “Freud” de Jung). No, ambos principios “freudianos” están plenamente confirmados y aceptados por la psicología de Jung e incluso están interiorizados en ella como refiriéndose a una parte integral de la realidad completa de la psique humana. En otras palabras, no hay un acto de separarse de ellos y de mantenerlos afuera. Jung no reemplaza, como hizo Adler, la psicología de Freud por la suya. Por el contrario, los principios freudianos que hemos mencionado están precisamente integrados en la psicología de Jung—pero están integrados sólo como realidades subladas a partir de las cuales toma impulso hacia el punto de vista de lo “inconsciente colectivo” o hacia el punto de vista del “lado geistig”. Esto significa tres cosas:

1) La relación entre los lados opuestos de la diferencia psicológica es jerárquica o vertical, más que una relación horizontal de alternativas en el mismo nivel (de la misma manera en que, por ejemplo, hablamos de políticas de izquierdas y de derechas). Jung dice inequívocamente, en el primer pasaje que hemos citado, que su “objetivo principal ha sido investigar, más allá de su significado [el de la sexualidad] personal y de su función biológica, su aspecto espiritual y su significado numinoso” (el énfasis es mío). “Más allá de” [over and above] (8) indica que su significado personal y su función biológica aún son vistos y apreciados como válidos, pero que se reducen a un momento sublado dentro de la psicología propiamente dicha.

2) La psicología que toma impulso a partir de un lado, y por lo tanto de su lado negado y sublado, no se dirige a un elemento externo, ajeno. Estas acciones tienen lugar fundamentalmente dentro de sí misma (de la psicología). El “Freud” a partir del cual Jung toma impulso es interno al propio pensamiento de Jung. Su impulso a partir de él es una relación estrictamente interna y un movimiento lógico interno; aquello a partir de lo cual se impulsa no es echado fuera, no es exiliado. La psicología dentro de sí misma lo niega como su propia base; subla un elemento integrado y reconocido de sí misma, y dentro de sí misma se eleva por encima de esta base a su propio verdadero hogar. Con otra metáfora, esta elevación o negación del punto de vista inicial prevaleciente, y por lo tanto el comienzo de la verdadera psicología, está en nuestra segunda cita representada por Jung como un cambio radical desde una visión externa hacia la “consideración [del fenómeno] desde dentro” por parte de uno, o, por decirlo con una frase de una carta tardía de Jung, como nuestro “cambiar nuestro punto de vista y mirarlo desde el otro lado, es decir, no desde fuera sino desde dentro”. (9) La psicología tiene que ser la disciplina de la interioridad. Dicho aún en otros términos conceptuales más sucintos, la diferencia psicológica es la diferencia entre ver un fenómeno “desde el punto de vista del ego” y ver el mismo fenómeno “desde el punto de vista del alma” (10), lo que muestra una vez más por qué hablo de la diferencia psicológica.

3) Aquello a lo que se impulsa y se eleva no puede obtenerse sin esta negación de su propia base interna. Sólo se crea a través de este acto de tomar impulso a partir del otro “lado” o a través del cambio hacia el punto de vista “desde dentro”. El “lado geistig” y lo que Jung llama lo “inconsciente colectivo” no siempre están ya dados natural y factualmente, en el mismo sentido de que la función biológica de la sexualidad, para permanecer con este ejemplo, es un hecho positivo y empírico. Por el contrario, el “lado geistig” y con él la verdadera psicología no sólo se producen por medio de la negación, sino que están también en sí mismos en el estatus de la negatividad absoluta. Esto significa que, simple y honestamente, no hay nada que ver y, por lo tanto, tampoco nada que pueda ser “captado” por un enfoque estrictamente empírico y positivista, o que pueda ser “captado” “desde el exterior” o “desde el punto de vista del ego” (incluso si el psicólogo investigador es tan inteligente y dotado como Freud y, lo que es más, incluso si inconscientemente debería estar él mismo profundamente fascinado por esta “nada”). Es más, la negatividad absoluta del lado geistig y de la psicología significa que necesitan ser “hechas”: hacer-alma. (11) Si ha de haber psicología, entonces uno tiene que elevarse a ese nivel “más allá de” y al elevarse hasta él tiene que crearlo por primera vez puesto que no está dado positivamente, ni se encuentra ya siempre “ahí” esperando meramente a ser descubierto. Ésta es la dificultad y lo que distingue a la psicología. Es lo que le da a la psicología junguiana su singularidad. “Freud” (el Freud de Jung) no se elevó a este nivel, no consideró las cosas desde dentro, no entró en la verdadera psicología. También podríamos decir: no realizó la diferencia psicológica. Se mantuvo en el nivel obvio, naturalista o positivista de lo personal y lo biológico, es decir, en el nivel de “lo psíquico” (en contraste con “lo psicológico”) y por consiguiente, tampoco fue más allá de lo que para Jung era la estrechez de “su terminología y teoría concretista” rompiendo con ella.

2. El “significado numinoso”

2.1 La fría objetividad de los contenidos sustanciales

Si el “lado geistig” se crea por primera vez en nuestro acto de elevarnos a él, da la impresión de que se trate de algo enteramente subjetivo. Pero esto se contradice por el hecho de que la diferencia entre Freud y Jung se describe principalmente como no siendo simplemente una de las diferentes perspectivas subjetivas de los psicólogos, las diferentes maneras que tienen de ver los fenómenos. Tal como Jung lo describe, se trata en última instancia de una diferencia que atraviesa directamente la realidad que debe ser evaluada y comprendida, es decir, que atraviesa directamente el fenómeno de la sexualidad misma. Tal como Jung lo presenta, aquí es la sexualidad misma la que se divide en dos mitades, por así decirlo; ella tiene dos “lados”: por una parte, ihre geistige Seite [“su lado geistig”, N. del T.] y, por otra parte, el “lado” de su significado personal y de su función biológica. La diferencia es objetiva, tiene su fundamento en lo real mismo (razón por la cual señalé más arriba que prefiero la traducción de “lado” en vez de “aspecto”, ya que la última palabra implica inevitablemente un sujeto que ve y lo que se ve desde su punto de vista). Por lo tanto, uno casi podría sentirse tentado a decir que la diferencia es “ontológica”. La sexualidad, ésta es obviamente la afirmación subyacente de Jung, tiene este “lado” (al igual que también tiene el otro lado de significación personal y de función biológica). Tiene ambos lados a la manera en que un período de 24 horas consiste no sólo de día, sino también de noche (o viceversa), o a la manera en que una palabra tiene un lado de significado además de su lado sonoro, y a la manera en que nuestra personalidad consciente lleva una “sombra” dentro de nosotros mismos.

Del mismo modo, cuando Jung dice que la sexualidad “tiene un significado intrínseco” o cuando habla de “su significado numinoso” no quiere decir que la sexualidad sea algo significativo, en otras palabras, una fuente de significado (para nosotros), (12) porque esto lo volvería, al “otro lado”, precisamente parte del “primer lado”, el lado de la significación personal. Lo que él sugiere es otra cosa, concretamente, que contiene de forma objetiva un significado que es una de las características integrales esenciales que constituyen la realidad completa del fenómeno de la sexualidad. (13) Este significado forma parte de su naturaleza de forma muy parecida a como las vitaminas están contenidas en ciertos frutos, o el nitrógeno en el aire. Esas frutas contienen las vitaminas sin importar si nos las comemos y nos beneficiamos de esas vitaminas o no. De la misma manera, este significado, según Jung, es objetivamente inherente a la sexualidad, aunque no se vea ni se sienta. Una descripción completa de la estructura o de la constitución lógica de la sexualidad, ésta es la tesis de Jung, debe incluir, y hacerle justicia a, su cualidad de significado.

Sin embargo, mientras que las vitaminas son ingredientes o componentes especiales en las frutas, separables de otros componentes químicos, y tienen una importante función nutricional para nosotros, el significado no es, de acuerdo con esta tesis, realmente un ingrediente, sino el carácter lógico o la naturaleza del fenómeno de la sexualidad como un todo. La sexualidad tiene—para Jung y si es vista “desde dentro”—una estructura de significado inherente; es en sí misma un fenómeno de significado a la manera en que las palabras, o las pinturas, o las novelas son fenómenos de significado, en contraste con las piedras, los árboles o la luz del sol. Estos últimos simplemente son lo que son; se representan a sí mismos como lo que son. No ocurre así con una palabra, por ejemplo, “mesa”. No se representa a sí misma, ni se representa a sí misma como lo que es, en concreto, una secuencia de sonidos o letras. Una palabra no está conforme y satisfecha con representarse a sí misma. Más bien, es sólo lo que es al apuntar fuera de sí misma a la idea, imagen o realidad que significa. Señala al significado negándose a sí misma, teniendo, por así decirlo, la lógica interna de, “ello (el significado) debe incrementar, pero yo (la combinación de sonidos) debo disminuir”. La estructura de significado es esencialmente una “estructura acerca de”. Un árbol no es “acerca de” nada, no señala fuera de sí mismo. Ni siquiera se señala a sí mismo: simplemente es, se presenta.

Pero este hecho de que una palabra o una novela tenga una estructura de significado obviamente tampoco significa que tenga la función de “proveernos” de Significado (con una S mayúscula) a nosotros (“significado” en el sentido subjetivo, experiencial o de “búsqueda de significado”: hacer que la vida y la existencia humana como tal se vuelva significativa). Incluso si no nos gusta, lo encontremos aburrido o bastante trivial, sin embargo, es un fenómeno de significado (en el sentido con minúscula de significado). Sería ridículo tratar de encontrar un Significado en la palabra “mesa”, pero tan ridículo como negar que se trata verdaderamente de un fenómeno de significado. También podríamos decir que el significado del que aquí nos ocupamos no es funcional (no tiene una “significación personal” para nosotros), sino que describe la realidad fría, sobria y lógica de todos los fenómenos de significado.

