Introducción a ‘The Historical Emergence of the I’ [El surgimiento histórico del yo], pp. 11-33. Traducción Alejandro Bica. Con enorme gratitud a Wolfgang Giegerich por permitir la publicación de la traducción en este blog.
Lo mismo se aplica a la segunda noción central, la idea quizás sorprendente de que, y por qué, el yo es una adquisición histórica y no una constante dada de manera natural con la existencia humana. Es el propósito de este libro trazar el origen histórico del yo de tal manera que podamos, por decirlo así, testimoniar su surgimiento a partir de lo que le precedía, participar en los dolores de parto a través del cual emerge, y ver su desarrollo ulterior.
Esta Introducción, por lo tanto, no necesita dedicar ningún espacio y esfuerzo adicional a introducir estas dos nociones.
Sin embargo, hay un tema general y fundamental que necesita un poco de discusión. Es el rol y significado del concepto de historia como tal para el alma, así como la relación de la historia para la psicología.
Es bien conocida la tesis categórica del Jung maduro de que “sin historia no puede haber psicología, y ciertamente no una psicología de lo inconsciente” (MDR p. 205 s.), una afirmación en la que hacemos bien en traducir el término “lo inconsciente” por “el alma objetiva”. Esta afirmación audaz y apodíctica va en contra del punto de vista generalmente prevaleciente de la psicología y de la psicoterapia, que procede desde la suposición tácita de que el “aparato psíquico” de la gente, y sus “órganos” psíquicos, de que los factores dominantes internos, deseos, emociones, mecanismos y potenciales fueron básicamente los mismos en todos los tiempos y diferentes solo debido a las circunstancias y a la individualidad particular de la gente. Esta suposición está en plena concordancia con la posición de un punto de vista naturalista. Y siempre y cuando la psicología se restrinja a significar el estudio del ‘comportamiento del organismo humano’ (como se ha definido a veces), es decir, de la psique de la gente, la exclusión dentro de ella de una perspectiva histórica, por supuesto, está justificada. No así en una psicología en el sentido verdadero de la palabra, una psicología con alma y del alma objetiva.
Muchas veces documenté en mis escritos la importancia de la historia como constitutiva para el entendimiento de la psicología de Jung. Mostré qué, de acuerdo a él, en eras antiguas el alma solía estar afuera, y que el hecho de que ahora esté adentro, en nosotros mismos, es una situación absolutamente nueva y al mismo tiempo el sine qua non de la posibilidad y de la emergencia real de la psicología moderna (CW 10 § 158 ss.). Señalé la idea de Jung de que en la historia hay una “metamorfosis de los dioses”, general, y que “los dioses cambian de tiempo en tiempo” (CW 9i § 22); que de manera semejante los símbolos mueren y se vuelven solo de significación histórica porque entonces su significado ha nacido a partir de ellos (CW 6 § 816); que Jung en consecuencia insistió en que no podemos girar la rueda hacia atrás y retornar a un simbolismo que se fue, porque ya no puede expresar más nuestra condición psicológica (CW 18 § 632). Todo esto muestra que Jung estaba convencido de que nos separa una brecha histórica y que separa nuestra condición psicológica de las épocas pasadas. Por la misma razón, por ejemplo, durante las primeras épocas del eón cristiano no se necesitaba el sacrificium intellectus para creer en los milagros, como señaló Jung, y el informe del nacimiento, vida, muerte y resurrección del Redentor en aquellos días podía aún pasar como biografía, mientras que para nosotros hoy en día el objeto de la fe ya no es convincente de manera inherente (Letters 2, p. 485, a Tanner, 12 de febrero de 1959).
Jung nos proporcionó con una imagen gráfica de la obsolescencia histórica de un modo entero de ser-en-el-mundo, una imagen paradigmática para la ruptura entre el mundo pre-moderno y el moderno, concretamente la figura de un viejo laibon (un chamán) que había conocido en Uganda. Con el arribo al este de África del inglés como el poder regente, este laibon, nos cuenta Jung, había perdido su raison d’être porque ahora “el inglés sabía más” y la voz divina que antes había aconsejado a la tribu mediante los sueños del laibon ya no era necesaria, el valor de la vida yacía ahora enteramente en este mundo (MDR p. 265).