La diferencia psicológica atraviesa directamente la noción misma de numinosidad. La diferencia psicológica divide los dos sentidos radicalmente diferentes y, de hecho, incluso mutuamente excluyentes de este término:

• el hecho de que una persona se sienta profundamente conmocionada o incluso fascinada por un numinosum, su emoción y fascinación subjetiva, es decir, el efecto sobre el ego, por un lado,

• y, por otro lado, “su [del fenómeno] significado numinoso”, es decir, el hecho de que implique la cognición de un numen (14) (para expresarlo en el antiguo lenguaje religioso), en otras palabras, sus contenidos objetivos sustanciales (Jung diría: “arquetipales”), su tema de estudio psicológico, la prima materia, que necesita una investigación y una explicación psicológica profesional (“científica”, académica o terapéutica).

Lo que ahora hay que dilucidar es cómo puede el “significado” de la sexualidad al que Jung se refiere (su “lado geistig”) ser, por una parte, algo que deba crearse por medio de nuestra elevación al nivel de “más allá de” y cómo puede ser, sin embargo, por otra parte, un “lado” objetivo de este mismo fenómeno. Aquí se hace imprescindible intentar tener una idea más clara de lo que significan geistig, Geistigkeit (y también Geist) en el presente contexto y por qué la traducción de “espiritual(idad)” no recoge realmente su significado específico.

Una de las razones por las cuales espiritualidad (Spiritualität en alemán), especialmente tal como se usa en los círculos psicológicos actuales, es inapropiada en las afirmaciones de Jung y es, de hecho, confusa es que la idea de “espiritualidad” se refiere o involucra principalmente al sujeto humano, su experiencia de o sensibilidad y apertura para, las cosas del espíritu, su profundo apego a valores religiosos, sus prácticas “espirituales” tales como la meditación trascendental, el yoga, el Zen, o también, en un sentido muy general, su búsqueda de significado y su anhelo de trascendencia o por “lo sagrado”. Pero “geistig” y “Geistigkeit” se utilizan en las afirmaciones de Jung en un sentido estrictamente objetivo. Ya sabemos que, en cierto modo, sin duda supone una diferencia enorme si el lado geistig es visto y apreciado (“captado”) adecuadamente o no, y éste es precisamente el punto de discordia entre Jung y Freud. Pero en la afirmación de Jung (de que la sexualidad también abarca la Geistigkeit), éste no es el tema ni está implícito. Al sostener esto, Jung simplemente hace una afirmación factual y simple sobre la realidad de la sexualidad per se. Lo que observa es precisamente que, a pesar del hecho de que Freud no fuese capaz de comprenderlo, sin embargo, este “lado geistig” existe.

2.2 “Captando”: la obligación intelectual y el riguroso proceso de la comprensión

Sin duda, la búsqueda del significado es un tema importante en la psicología de Jung. Pero es evidente que en nuestras dos citas no es el Jung de la “búsqueda de significado” el que está hablando. El que habla aquí es el Jung psicólogo que se consideraba a sí mismo como un científico naturalista (en el sentido que le daba Jung a esa palabra); es el psicólogo académico y el teórico que considera que su “objetivo principal” (el de su psicología) es poder “investigar y explicar [zu erforschen und zu erklären], más allá de su significado personal y de la función biológica”, el lado geistig de la sexualidad. (Por supuesto, hay que añadir, el lado geistig no sólo de la sexualidad, que simplemente se señala aquí en la discusión de Jung de forma particularizada porque desempeñó un papel esencial en su lucha con Freud, sino el de todos los fenómenos que sean psicológicamente relevantes.) Y el hecho de que, a los ojos de Jung, para Freud la sexualidad fuera de hecho un numinosum, y que como tal tuviera un significado personal muy grande, no era suficiente en este caso. “La emocionalidad con la que habló [Freud]” es, después de todo, simplemente ese aspecto del significado personal de la experiencia “más allá” del cual sólo da comienzo ese dominio al que la psicología le está asignado investigar. Cualquiera puede sentirse fascinado por algo. Esto sería una emoción subjetiva y parte de la vida psíquica personal de alguien. Pero psicológicamente no está ni aquí ni allá. La fascinación y la emocionalidad son sólo fenómenos, “síntomas”. Aún no son psicología. Lo que Jung le exige al psicólogo es que sea capaz de “captar” (es decir, comprender) y “explicar” (es decir, desplegar, especificar con detalle) el contenido objetivo de la realidad en cuestión (como el propio Jung sentía que había hecho en sus últimos trabajos, “La Psicología de la Transferencia” y el Mysterium Coniunctionis). Que esta realidad pueda haber dado lugar a la fascinación subjetiva en determinadas personas no es relevante. Captar ese contenido, poder explicarlo y la cuestión de la terminología correcta, el marco teórico correcto, es lo que cuenta cuando se trata de la psique objetiva.

Acerca de Freud Jung afirma, con respecto a su visión unilateral de la sexualidad: “quizás una íntima experiencia personal le hubiera podido abrir los ojos; pero entonces su intelecto habría reducido una experiencia de ese tipo a una ‘mera sexualidad’ o ‘psicosexualidad’”. (15) De nuevo, vemos que todo depende del intelecto, de la “terminología y la teoría” (también podríamos decir: de la actitud mental en su conjunto) y no de ¡“una experiencia íntima personal”! El ejemplo de Jung acerca de su “Freud” nos muestra claramente que si es una cuestión de hacerle justicia a los contenidos sustanciales de la vida del alma, lo que se necesita no es una emoción subjetiva, ni un estado de fascinación, ni que se experimente la numinosidad. Lo que cuenta es exclusivamente lo que la mente hace con ello, hasta qué grado y profundidad es capaz de percibirlo y comprehenderlo.

Ésta es la razón por la cual nosotros también tenemos que criticar a Jung por decir acerca de Freud (al final de la siguiente afirmación, después de otra sobre la importancia crucial que tiene el intelecto) que “él fue un gran hombre y, lo que es más, un hombre tocado y agarrado en su profundidad más íntima [ein Ergriffener]”. (16) Este “lo que es más” no tiene sentido. Aquí Jung se contradice. El hecho de que Freud (el Freud de Jung) no pudiera de ninguna manera captar ni dar expresión al contenido real por el que había sido tocado y agarrado, significa que no había estado a la altura de su propia tarea, la misma tarea que el alma había establecido de forma específica para él. Esta deficiencia descrita de forma tan clara por Jung es capaz de restarle grandeza a Freud—en lugar de elevarlo incluso por encima de ella, “lo que es más”, tal como sugiere Jung en este pasaje. La grandeza de un artista o de un filósofo no radica de ninguna manera en lo que experimentó en su subjetividad privada y por lo que fue profundamente conmovido, no está en “la emocionalidad con la que habló de ello”. (17) Está exclusivamente en el grado de su poder para captar en su profundidad aquello que experimenta y para articularlo con autoridad en una forma que lo haga accesible a la humanidad, a la generalidad. El gran hombre es grande porque produce una gran obra, da objetividad a sentimientos o ideas experimentados subjetivamente. Experimentar emocionalmente “lo numinoso” en el interior de uno no es ni una virtud psicológica ni una marca de distinción de la que sentirse orgulloso, y mucho menos estar agarrado inconscientemente en sus garras.

“En retrospectiva, puedo decir que fui el único que continuó lógicamente con los dos problemas que más interesaron a Freud: el problema de los ‘restos arcaicos’ y el de la sexualidad”, dijo Jung en el mismo capítulo. (18) Lo que para nosotros es digno de mención en esta afirmación no es sólo que (de acuerdo con su propia valoración) él, Jung, continuara con las cuestiones en las que Freud estaba más interesado pero que por razones intelectuales (19) no fue capaz de continuar, sino también lo contrario: que mientras Freud estaba atrapado por la numinosidad de la sexualidad (aunque fuera algo desconocido para él), Jung no lo estaba. La sexualidad no era un numinosum para él. Jung deja este punto muy claro en el mismo capítulo sobre Freud cuando describe su reacción general al espíritu del psicoanálisis freudiano.

“Para mí fue una profunda decepción que todos los esfuerzos de la mente investigadora aparentemente no hubieran logrado encontrar en las profundidades de la psique nada más que las limitaciones sobradamente conocidas y ‘demasiado-humanas’. Yo había crecido en el campo, entre los campesinos, y lo que no podía aprender en los establos lo había descubierto del ingenio del rabelaisiano y de las fantasías desvergonzadas de nuestro folklore campesino. El incesto y las perversiones no eran novedades extraordinarias para mí, ni requerían una explicación especial. Junto con la criminalidad, formaban parte del poso negro que arruinaba el sabor de la vida al mostrarme con demasiada claridad la fealdad y la falta de sentido de la existencia humana. Que las coles crezcan en el estiércol era algo que siempre había dado por sentado. Con toda honestidad, no podía descubrir ninguna idea útil en tal conocimiento. Enfermo y cansado de estos asuntos desagradables, pensé: ‘Se trata simplemente de que todas esas personas son gente de la ciudad que no saben nada de la naturaleza ni del establo humano’”. (20)

Nada numinoso. Nada extraordinario. Ninguna fascinación o Ergriffenheit. Sólo lo “sobradamente conocido y ‘demasiado-humano’”, “el establo humano” (!), o incluso: sólo “enfermo y cansado de estos asuntos desagradables”. ¡No se hable más del aspecto numinosum! El otro aspecto importante para nosotros que aparece en este pasaje es que obtenemos una idea clara de lo que Jung pensó acerca de la importancia del otro para la psicología, del lado no-geistig de la diferencia psicológica, es decir, la significación personal y el lado de la función biológica, y que, de hecho, tomó impulso claramente a partir de él. La realidad experiencial y conductual de la sexualidad se describe como siendo irrelevante para la psicología: aburrida (“sobradamente conocida”), algo que no es destacable (que no merece una atención más atenta) ni que requiera ninguna explicación especial—en contraste con lo que para Jung necesitaba absolutamente ser investigado y explicado y que, de hecho, obtuvo su profunda atención en sus últimos trabajos: la Geistigkeit del fenómeno.