También me he referido a la idea de Jung de que la población viviente en un tiempo dado consiste de diferente capas históricas, en el sentido de que solo unos pocos han alcanzado realmente el nivel de consciencia de su propio tiempo histórico y que muchos otros pertenecen psicológicamente, en lo que refiere a la estructura de su consciencia, a siglos más tempranos que a su tiempo actual (ver CW 11 § 463). El propio sueño de Jung de la casa de varios pisos (MDR p. 158 s.) representó para él la concepción de que la psique individual, también, consiste de capas históricas dentro de sí misma. Las obras esenciales de Jung, tal como su estudio del dogma de la Trinidad y Respuesta a Job (ambas en CW 11), muestran el enfoque histórico-psicológico en acción. El hecho de que el sentido de historia era de significación crucial para el entendimiento de la psicología de Jung puede por lo tanto ser considerado según lo establecido.
¿Pero esta visión está justificada? ¿Es de hecho “la historia” indispensable para la psicología? Ha habido una voz poderosa dentro del campo más amplio de la tradición junguiana que objetó apasionadamente y que rechazó sistemáticamente a la historia como constitutiva para la psicología, incluso descartando la perspectiva histórica en la psicología como “literalismo histórico”. Esta fue la voz de James Hillman, el fundador de la escuela junguiana de “psicología arquetipal”. Insistió en que los dioses antiguos, por ejemplo el dios griego Zeus, aún está vivo como en los tiempos antiguos y que son presencias que no han cambiado, concretamente, que son atemporales o eternas. En consecuencia él trató de interpretar fenómenos incluso tan decididamente modernos como la ciencia moderna y la tecnología en términos de los dioses o de imágenes arquetipales, específicamente como la manifestación del hecho de que tales fuerzas específicas arquetipales como la de Apolo o Hércules se han vuelto las dominantes de la consciencia.
Así que tenemos dos posiciones totalmente contrarias respecto al tema de la historia y la psicología. Como siempre, en el caso de tales posturas fundamentales, no se puede decidir cuál tiene razón y cuál está equivocada. Ambas son en sí mismas posiciones posibles y legítimas. Lo que puede y necesita ser investigado es otra cuestión, la cuestión de ¿qué está en juego en la inclusión o no de un sentido de historia (o mejor: de historicidad) en el mismo concepto de psicología? ¿Qué le hace el concepto de historicidad a la psicología y qué hace posible para la psicología? Y a la inversa, ¿qué le ocurre a la psicología si es concebida sin un sentido de historia como intrínseco a ella? Estas cuestiones se pueden examinar mejor comparando y contrastando los dos puntos de vista radicalmente opuestos.
Empezaré mi comparación de estos dos puntos de vista fundamentales presentando una cita de Jung que resalta la figura del pensamiento que subyace a su sentido histórico de la vida del alma. Es una cita que en su propio contexto se refiere a la psicología individual, personal, pero la estructura que describe se aplica igualmente a la psicología colectiva o cultural. Hablando acerca de la frecuente confusión entre causa y efecto en las explicaciones psicológicas de los trastornos neuróticos, Jung afirma como su punto de vista que la causa real de la neurosis es que
“… la consciencia se ve enfrentada con una situación y tareas sin igual. No entiende cómo su mundo se ha alterado y qué actitud debería asumir para adaptarse nuevamente” (GW 9i § 61, mi traducción).
Lo primero a notar es que la lógica de esta concepción es la de una relación de dos lugares. Hay dos estructuras empíricas separadas: la consciencia y el mundo en el cual esta se encuentra. La posición que repudia la “categoría” de la historia para la psicología solo opera con un sistema de un lugar. Para ella solo está la consciencia junto con la cuestión interna a la consciencia de cuál estructura arquetipal prevalece en ella. Para la segunda visión, cualquier tipo de “relación” que pueda entrar en juego es nuevamente interna a la consciencia, concretamente la relación, o la falta de relación, de la consciencia con sus propias dominantes, con las estructuras arquetipales, las imágenes arquetipales, con “los Dioses”. Los “Dioses” o los arquetipos, en algún sentido, pueden ser otros para la consciencia, pero ciertamente no otros empíricos. Pertenecen a la esfera ideal o trascendente, lo cual hace que la relación de uno con ellos sea fundamentalmente subjetiva y vertical. La relación que Jung tiene en mente, por contraste, es una relación horizontal. La conciencia realmente existente se encuentra a sí misma en una situación real dada, en un “mundo” que le rodea. Se ve enfrentada con alguna cosa real vis-à-vis a sí misma, una condición o tarea dadas (no simplemente determinada o dominada internamente por algún “factor”).