A este respecto, puede ser útil llamar también la atención sobre un párrafo de MDR que hace referencia al Libro Rojo de Jung, en el que se discute esto y la razón por la cual “renuncié a esta tendencia estetizante a su debido tiempo, a favor de un proceso riguroso de comprensión ... Para mí, la realidad significaba una comprensión científica”. (21) Este cambio es su acto de tomar impulso hacia la verdadera psicología, no desde lo “demasiado-humano”, sino desde su previa complacencia en, y la celebración de, sentimientos numinosos por medio de esta tendencia estetizante, una celebración que en el siguiente párrafo (omitido por desgracia en la edición inglesa) él la califica como “la tiranía de las premisas inconscientes”: “Para liberarse de la tiranía de las premisas inconscientes se necesitan dos cosas: cumplir lo mismo con la obligación intelectual que con la moral”. (22) Freud se encontraba simplemente agarrado de manera inconsciente (y, por lo tanto, de una forma honesta). Pero el Jung temprano, el Jung del Libro Rojo, de manera consciente se complació en sentimientos e imágenes numinosas en su mayor parte auto-inducidas. Pero esto es de lo que el Jung maduro se distanció con firmeza—mientras que muchos junguianos han sucumbido de nuevo al deseo de complacerse en el culto egoico (casi siempre simulado (23)) de la emocionalidad numinosa, a costa de “su [del fenómeno que sea] significado numinoso” como la prima materia objetiva y el “lado geistig” que con toda sobriedad necesita volverse el tema de una “comprensión científica”, de un “riguroso proceso de comprensión” y “de los esfuerzos de la mente investigadora”: un trabajo intelectual—y con suerte verdaderamente inteligente y revelador—un trabajo sobre los contenidos del alma objetiva.

Para resumir esta discusión sobre lo numinoso: al hablar del significado numinoso de la sexualidad, Jung no se está refiriendo precisamente a su posible efecto de fascinación sobre el ego. El término “numinoso” es en esta frase más o menos un sinónimo de lo que Jung llamó en otro lugar “arquetipal”. Simplemente señala a los contenidos (24) del así llamado “inconsciente colectivo” en contraposición a lo “sobradamente conocido y ‘demasiado-humano’” que es el tema de la psicología personalista. Las dos frases, “su lado geistig” y “su significado numinoso” son también sinónimos, pero por supuesto con una ligera diferencia de énfasis.

Aunque lo que significa “geistig” no ha sido de ningún modo suficientemente dilucidado y nos ocuparemos de ello más adelante en las siguientes secciones, estoy preparado—después de todo lo que hemos oído sobre el énfasis de Jung con respecto al acto de captar, el intelecto, la comprensión científica, el proceso riguroso de comprensión y la obligación intelectual—para poder ofrecer una mejor (aunque lejos del ideal) traducción en lugar de “su aspecto espiritual”. Sugiero la expresión de “su lado noético”. “Noético” trae consigo la rica asociación con el Noys (o Nus) griego. Por supuesto, su inconveniente es que no es un término del lenguaje común como lo es “geistig” en alemán y “espiritual” en castellano [“spiritual” en inglés, N. del T.]. Pero esta palabra al menos evita las ideas inadecuadas que se evocan con “espiritual” (“spirituell” en alemán) y apunta en la dirección correcta. Quizás podríamos también haber considerado “intelectivo [intellective]” como una posible traducción. Sin embargo, un lector despistado podría entender esta palabra (también inusual) en el sentido abstracto de “intelectual” (como se utiliza hoy en día), lo cual sería engañoso. La palabra “noético”, raramente usada, está libre de este peligro.

3 “Geistigkeit”

3.1 Superando la imaginación. Su ceguera sistemática a la forma sintáctica de la mente y al proceso y a la realización

La segunda razón de mi rechazo crítico de “espiritual” y “espiritualidad” a favor de geistig y Geistigkeit en las frases de Jung es que la misma idea de “espíritu” evoca asociaciones y mistificaciones erróneas, demasiado elevadas. Si uno quiere comprender el significado específico de la palabra alemana Geist en el sentido que subyace a los términos geistig y Geistigkeit como se usan en las citas de Jung (y sólo este sentido particular de Geist es el que nos concierne aquí), entonces “espíritu” y “espiritualidad” deben mantenerse aparte (como también cualquier sentido de pneuma, lo “neumático”, y también el concepto, de nuevo diferente, de “mente”).

Con respecto al término Geist, la psicología junguiana y particularmente la psicología arquetipal están obsesionadas por puntos de vista que han sido explícitamente articulados en la interpretación de James Hillman (en su propia manera admirable) de la relación entre “espíritu” y “alma” en su ensayo “Peaks and Vales” [Picos y Valles]. (25) Una discusión crítica de este artículo nos permitirá, a continuación, desarrollar una idea más clara de la realidad muy diferente del Geist. Sin desear aquí repetir en detalle el argumento de Hillman, puedo al menos resumir algunas de sus ideas esenciales, a saber, que él muestra que a través de las decisiones de los Concilios de la Iglesia Primitiva (Nicea, 787; Constantinopla, 869) la idea de la naturaleza humana “pasó de un cosmos tripartito de espíritu, alma y cuerpo, a un dualismo de espíritu (o mente) y cuerpo (o materia)” y que, en consecuencia, “ese tercer lugar, el reino intermedio de la psique—que es también el reino de las imágenes y del poder de la imaginación—” fue exiliado por los “hombres teológicos y espirituales”. (26) Se habían librado largas batallas entre espíritu y alma, entre abstracciones e imágenes, entre iconoclastas e idólatras. (27). Él sostiene que “Al retornar a la imagen, Jung volvió al alma, invirtiendo el proceso histórico que en 787 le había quitado fuerza a las imágenes y en 869 había reducido el alma al espíritu racional intelectual. Jung dijo que su base estaba en un tercer lugar entre los opuestos de espíritu y materia: esse in anima”. (28) Hillman continúa luego en una sección dedicada a la oposición de “Alma y Espíritu” para desplegar la imagen de “picos” como el lugar imaginal del espíritu y la imagen de los “valles” como el locus del alma y del hacer-alma.

Mi interés no es plantear la objeción válida de que el alma de ninguna manera desapareció de la teología y del pensamiento occidental. Hasta entrado el siglo XVIII, la preocupación religiosa principal de la gente y de la teología oficial se basaba en el cuidado del alma inmortal. Por mencionar un ejemplo, ¿está la Divina Comedia de Dante interesada por alguno de los dos únicos reinos que según Hillman permanecieron (por el “espíritu racional intelectual”, o, a la inversa, por el “cuerpo [o materia]”), y no más bien por el alma? Tampoco quiero entrar en la otra objeción necesaria de que, por supuesto, Jung no revirtió, ni posiblemente podía revertir, el proceso histórico ni retornar a algo que se había perdido (nadie puede hacer eso, probablemente ni siquiera Dios, como Jung sabía perfectamente: “No podemos hacer que la rueda gire al revés; no podemos volver al simbolismo que se ha ido” (29)). Intentar tal cosa sería una ilusión y una nostalgia. Dejo de lado tales posibles objeciones sobre cuestiones de hecho y me vuelvo a las cuestiones que psicológicamente son más relevantes.

Es Hillman quien establece y celebra la disociación entre picos y valles como absolutamente fundamental. Es él quien desgarra (no “espíritu” y “materia”, sino) “espíritu” y “alma” y reduce (no el alma, sino) el concepto de espíritu a la forma extrema, y extremadamente demacrada, de no significar nada más que “abstracciones” y un “espíritu intelectual racional”. El espíritu no es el problema, sino el concepto estrecho y reducido que tiene de él, la interpretación que le da, la camisa de fuerza en la cual lo aprisiona. Él inadvertidamente practica las mismas abstracciones contra las que tan ostensiblemente lucha. Lo que hace (y es un hacer, ¡su hacer!) contradice su mensaje. Su propia mente que está hablando aquí es un intelecto firmemente abstracto y, a pesar de su uso de las imágenes y de su súplica para lo imaginal, no se trata en realidad de una mentalidad que esté preñada de alma. Ciertamente, “picos” y “valles” son imágenes; pero en el texto de Hillman son precisamente imágenes para abstracciones, si no están usadas como abstracciones. En la medida en que la imagen se construye en completa oposición al pensamiento, su propio pensamiento no es en estilo imaginal, sino un ejemplo de pensamiento abstracto.

Precisamente tratando de “reconstituir” (30) “ese tercer lugar” como un reino intermedio de la psique entre ambos, él mismo solidifica la escisión porque este tercero intermedio inevitablemente funciona como una cuña. Ésta es la razón por la cual el recurso de la “imagen” y de la “imaginación” como la cura para “la raíz desnutrida de la cultura psicológica occidental” (31) es su propia trampa y no es en absoluto la cura. La restauración del reino de las imágenes es una evasiva porque “resuelve” el problema detectado por Hillman sólo en el nivel semántico o de contenido, el nivel de lo que es imaginado (32), mientras que precisamente lo reitera y lo confirma en el estilo mismo de su propio pensamiento, en la sintaxis o forma lógica de la consciencia. Ese tercer lugar tiene que permanecer “entre ambos” y como un intermediario “espacial”, cuando la verdadera tarea psicológica sería conseguir realizar realmente la mediación o el mysterium coniunctionis. El reino subsistente y sustanciado—o el acto a ser realizado, ésa es aquí la cuestión. El tercer lugar y el intermediario son ofrecidos sólo como un remedio “allí afuera”, en lo que es imaginado, en el “objeto” o en el contenido semántico de la imaginación (la imaginación acerca de la constitución del alma). Pero la estructura de la mente que imagina, su propia sintaxis o forma lógica, permanece intacta. Es inherente a la forma de la imaginación que “externalice”, que presente lo que presenta en formas espaciales, temporales y sensuales y como objetos, entidades. Inevitablemente cosifica y personifica. La propia constitución lógica de la mente que imagina, en cambio, está por definición fuera del alcance para esta mente. La imaginación no puede alcanzar, reflejar y “curarse” a sí misma.

Esta limitación irrevocable del enfoque imaginal promovido por Hillman (digo “irrevocable” porque la limitación está enraizada en su propia lógica) se pone especialmente de manifiesto cuando enfatiza que “Las imágenes fueron veneradas y adoradas a lo largo del mundo antiguo” (33) y él mismo aboga por la necesidad de la noción de Dioses (¡con D mayúscula!) y de un politeísmo psicológico para hacer-alma y para la psicología imaginal. Que no apoye la “creencia” en los Dioses de una manera teológica, sino que los tome meramente como metáforas (34), no supone ninguna diferencia. Ya sea de esta manera o de aquélla, la noción de los Dioses viene con, y confirma, la estructura lógica fundamental de la otredad y la externalidad, incluso si los Dioses son semánticamente imaginados como estando “dentro”. (35) Debido a su propia estructura de otredad, el enfoque imaginal está semánticamente ciego a la diferencia fundamental entre el “intermediario entre ambos”, por una parte, y la “mediación” real (que media entre los dos extremos), por otra parte, entre lo que se imagina como un “reino” cuasi óntico en medio de un “cosmos tripartito” y el proceso real y la realización (actuosidad) de la mediación, entre el contenido semántico y la forma sintáctica de la mente.

Esta diferencia es, en última instancia, la diferencia entre dos condiciones del mundo, dos eones del mundo, a una de las cuales llamaré aquí “cosmológica” versus la “psicológica” (donde “cosmológica” se refiere a poner el foco en el “mundo”, es decir, en el objeto o el “qué” del pensamiento/imaginación, mientras que “psicológico” se refiere a un interés en el sujeto, o en el “cómo” (36)). En el primero, asociado principalmente al mundo antiguo y arcaico (que es, sin embargo, uno que Hillman, como vemos aquí, intenta resucitar), el alma de manera inocente se relaciona directamente con el mundo y con lo que experimenta como aquello que hay que ver o imaginar y explicar, sin ser consciente de la implicación del sujeto en esa experiencia. Todo está “ahí afuera”, en el cosmos, en lo que es imaginado. La mente, en el olvido de sí misma está entregada por completo a lo que ve en su imaginación, sólo se centra en sus propios contenidos: en el nivel semántico.

La otra condición del mundo, que se dio plenamente hace cinco o seis siglos atrás, se caracteriza por el hecho de que esta inocencia anterior se ha perdido. El alma se ha vuelto consciente de sí misma y debe tomarse en cuenta en todas sus experiencias y contenidos semánticos. Ya no puede entregarse meramente al “qué”, sino que también debe, reflejándose a sí misma, ser consciente del “cómo”, de la forma lógica de su experiencia como su propia contribución activa y productiva a la experiencia.

Los “Dioses” en la teoría de Hillman garantizan la colocación de una receptividad pasiva y la inocencia del olvido de sí, la colocación del An-sich (per se, en sí). Las imágenes se presentan y meramente tienen que ser cuidadosamente observadas y atendidas. El Jung tardío, por el contrario, se dio cuenta de que, “Mientras uno mire simplemente las imágenes, será como el necio Parsifal, que se olvidó de hacer la pregunta clave, porque uno no se da cuenta de su propia participación [la de la propia mente que piensa o imagina]”. (37)

Con su fantasía vertical de pico–valle, arriba–abajo y de tripartito versus dos reinos, vemos que Hillman se mueve dentro de lo que he llamado la orientación “cosmológica”. Es la dedicación ingenua al objeto, al “cómo es”: si ello, el cosmos, es tripartito o dualista. El enfoque imaginal se caracteriza por el olvido sistemático de sí mismo.

Sin embargo, a pesar de ser una forma del enfoque “cosmológico”, es por supuesto, sin embargo, en sí mismo un hijo de la era “psicológica” (del siglo XX) y ¡se da dentro de la psicología! Esto significa que llega demasiado tarde y su mensaje se ve contradicho por su propia estructura de consciencia (que también puede explicar la aparición de la emoción del odio). Hillman trata de repetir una vez más las batallas de los siglos VIII y IX del pasado y de revertir hoy su resultado, en un tiempo donde las cuestiones de aquellos Concilios hace tiempo que han perdido toda relevancia real, una circunstancia que convierte su lucha en una especie boxeo con un adversario imaginario [“shadow-boxing”]. Estas cuestiones han perdido su relevancia porque sus decisiones finales se han integrado plenamente a lo largo de los siglos en la misma estructura del alma y porque la verdadera cuestión psicológica y el campo de batalla de hoy es completamente diferente: concretamente, la relación “lógica” entre los contenidos semánticos y la forma lógica, entre lo que se experimenta y la sintaxis de la conciencia que experimenta.

3.2 “Geist”: una estructura, no una sustancia. La lógica de la auto-producción y del auto-conocimiento

Aquí es donde entra el “Geist”. Geist, tal como aparece en Jung, no es precisamente el extremo opuesto disociado de alma e imagen. No es necesario luchar con un odio apasionado si se trata de que el alma pueda tener una oportunidad. No es aquello que solamente, o de una forma predominante, se tenga que encontrar en los picos. No ha de ser asociado de manera imaginativa con ningún lugar como tal. No es la cima de un “cosmos tripartito de espíritu, alma y cuerpo (o materia)”, ya que, después de todo, Jung sostiene que, “La sexualidad es de la mayor importancia como expresión de un espíritu [Geist] ctónico”. (38) Así como es arriba, así es abajo; o como nos dice la alquimia, cielo arriba y cielo abajo. Para Jung, el alma en su totalidad (desde el dogma teológico más sublime hasta la profundidad ctónica) es en sí misma geistig. En Jung, el lugar de la diferencia “cosmológica” entre picos y valles se toma por la diferencia psicológica entre lo personal (o biológico), por un lado, y el alma (el “lado geistig”), por el otro, lo cual, en tanto que una diferencia psicológica y por lo tanto lógica (no cosmológica, no natural), puede establecerse potencialmente dentro de cualquier fenómeno independientemente de si tiene lugar en los picos o en los valles.

La Geistigkeit es la naturaleza del alma; es, podríamos decir, el alma del alma. Lo que constituye el aspecto de alma de los fenómenos no es otra cosa que su “lado geistig”, que simplemente se refiere a la estructura del significado de alma, a la “estructura acerca de”. “La psicología con alma” de Jung se “basa en la hipótesis de un Geist autónomo” (39): ¡no se basa en la imagen! La imagen (al tener también esta “estructura acerca de” y expresar significados específicos en forma pictórica) es por sí misma meramente una forma habitual en la cual aparece el alma en tanto que Geist. El Geist no tiene ningún problema con, o sentimientos hostiles hacia, la imagen o la imaginación. Lo que encuentra defectuoso es la abstracción del enfoque de la imagen, cuando la imagen ya no es vista como una forma de manifestación del pensamiento, sino que se establece en absoluta oposición al pensamiento; cuando la mente psicológica pasa a identificarse, en su propia estructura, con el enfoque de la imagen y, consecuentemente, también se identifica el alma con la imagen. También podríamos decir: cuando la “imagen” se convierte en un sistema de creencias y se declara como la base fundamental de la propia teoría del alma. (40)

El Geist en este sentido no es un ser o un agente misterioso (“mitológico”) detrás del telón, ni un reino especial, ni una sustancia o sustrato subsistente. No, se trata de una estructura lógica específica, de una estructura no en un sentido estático y rígido (como un edificio), sino viva, dinámica y activa: esa estructura que antes caracterizamos provisionalmente como “estructura acerca de” y que ahora queremos elucidar un poco más de cerca.

Cuando Jung escribe “En los mitos y cuentos de hadas, así como en los sueños, el alma habla acerca de sí misma, y ​​los arquetipos se revelan en su interacción natural, como ‘formación, transformación/la eterna recreación de la Mente eterna’”, (41) él describe en realidad la Geistigkeit del alma o su naturaleza como Geist, en el lenguaje un tanto florido del poeta. Porque el Geist es esa estructura o actividad/proceso (“la eterna recreación”) que tiene los siguientes momentos: es 1) un hablar o producir o manifestarse; produce significados en forma de imágenes, sueños, mitos, ritos, tumbas, pinturas, poemas, obras filosóficas; pero 2) aquello que produce o de lo que habla es sólo acerca de sí mismo, su propia verdad o realidad. En otras palabras, es una auto-producción o auto-presentación, un auto-despliegue. Y 3) en este hablar acerca de sí mismo, en su revelarse junto con su complejidad lógica interna (la “interacción” de los opuestos), y en este darse una presencia real y visible en el mundo, obtiene su auto-conocimiento. Vuelve a casa a sí mismo.

Dondequiera que esté operativa esta estructura lógica, tenemos un fenómeno de Geist. Los tres momentos no son tres fases separadas, sino que en su interrelación forman la estructura interna de todos aquellos acontecimientos o fenómenos que tienen un carácter de Geist o en los que el alma se manifiesta en su Geistikeit—en contraste con todos los fenómenos en la naturaleza con su clara estructura de causa-y-efecto y de secuencia-temporal.

Es crucial entender que el “comienzo” de este proceso no es un espíritu que hable, ni es realmente una “Mente eterna” como un sujeto existente. No, “comienza” con el acto de hablar como tal; sólo hay esta actividad o realización—sin un agente que la ejecute. Y cuando dije que el Geist vuelve a su casa, ahora tengo que añadir que sólo en esta llegada a casa y en este auto-conocimiento comienza a existir. El auto-conocimiento no es precisamente secundario, no es un resultado. Es también lo que inspira el habla original; el auto-conocimiento alcanzado es en sí mismo productivo, creativo, un acto de hablar. Por lo tanto, podríamos decir que este movimiento es urobórico. El único análogo remoto al Geist en la naturaleza es la vida. Tanto la vida como el Geist no son una sustancia. La vida sólo se da en el lugar y durante el tiempo en que algo tiene el poder de llevar a cabo, y de hecho lleva a cabo, el acto de vivir. Es un hacer, no un ingrediente en un organismo. Análogamente, el Geist sólo se encuentra allí donde el proceso de auto-manifestación y de auto-conocimiento realmente tiene lugar. Siendo una estructura, puede—como (hasta cierto punto) la vida y como el lenguaje (que, por supuesto, es sólo un ejemplo de Geist)—ser al mismo tiempo concreto y poderosamente real en un sentido mundano y, sin embargo, estar fundamentalmente “más allá” de todas las positividades, de toda la existencia natural y fáctica.

Como el alma, debido a su Geistigkeit, es un hacer, no tiene una existencia permanente (como una cosa). Los sueños, por ejemplo, como textos escritos o como recuerdos no son per se alma. El hablar del alma acerca de sí misma sólo tiene lugar cuando (y durante el tiempo en que) estamos realmente llevando a cabo el acto de interpretarlos y comprenderlos. Por eso Jung nos aconsejó respecto a los sueños, o más bien respecto a lo que los sueños dicen: “vuélvelo a decir, tan bien como puedas”. Es sólo en este volver a decirlo que, en primer lugar, el sueño comienza a hablar y que el alma se origina. Lo mismo puede decirse de los dogmas religiosos, los cuentos míticos, los poemas, y demás. Ciertamente, son expresiones del alma, y aun así ​no lo son, no hasta que y a menos que el alma o el Geist en un sujeto humano las aprecie de forma activa en su profundidad. Una obra de arte no está simplemente dada empíricamente como una obra de arte, sino que necesita ser re-creada de nuevo por el observador. Y sólo existe en este acto de re-creación y sólo mientras dure y se mantenga, se mantenga vivo. En otras palabras, el “lado geistig” tiene el carácter de un hacer, una realización, y precisamente no el de una entidad existente: una positividad. Geist, podemos decir en general, tiene fundamentalmente el carácter de acto. Como un acto que es esencialmente llevado a cabo y como producción no es algo tangible, sino fugaz. Al igual que un músico re-crea a nivel literal, físico, una pieza de música tocando las notas escritas en la partitura delante de él, así la mente que percibe una escultura o una pintura verdaderamente como una obra de arte lleva a cabo, en el nivel ya no físico y por lo tanto subliminalmente, el acto de re-crearlos a partir de la escultura visible o del lienzo delante de él utilizándolos como instrucciones para poder tomar impulso a partir de ellos. (42)

De la misma manera, el alma o Geist en C. G. Jung necesitaba, por medio de las últimas obras suyas que hemos mencionado, dar vida al “lado geistig” de la sexualidad, del mismo modo como el alma o Geist se había expresado a sí mismo en los tratados alquímicos. Pero Jung dio vida a este “lado geistig” de la sexualidad tan sólo para sí mismo, no para nosotros. Para nosotros permanece tan enterrado en sus escritos como lo había estado para él en aquellos tratados—hasta que un lector posea el poder y la profundidad intelectual para “decirlo otra vez, tan bien como pueda”.

Pero aunque el sueño, la obra de arte, el tratado alquímico, o las interpretaciones de Jung de aquellos tratados requieran de un sujeto humano que los aprecie para que vengan a la vida en tanto que alma o Geist, este “lado geistig” no es de ningún modo algo meramente subjetivo. Más bien, el Geist es la relación global entre el texto/obra/símbolo religioso/fenómeno dados objetivamente como los hechos concretos que son en este mundo y el sujeto que los comprende. Es en sí mismo la diferencia psicológica: la apertura de la distinción y, al mismo tiempo, su englobar los opuestos así diferenciados (por ejemplo, su visión del “lado geistigen el fenómeno empírico concreto de la sexualidad). El Geist no está flotando por encima del mundo. No es nada trascendente, nada que pertenezca a otro mundo. Es un concepto muy sobrio, desprovisto de toda inflación y emoción. No implica un fantasear ocioso ni “la asociación libre”. Por el contrario, requiere el trabajo del concepto.

3.3 Más allá de lo personalista. La dimensión de la generalidad

Hace un momento usé la frase: “hasta que y a menos que el alma o el Geist en un sujeto humano los aprecie [expresiones como los sueños, los mitos, los dogmas, etc.] en su profundidad”. Esta frase conlleva un punto importante y corrige lo que formulé en el último párrafo donde me centraba en el sujeto humano. Ahora debo enfatizar que, en contraste con el enfoque en el sujeto humano, el alma en su Geistigkeit habla sólo consigo misma, y que es sólo el alma o el Geist en nosotros (y NO nosotros, ni NUESTRO Geist, sino EL Geist en tanto que universal (43)) lo que se conoce a sí mismo a través de oír o ver y comprender lo que él mismo ha producido. Nosotros los humanos sólo somos el lugar en el que ocurre la auto-expresión del alma y su autoconocimiento correspondiente, si es que esto ocurre.

El alma se da en su propio beneficio, por sus propias necesidades y su propia satisfacción. Es su propia vida lógica autosuficiente que de manera urobórica se representa a sí misma. Expresado negativamente: no está para nuestro beneficio, nuestra comprensión o nuestro auto-conocimiento. Esto es lo que el Jung tardío (1945) trata de sugerir a través de la cita de Goethe sobre la eterna recreación de la Mente Eterna (44). Pero en tanto que lugar en el cual y por medio del cual puede percatarse de sí misma, nosotros, sin embargo, somos necesarios, incluso indispensables para ella, y si dejamos que ella encuentre su “eterna recreación” y cumplimiento, entonces puede que incluso nosotros, a través de nuestra participación en ella, también encontremos nuestra satisfacción más profunda, porque en el sentido más profundo no existimos como organismos, sino como alma o Geist. (45)

El Geist quiere conocerse a sí mismo y no tiene otra existencia (separada o anterior) que la que se produce en los acontecimientos donde realmente se da un autoconocimiento de este tipo. De nuevo, esto tiene la consecuencia ulterior de que el alma en su Geistigkeit es una dimensión diferente a la del mundo de la naturaleza, de todas las cosas naturales (sensorialmente dadas) o procesos o experiencias: es la dimensión de “más allá de” de Jung. Es la esfera de la generalidad (el carácter fundamentalmente compartido de los significados) y, como tal, también de la negatividad lógica (la negatividad absoluta). El término equivoco de Jung, “lo inconsciente colectivo” (46) puede ahora entenderse como la intención real de dar expresión a esta esfera de la generalidad “más allá” del aspecto factual positivo de las cosas, a la esfera de la Geistigkeit.

Los acontecimientos del alma pueden darse a veces en un único individuo, pero sin embargo no son suyos: a priori no le pertenecen, a la manera en que los eventos meramente psíquicos le pertenecen. Esto es precisamente lo que distingue “lo psíquico” de “lo psicológico”. Los acontecimientos psíquicos, nuestras emociones, percepciones, deseos, miedos, fantasías, sueños, etc., están claramente contenidos en el individuo como animal humano y en este sentido son de su propiedad. Pero lo psicológico es geistig y por lo tanto lógicamente universal (Jung habría dicho: colectivo). En la medida en que los acontecimientos del alma son verdaderamente acontecimientos del alma, se originan como (y tienen el carácter [no empírico, sino] lógico de) lo compartido, de la generalidad. No le pertenecen a nadie. De hecho, aunque ocurren en el mundo natural, en tanto que ellos mismos no “existen” en el mundo natural.

Cuando Heráclito (fr.45 DK) dijo: “No encontrarás los límites del alma, ni siquiera viajando por todos los caminos: tan profundo es su logos”, tenemos ahora que señalar que no son los límites del alma lo que no se puede encontrar en ninguna parte de la tierra, es decir, en la realidad positivo-factual, sino más bien, y en primer lugar, el alma como tal: el “lado geistig” de los fenómenos reales, porque sólo lo semejante ve a lo semejante. El “lado geistig” sólo es accesible para el Geist. Ahora podemos decir que la razón por la cual el “Freud” de Jung no pudo ver este “lado geistig” de la sexualidad fue porque insistió en abordar los fenómenos exclusivamente como ego empírico y no se elevó al punto de vista del Geist. La “terminología y la teoría” del ego son, por definición, “demasiado estrechas” y demasiado “concretistas”. El paso de Jung al “lado geistig” y el hecho de que acuñara el concepto de lo (desafortunadamente llamado) “inconsciente colectivo” como la esfera de la generalidad son uno y el mismo movimiento.

La frase “la eterna recreación de la Mente Eterna” también nos permite señalar otra característica de la dimensión que llamamos alma, un rasgo intrínsecamente ligado a la negatividad absoluta del alma y a su estatus de una generalidad fundamental, es decir, a su total “inutilidad” (desde un punto de vista empírico-práctico). Aquellos escritos en particular en los que Jung dijo que exploró el “lado geistig” de la sexualidad, el Mysterium Coniunctionis y “La Psicología de la Transferencia”, pero también todos sus otros trabajos dedicados a la alquimia, al símbolo de la transubstantación en la misa, las visiones de Zósimo, etc., etc. muestran claramente esta completa “inutilidad”. Esto es precisamente una parte inherente de su devoción al alma.

Y sin embargo: el alma como esfera de la generalidad y de la negatividad absoluta se expresa en pinturas y esculturas realmente existentes, en las palabras del lenguaje que se pronuncian en la realidad, en los textos que se imprimen o en los sueños que ocurren en un ser humano empírico. Esto confirma una vez más que el alma no flota sobre el mundo como una realidad trascendente de otro mundo. Es inmanente al mundo. Ahora surge la cuestión de cómo pueden reconciliarse estas dos ideas (la negatividad absoluta vs. la expresión en los fenómenos reales).

Aquello que las reconcilia es la diferencia psicológica, esa diferencia que (no de forma literal o empírica, sino absoluto-negativamente) divide uno y el mismo fenómeno real en sus dos “lados”: la sexualidad en la función biológica de Freud y en el “lado geistig” invisible de Jung; una estatua de Praxíteles en la positividad de un objeto de piedra tal como quizás sea vista por un perro y la presencia no dada simplemente de forma empírica y vorhanden (“que está a mano”) de un dios tal como es vista por el propio artista; un texto como las letras impresas en un libro y la narración o el discurso teórico que no existe ni subsiste literalmente en ningún lugar y que, en este sentido, es lógicamente negativo; y, por supuesto, también el hombre mismo como el animal natural que es (¿se acuerdan del “establo humano” de Jung?) y el alma o Geist empíricamente no demostrable y, sin embargo, indudablemente real que él es. Toda la cultura humana aquí en la tierra y el hecho del lenguaje como tal son una prueba de la naturaleza anímica del hombre.

3.4 Sin trascendencia. Sólo “este valle del mundo”

Por lo tanto, concuerdo plenamente con Hillman cuando escribe en su ensayo que “el método psicológico permanece dentro de este valle del mundo, a través del cual pasa la historia y dejan sus rastros nuestros ‘antepasados’”. (47) Porque, como hemos visto, la dimensión de “más allá de” de Jung y su énfasis en la Geistigkeit no se refieren en realidad a los picos de la trascendencia, sino a la esfera de la negatividad absoluta y de la generalidad que se abre dentro de lo Real (dondequiera que sea). Y, como la vida, el Geist es una realidad de este mundo y, sin embargo, no es una positividad.

Sin embargo, por dos razones no creo que lo que Hillman diga sea realmente válido para él. La primera es que un psicólogo que se asienta en el lado del valle (la imagen) de la dicotomía pico-valle o pensamiento-imagen y que necesita enojarse contra los picos del espíritu no ha llegado en realidad al valle del mundo y, junto con él, a la modernidad. Porque si hubiese llegado, el valle no sería nada especial, nada por lo que hacer un alboroto, y sobre todo: no sólo un lado de dos. Más bien, sabría que la existencia moderna se caracteriza por el hecho de que tiene su lugar ineludiblemente en este valle del mundo, es más, que este valle del mundo es el único lugar que hay. Ya no hay “pico” como en épocas anteriores (razón por la cual precisamente alguna gente anhela hoy las experiencias pico y la espiritualidad: emociones, experiencias sentidas como sustitutos del pico o del cielo “cosmológico” perdido). Hoy siempre estamos en el valle. Incluso los picos de las montañas literales, de hecho, incluso las galaxias remotas, forman parte de este valle del mundo, como Jung sabía muy bien. (48) La dicotomía “cosmológica” entera—el cielo arriba, la tierra y el inframundo abajo—ya no existe. Hoy el cielo y el infierno están tanto arriba como abajo; toda la distinción “cosmológica” de arriba-abajo se ha vuelto obsoleta. La psicología, por norma general, se ocupa sólo de este mundo real, del alma de lo real. Sin embargo, a fin de ser psicología, tiene que ser consciente de la Geistigkeit esencial del alma y de la tarea del psicólogo de “decirlo otra vez”.

Por encima de todo, ¿no son los “Dioses” (metaforizados) en los que la psicología de Hillman insiste la forma semantizada y apenas disimulada con la que se empaqueta de forma encubierta la sintaxis de un “otro mundo” y se cuela dentro del interior del—hoy inevitable y prevaleciente—valle del mundo como una especie de quinta columna? (49) ¿Y este valle, como el “universo” sin alma y literal (en la visión de Hillman, lo radicalmente opuesto al “cosmos”), no es en última instancia para él un “mundo caído” y, en tanto que “caído”, no es visto desde un punto de vista situado por encima de este valle del mundo?

La segunda razón por la que no me creo que Hillman sostenga verdaderamente lo que dice con todas sus consecuencias es que una mente que desea una inversión (en el curso) de la historia y un retorno a, o un resurgimiento (50) de, cosas obsoletas parece no respetar la historia, que se caracteriza principalmente por su irreversibilidad. Sin este sentido de irreversibilidad, la historia no es historia. Pero Hillman insiste en los Dioses como unas estructuras atemporales de la consciencia y niega que los Dioses (así como el poder de la “imagen”) puedan volverse históricamente obsoletos. ¿Cómo puede entonces decir: “Yo cabalgo en este caballo de la historia hasta que se caiga, porque sostengo que la historia se ha vuelto el Gran Reprimido” (51), si, sin embargo, niega la irreversibilidad y la obsolescencia? (52) Vemos entonces que: no es realmente la historia misma del alma lo que le intriga; él meramente utiliza sucesos del pasado que ha seleccionado para culpar a ciertos antepasados ​​(a saber, los “hombres teológicos, espirituales” de hace más de mil años) (53) por el descontento que siente ante la situación de hoy (la “desnutrida” cultura psicológica occidental), de forma muy parecida a como la psicología neurótica intenta culpar a las neurosis actuales de los pacientes por lo que les hicieron sus padres en su primera infancia. Y utiliza el pasado, a la inversa, para seleccionar según su criterio a ciertas figuras (tales como Plotino o Ficino) como los buenos antepasados ​​de la psicología arquetipal para proporcionar un noble linaje a esta escuela moderna de pensamiento. Pero así como, biológicamente hablando, nuestra herencia genética es nuestra herencia genética, así también, en los aspectos psicológico y del geistig, nuestros antepasados ​​(todos ellos, los “buenos” y los “malos”) son nuestros antepasados, nos guste o no. Son nuestros, están integrados en nuestra constitución psicológica desarrollada históricamente. Somos sus resultados. No hay elección.

Si hace más de mil años se libraron “largas batallas entre espíritu y alma” en los Concilios de la Iglesia Primitiva y “las imágenes se vieron privadas de su autenticidad inherente”, entonces el psicólogo que verdaderamente cabalgue en el caballo de la historia tendría la tarea de comprender esto como un proceso interno del alma, un proceso inducido por el alma para sus propios fines, como el opus contra naturam del alma. De lo contrario, él mismo le quitaría fuerza y privaría al alma de su carácter omniabarcante y mandaría él mismo al exilio algunos de sus cambios. Tendría que comprender y afirmar cuál fue exactamente la necesidad y el propósito específico del alma al restarle poder a la imagen y privarle de su autenticidad a lo largo de todos esos siglos de un pasado remoto. ¿Cuál fue su telos? ¿Qué se pretendía conseguir? Precisamente no bastará con abordar este cambio histórico dogmáticamente desde un punto de vista superior externo con juicios morales (bueno-malo, correcto-equivocado) o con emociones (el odio). Sostengo lo siguiente, que estas batallas antiguas pueden ser entendidas psicológicamente como parte de los acontecimientos clave a través de los cuales la postura del alma hacia su propia experiencia fue lentamente y con esfuerzo arrancada de su habitual orientación “cosmológica” (el An-sich) hacia la orientación “psicológica” fundamentalmente nueva que estaba emergiendo.

Jung, por el contrario, al decir, “sin historia no puede haber psicología” (54), reconoció plenamente las rupturas y las pérdidas históricas irrevocables. Sabía que “nuestro tiempo [se distingue] de todos los demás” (55) y que “no podemos volver a [lo que] se ha ido”. (56) Esta consciencia de los procesos irreversibles de la historia encaja en la Geistigkeit del alma. En su capa más profunda (cubierta, por supuesto, por un increíble número de sucesos humanos-demasiado-humanos, fortuitos y sin significado, ya sean catastróficos o afortunados), la historia humana como un todo es el lento proceso del hablar del alma sobre sí misma y de volver a casa a sí misma, desde los primeros tiempos prehistóricos hasta la modernidad mediática y, con toda probabilidad, también más allá esta última.

Mirando en retrospectiva la distinción entre “picos y valles” podemos decir que si uno basa la psicología en su noción de alma correspondiente, se establecería una falsa diferencia psicológica. “Falsa” aquí no es mi juicio personal. Esta diferencia es intrínsecamente falsa porque no es lo suficientemente diferente. (57) Los picos y los valles pertenecen a la misma categoría (empírica, “geográfica”). Tal diferencia es como decir “seis de un lado y media docena del otro”. La diferencia psicológica real, como está, por ejemplo, expresada en las declaraciones de Jung sobre la sexualidad con las que comenzamos, trae consigo un avance que irrumpe en una dimensión totalmente diferente, partiendo del mundo de la positividad (la “función biológica” o la “significación personal”) hasta la negatividad absoluta (“su lado geistig”), de las cosas dadas empírica y sensualmente (los “picos” y los “valles”) hasta el pensamiento de la Geistigkeit, que en tanto que pensamiento no es una positividad dada y no tiene una existencia positiva. Ésta es también la razón por la cual, después de todo, el “ascenso” hacia el nivel “más allá de” no es un intento de dejar el valle en favor de alguna altura misteriosa. Esta metáfora espacial de verticalidad es aquí (de hecho) una metáfora a priori sublada, y no se refiere a un movimiento literal ascendente en el espacio en un sentido extensivo, sino en realidad a un movimiento de negación estrictamente lógico, “intensional”, a una destilación, una evaporación “alquímica”. 

La verdadera diferencia psicológica puede interpretarse como la interiorización absoluto-negativa dentro de-sí-misma de la dicotomía externa (“cosmológica” o imaginal) de “picos y valles”. Ya hemos escuchado que esta última, como un todo, se ha hundido en el lado “valle” de sí misma, en el inescapable y omniabarcante “valle del mundo”. Para la anterior dicotomía, este proceso de psicologización de “lo cosmológico” equivalía a una coagulación, a un endurecimiento, a una solidificación de su lado “valle de hacer-alma” en una factualidad positiva, por una parte, y a una destilación de su lado “pico” de su anterior lado “pico” en la Geistigkeit, por otra parte. El “lado geistig” de los fenómenos es el sucesor psicológico del “pico” todavía “cosmológico” de la psicología imaginal.

4 Sin regentes dominantes. Sólo: “cuando el tiempo se haya cumplido”

Para terminar, señalaré brevemente uno de los aspectos (principales) de la psicología de Jung que es incompatible con su propia consciencia de la Geistigkeit y de la historicidad del alma. Es su teoría de los arquetipos. En la medida en que se conciban como meras formas o tipos o patrones por los cuales los pensamientos humanos, las imágenes y las experiencias inevitablemente tengan que ser moldeados si es que han de aparecer, la idea de los arquetipos no causa ningún problema, ni tampoco el verlos como un tipo de reserva de contenidos sustanciales (“significados”) hundidos, como sedimentación de los desarrollos histórico-culturales que pueden re-emerger de vez en cuando. El problema que veo sólo aparece porque también se afirma que son “arquetipos en sí mismos” siempre presentes y atemporales, que son “los dominantes que rigen la existencia humana a lo largo de los milenios”, (58) “factores” en el sentido literal de “creadores”, o incluso de “agentes personales”. (59) “La palabra ‘tipo’, como sabemos, deriva de τύπoς, por lo que un arquetipo presupone una impronta”. (60)

Con este concepto, después de todo, nos encontramos con unos agentes misteriosos detrás del escenario, y volvemos a tener que pensar en sustancias en lugar de pensar solamente en unos procesos vivientes, en términos de la vida geistig o la lógica del auto-despliegue del alma. Al mismo tiempo, este valle del mundo también ha sido abandonado. Ahora tenemos causas claramente trascendentes que “rigen la existencia humana” de una forma fundamentalmente heterónoma. Según este esquema, no es la lógica interna de la naturaleza y la situación real de una persona ni de una sociedad, con sus determinantes y contradicciones internas y externas, lo que mueve psicológicamente la existencia humana. No, esa existencia está regida desde fuera, por fuerzas externas “superiores”. Los arquetipos en su otredad inalienable, si no de otro mundo, son las verdaderas causas efectivas. El poder real de las imágenes en la vida psíquica (que a menudo se experimenta como la así llamada numinosidad) proviene de ellos.

Contrasto esta concepción con otra que se encuentra en Jung. Una vez escribió, “A menudo me han preguntado [los analizados en busca de ayuda], ‘¿Y usted qué hace al respecto?’ Yo no hago nada; no hay nada que pueda hacer salvo esperar, con cierta confianza en Dios, hasta que, de un conflicto soportado con paciencia y fortaleza, emerja la solución que esté destinada—aunque no puedo anticiparla—para esa persona en particular” (61) Es evidente que “la confianza en Dios” y “destinada” se usan sólo de manera metafórica. Lo que Jung quiere indicar, por supuesto, no es que Dios directamente traiga esta solución o que esta última esté predeterminada por el destino. Por el contrario, el resultado es simplemente llevado a cabo mediante el auto-desarrollo del proceso psíquico en sí. No hay dominante. No hay nada que esté rigiendo desde fuera. Más bien, la lógica interna del conflicto, siempre y cuando sea este conflicto soportado con paciencia y fortaleza (es decir, cuando no se lo reduce, suaviza ni adormece, sino que se mantiene vivo sin paliativos), se soluciona por sí misma de manera imprevisible (y productiva). Una manifestación. La eficacia y la energía detrás del cambio hacia una solución proviene del tiempo (y, por lo tanto, de este valle del mundo). La solución viene cuando el tiempo ha llegado, o como dice la Biblia, cuando el tiempo se haya cumplido. (62)

Esta teoría, elaborada un poco más en la idea de Jung de la “función trascendente”, de la formación de “símbolos de unión” a través de la tensión de opuestos, es claramente incompatible con la teoría de los dominantes arquetipales que rigen la vida psíquica. Si estos últimos fueran los regentes, podrían traer símbolos y soluciones para un conflicto en cualquier momento y no dependerían de los opuestos.

Si la fuente de energía y el poder efectivo (“numinosidad”) residiera realmente en las propias imágenes arquetipales, entonces todas las imágenes arquetipales inevitablemente tendrían siempre que apoderarse de la consciencia de las personas. Un psicoterapeuta que escucha numerosos sueños de sus pacientes y que puede encontrarse con bastantes imágenes arquetipales a lo largo de un día no podría evitar verse abrumado por su poder numinoso, arrastrándolo a todo tipo de direcciones diferentes, puesto que la gente puede presentarle imágenes muy diferentes o incluso contradictorias en el transcurso de su jornada de trabajo. Pero este efecto terrible no ocurre de ningún modo. Como regla general, el terapeuta puede escuchar e interpretar tranquilamente estos sueños y mantenerse en gran parte sin ser afectado personalmente. Esto se debe a que el poder de las imágenes o ideas no es inherente a ellas en tanto que imágenes o ideas. Por sí mismas, las imágenes e ideas son inofensivas, neutrales. No se presentan con un poder numinoso, ni han sido cargadas de ese poder por “agentes impresores” o regentes dominantes misteriosos. La posible “tiranía de las presuposiciones inconscientes” tampoco está causada por arquetipos, ni siquiera por el carácter “arquetipal” o “numinoso”, es decir, el carácter geistig, de esas presuposiciones. No, el posible poder de las imágenes y las ideas arquetipales para fascinar (o a veces incluso para tiranizar y poseer) a la conciencia les es dado—de una forma mucho más con los pies en la tierra—por la situación histórica concreta de la psique, su lugar particular, ya se encuentre éste en la historia anímica de un individuo o en la historia anímica de todo un pueblo o sociedad. Dependiendo del lugar donde uno se encuentre en su desarrollo psíquico, ya sea personal o colectivamente, las imágenes se vuelven poderosas o pierden su poder de agarre (o ya desde un principio no lo mueven a uno). Ésta es la razón por la cual imágenes que existieron en un tiempo lejano o en culturas extranjeras y que habían dado lugar a grandes pasiones o incluso a guerras ya no puedan tocarnos más. Para nosotros, son meras curiosidades de interés histórico, académico, psicológico o turístico. Por la misma razón se explica por qué mueren los dioses y los símbolos.

No hay razón por la que esta forma de concebir el surgimiento de algo nuevo en el alma propia de la “función trascendente” deba restringirse a unas soluciones para las situaciones internas conflictivas y aparentemente irresolubles en los individuos y al nacimiento de símbolos de unión a partir del choque de los opuestos. Debería ser más bien el modo general de concebir la aparición de nuevos contenidos (imágenes oníricas, visiones que surgen de repente, las así llamadas experiencias numinosas, nuevas ideas dentro de la historia intelectual, incluso los síntomas neuróticos, psicosomáticos y algunos psicóticos), concretamente como la propia emergencia natural en la consciencia, cuando el tiempo se haya cumplido, de esos nuevos contenidos a partir de la vida lógica interna o geistig del alma; como el alma impulsándose hacia un nuevo estatus de consciencia; como el resultado creativo e imprevisible de sus tensiones y contradicciones internas; como su reacción a las presiones que surgen de todo aquello con lo que se enfrenta en la vida real. No hay necesidad de regentes dominantes. No hay necesidad de la mistificación de las “imágenes” como fuerzas generadoras y “poderes”.

Pero esta renuncia a los “regentes dominantes” no le quita valor al “lado geistig” de los fenómenos psíquicos, que es lo que representa “el objetivo principal” inalienable y la especialidad única de la psicología junguiana.

5 Difuntidad

Reflexionando sobre este objetivo principal, no se puede, sin embargo, negar el hecho de que se dedica a una cosa del pasado, a aquello que pertenece a las condiciones anteriores del mundo en la historia del alma, concretamente, a las épocas pasadas de la metafísica clásica y la religión. Hoy, en la modernidad mediática, no puede ser una realidad presente; sólo puede ser una presencia histórica, una presencia en Mnemosyne. En su compromiso con el alma, la psicología en la tradición de C. G. Jung se relaciona con todos los sucesos reales del alma como estando presentes sólo como ausentes; respeta su estatus lógico, concretamente que en sí mismos y en su presencia están a priori e irrevocablemente difuntos. Es precisamente su difuntidad [departedness] intrínseca (su presencia como ausentes) lo que los identifica como acontecimientos del alma (63) en contraste con las experiencias “psíquicas” del animal humano. (64) Si la psicología, sin embargo, insiste en que tengan que ser una realidad presente o una presencia inmediata—como, por ejemplo, en la forma de experiencias pico, sentimientos “elevados”, la emoción de la numinosidad, la veneración de “lo imaginal”, la presencia de “lo sagrado”, “los Dioses”, “los Ángeles”, o el descubrimiento del “mito personal de uno”—entonces se convertiría en algo kitsch, y el alma en un bien de consumo para la gratificación del ego codicioso.

Notas

1. Jung, MDR, 168.

2. Jung, CW 16.

3. Jung, CW 14.

4. Jung, MDR, 152.

5. “Der Gegensatz Freud und Jung”, ver C. G. Jung, Gesammelte Werke, Band 4 (Zurich and Stuttgart: (Rascher) ahora Olten and Freiburg i.Br.: Walter-Verlag, 1958), 383 ss. En CW 4, 333 ss. está traducido más suavemente como “Freud y Jung: Contrastes” [Freud and Jung: Contrasts].

6. Con este enfoque, el enfoque de una lectura psicológica (más que histórica) sobre las necesidades de la psicología, nos liberamos al mismo tiempo de toda la cuestión de si la descripción de Jung acerca de Freud es factualmente correcta y si es una valoración justa o si no está quizás basada en malentendidos y malas interpretaciones.

7. Jung, MDR, 3, traducción modificada.

8. Con igual derecho Jung podría haber dicho “por debajo de” [under and beneath], lo que demuestra que la metáfora espacial se utiliza para expresar una diferencia lógica y no una diferencia espacial.

9. Carta a Earl de Sandwich, 10 de agosto de 1960, cursivas mías en C. G. Jung, Letters, Vol. 2: 1951–1961, ed. Gerhard Adler, traducción R. F. C. Hull (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1975), 580.

10. Jung, MDR, 314, traducción modificada.

11. Mientras que el alma necesita ser hecha, la psique, en tanto que arraigada en el animal humano, es algo natural y positivamente dado.

12. Sobre el problema del significado de “significado” en la psicología junguiana, ver mi “A Serious Misunderstanding: Synchronicity and the Generation of Meaning”, Journal of Analytical Psychology 57 (2012): 500–511.

13. No hace falta decir que la “sexualidad” en el texto de Jung siempre se refiere al fenómeno de la sexualidad humana.

14. Numen en contraste a numinosum (que se refiere a cómo algo es experimentado subjetivamente).

15. Jung, MDR, 153. La idea de Jung de una “reducción a ‘psicosexualidad’” es un bello ejemplo de la diferencia psicológica en acción: “psicosexualidad” representa lo meramente “psíquico”, pero omite lo verdaderamente “psicológico”.

16. Jung, MDR, 153, traducción modificada. La traducción de MDR pone, “un hombre en manos de su daimon”. El caso de la palabra en alemán es que simplemente habla acerca del estado subjetivo de una persona sin sugerir ningún agente que haya causado este estado ni tiene interés en quién pudo haberlo causado. Y la elección de “su daimon” como el agente causante es también una ficción inapropiada ya que este contexto se refiere al Ergriffenheit por el “significado numinoso” (no captado) del fenómeno real de la sexualidad. En el p. 168, MDR, p. 168, se traduce el adjetivo ergriffen mucho mejor por “profundamente movido” [deeply stirred].

17. Jung sobre Freud en Jung, MDR, 152.

18. Jung, MDR, 168. “Yo solo”: el Jung de MDR tiene una clara conciencia de la singularidad de su psicología. Y lo que la hace única no es que agregara nuevas observaciones empíricas y nuevas concepciones (nuevos contenidos semánticos), sino que realizase el movimiento sintáctico desde el nivel entero personalista (“psíquico”) hasta el nivel fundamentalmente diferente de la verdadera psicología (en la cita de Jung por medio de la referencia a lo “inconsciente colectivo” y a [el “lado geistig” de] la sexualidad).

19. Por supuesto, esto no debe confundirse con la afirmación de que Freud no fuese un hombre “inteligente”.

20. Jung, MDR, 166.

21. Jung, MDR, 188.

22. C. G. Jung, Erinnerungen, Träume, Gedanken (Zurich and Stuttgart: Rascher, 1967), 192, mi traducción.

23. Mientras que en Freud (el de Jung) la fascinación era un síntoma (algo que demostraba que el alma había estado trabajando), en muchos junguianos es una auto-estilización, la obra del ego moderno que desea ardientemente unos sentimientos “elevados” y la auto-afirmación. Sobre el tema más amplio de la simulación en la psicología, ver el inteligente artículo de Michael Whan, “Fool’s Gold: A Critique of Jungian Psychology’s Simulation of Alchemy: Or, Tarrying with the Negative”. Ver también su “Aurum Vulgi: Alchemy in Analysis, a Critique of a Simulated Phenomenon”, Alchemy and Psychotherapy, ed. Dale Mathers (London, UK and New York, NY: Routledge, 2014), 170–183.

24. Con el fin de presentar y desarrollar plenamente su complejidad lógica interna, estos contenidos necesitan ensayos de la longitud de un libro, tal como “The Psychology of Transference” y el Mysterium Coniunctionis de Jung muestran en el caso del “lado geistig” de la sexualidad.

25. En James Hillman et al., Puer Papers (Irving, TX: Spring Publications, 1979), 54–74. Critiqué algunos aspectos de la oposición “picos–valles” (“espíritu–alma”, “pensamiento–imagen”) como también en mi “Afterword” en Wolfgang Giegerich, David L. Miller and Greg Mogenson, Dialectics & Analytical Psychology: The El Capitan Canyon Seminar (New Orleans, LA: Spring Journal, Inc., 2005), 107–112 [Epílogo a “Dialectics & Analytical Psychology. The El Capitan Canyon Seminar”]. Pero después de lo que escribí en la sección anterior del presente artículo, debería quedar claro que estoy completamente de acuerdo con el ataque general de Hillman en su artículo de “Peaks and Vales” sobre la espiritualidad en el sentido, por ejemplo, de las “experiencias pico” de Maslow.

26. Hillman, Puer Papers, 54.

27. Hillman, Puer Papers, 55.

28. Hillman, Puer Papers, 56.

29. Jung, CW 18, § 632.

30. Hillman, Puer Papers, 54.

31. Hillman, Puer Papers, 54.

32. También podríamos decir que él simplemente “escenificó compulsivamente” [acted out] (en el nivel intelectual, en la imaginación), pero no erinnern [palabra que en alemán significa tanto “interiorizar” como “recordar” (N. del T.)].

33. Hillman, Puer Papers, 55.

34. Digo “meramente” a pesar de la protesta de Hillman contra cualquier “meramente metafórico”, en Hillman, Puer Papers, 59.

35. Hillman, Puer Papers, 72.

36. Este término “psicológico” como el opuesto de “cosmológico” es por lo tanto completamente diferente de ese otro que, por ejemplo, evoca “la diferencia psicológica” y que se refiere al aspecto de alma en contraste con el aspecto “psíquico” o “egoico”.

37. Jung, CW 14, § 753, traducción modificada. Además, Cf. Jung, CW 10, § 498 donde Jung, aunque en un contexto completamente diferente, habla de “la intervención del hombre, es decir, la participación indispensable de la psique”.

38. Esta cita sigue a nuestra primera cita de MDR, 168. Yo cambié “el … ctónico [the chthonic]” por “un … ctónico [a chthonic]” de acuerdo con el original alemán. El problema con la expresión de Jung es, por supuesto, el lenguaje mitologizante que podría hacer pensar a los crédulos que él postulaba diferentes espíritus personalizados en plural, cuando sólo apunta a un sólo Geist que también puede manifestarse en la esfera más natural y sensual (llamada aquí por Jung: “ctónica”).

39. Jung, Gesammelte Werke, Band 8, § 661, mi traducción.

40. Pero inadvertidamente incluso la psicología imaginal misma admite que la imagen es pensamiento implícito. Porque no se limita a mirar en silencio a las imágenes y a adorarlas, sino que trabaja con ellas, dice algo sobre ellas, las interpreta, es decir, intenta sacar a la luz su significado inherente y esto significa, sit venia verbo, el pensamiento envuelto en ellas.

41. Jung, CW 9i, § 400, traducción modificada.

42. Aquello que para el que observa una obra de arte es la escultura visible o el lienzo, es para la audiencia de un concierto la música físicamente tocada. La ejecución de los músicos no es como tal la re-creación de la pieza musical como una obra de arte. La obra de arte sólo se produce en y por medio de la escucha re-creativa de lo que es físicamente tocado, la escucha tanto en el músico que toca como en los miembros de la audiencia. La diferencia entre el músico que toca y la audiencia es, en primer lugar, que para el músico que toca literalmente, la escucha creativa debe preceder a su ejecución si quiere realmente estar a la altura del verdadero carácter artístico de la obra musical, mientras que para la audiencia la escucha física de la ejecución viene lógicamente primero, y la producción re-creativa de la pieza musical depende enteramente del acto físico de tocar.

43. En el mismo sentido en que el lenguaje no es el lenguaje privado de cada hablante, sino que a la inversa, cada hablante se sirve de un lenguaje que es propiedad de la generalidad.

44. “Mente” es otra vez un recurso provisional. El alemán es: des ewigen Sinnes. Sinn no significa de ningún modo una especie de ser o sujeto mitológico. Podríamos interpretarlo como el nivel de significado, el logos, la dimensión de la Geistigkeit o de la condición intelectiva de la existencia.

45. Esta satisfacción no sería el Significado, sino sólo (¿sólo?) el acontecimiento de un significado, del Geist.

46. El geist no es ni “colectivo” ni lo que Jung da a entender con lo inconsciente colectivo que es “inconsciente”. Los “arquetipos de lo inconsciente colectivo” se manifestaron abiertamente en el conocimiento y los cultos mitológicos o religiosos de los pueblos arcaicos. Incluso los sueños son siempre conscientes o, en caso contrario, no pueden existir.

47. Hillman, Puer Papers, 61.

48. Jung, CW 9i, § 50.

49. Aquí es importante recordar que la noción de Geistigkeit no implica de manera similar una traición a “este valle del mundo”, del mismo modo que la afirmación de que las palabras tienen un significado no abandona este mundo a favor de los “picos” de otro mundo (la trascendencia).

50. Hillman, Puer Papers, 56.

51. Hillman, Puer Papers, 62.

52. Hillman inmunizó su postura esteticista ahistórica en contra de los argumentos históricos denunciándolos como culpables de lo que él llama la “falacia histórica” y el literalismo.

53. En contraste a esto, cf. Jung: “La verdadera causa de una neurosis radica en el Ahora, pues la neurosis existe en el presente. No es de ninguna manera un vestigio del pasado, un caput mortuum ... Debido a que el conflicto neurótico nos desafía hoy, cualquier desviación histórica es un rodeo, si no realmente un extravío” en Jung, CW 10, § 363, traducción modificada.

54. Jung, MDR, 205.

55. Jung, CW 10, § 161.

56. Sin embargo, que en la “búsqueda de significado” Jung contemplara la esperanza utópica de que la verdad perdida se volvería “verdadera una vez más” “en una nueva forma” es otra historia.

57. También sería posible describir esta situación de un modo totalmente contrario, concretamente diciendo que esta diferencia no es lo bastante “igual”. Al distribuir imaginalmente los dos lados de la diferencia en dos cosas separadas desde un principio como siendo diferentes de un modo empírico-fáctico, la diferencia permanece externa y abstracta (una otredad literal, dos alternativas). Este hecho de que se vea condenado a externalizar es el defecto congénito del enfoque imaginal. La diferencia no vuelve a casa y, de este modo, no se vuelve psicológica. De hecho, deja de ser una diferencia real y en su lugar se vuelve una disociación o escisión. La diferencia psicológica, por el contrario, se revela dentro de uno y el mismo fenómeno.

58. Jung, Letters 2, 540.

59. Jung, CW 5, § 388.

60. Jung, CW 12, § 15.

61. Jung, CW 12, § 37.

62. ¡Historia! No el poder de imágenes atemporales.

63. En contraste con la creencia de que “el alma está constituida de imágenes”. “La imagen” es un criterio empírico (está contrapuesta a otros posibles criterios empíricos, el pensamiento, la emoción, el deseo, el impulso, etc.). “La difuntidad” no puede determinarse empíricamente. Refleja la negatividad absoluta del alma.

64. Desde un punto de vista junguiano (y en contraste con su propia auto-comprensión) podríamos decir que todas las psicologías que son abiertamente personalistas aíslan el momento de “ausencia” contenido en la frase “presente sólo como ausente”, tomándolo de manera literal y absolutizándolo, de modo que el alma no es nada, simplemente no figura en sus teorías y pensamiento (Fr. A. Lange acuñó la popular frase de “psicología sin alma” en 1866). No pueden mantener la contradicción-y-unión dialéctica de presencia y ausencia y, por lo tanto, tienen que escoger o bien uno de los momentos o bien el otro. Pero dado que la historia privó al mundo decididamente moderno de la posibilidad de la presencia inmediata, no tuvieron elección: para un enfoque no dialéctico, el segundo momento es, de hecho, como Lange se dio cuenta correctamente, el único que quedaba: la mirada del positivismo.