Un trastorno psíquico, de acuerdo al dicho de Jung, se debe al hecho de que ha surgido una discrepancia entre las dos estructuras. La consciencia y la situación o el mundo ya no están alineados; la consciencia ya no está adaptada al mundo. Se encuentra alienada de la situación real en la cual vive y a la cual se ve inevitablemente expuesta. Permanece impotente y sin comprensión ante la situación con la cual se enfrenta. (1) Para el enfoque de la psicología arquetipal, la salud y los trastornos psíquicos se deben a las buenas o malas perspectivas arquetipales de la consciencia, a lo demasiado o poco senex / puer / Gran Madre / héroe / ánima o lo que quieras, a la unilateralidad, a una posición monoteísta, o a una mentalidad de oposición binaria, etc.
La discrepancia en el esquema de Jung tiene la característica adicional de que las dos estructuras no son simplemente dos posiciones que existen una junto a la otra en el plano de la realidad empírica, cada una por sí misma. Más bien, hay una conexión intrínseca entre ellas, en la medida en que la nueva situación o el mundo alterado ipso facto representa una tarea para la consciencia. La consciencia se ve esencialmente desafiada, llamada al frente. Hay una necesidad, de la cual no hay escape, a adaptarse nuevamente. Y si esta rechaza responder a este llamado al deber entonces se mete en una contradicción con ella misma, puesto que la tarea de la adaptación a la nueva situación es su propia misma necesidad interna, no algo impuesto sobre ella por alguna otra fuerza. Mediante la conexión intrínseca entre la consciencia y su mundo la discrepancia, al principio meramente objetiva, factual, se duplica en una autocontradicción, autodisociación, subjetiva, psicológica. Y esta autodisociación es lo que llamamos una neurosis y lo que produce todo tipo de síntomas. Si la tarea fuese meramente impuesta desde afuera, entonces el rechazo a soportarlo, probable o ciertamente, conduciría a malas consecuencias prácticas, a castigos por parte de la sociedad o de la naturaleza, pero no a una autocontradicción. Un rebelde puede ser completamente uno consigo mismo.
Esto plantea la cuestión de qué es lo que hace que la adaptación al mundo alterado sea el propio deber psicológico de la consciencia. La respuesta es que el mundo alterado al que se hace referencia es más que el mundo en el cual la consciencia “ocurre encontrarse”, más que el entorno social y físico externo. El último puede presentarnos tareas, pero tareas que permanecen psicológicamente irrelevantes, meramente externas, aunque por supuesto en términos prácticos y para nuestro bienestar de gran importancia. Necesitamos escuchar la expresión de Jung, “cómo su mundo se ha alterado”, y subrayar “su”. Lo que esto significa se vuelve claro a partir del contexto de la afirmación de Jung. Aquí está criticando la idea freudiana de que la sexualidad es el fundamento esencial de todos los trastornos. Con respecto a esta concepción Jung introduce su visión de que causa y efecto se han confundido y que la causa real de los trastornos psíquicos es la falta de adaptación a un mundo que ha cambiado, lo cual secundariamente puede también tener consecuencias patológicas en el área de la sexualidad y de la relación entre los sexos.
Si permanecemos estrictamente dentro del área de la psicología personal del neurótico individual podemos, por ejemplo, pensar en el “mundo alterado” como el mundo del niño que de repente se encuentra catapultado hacia la pubertad y hacia el surgimiento completamente inesperado en él de la ego-personalidad adulta naciente. Es un cambio real que viene como una sorpresa total y como algo completamente nuevo. Aunque no fue provocado por el niño, sino más bien surgido de él, sin embargo es su propio mundo alterado. Y esta es la razón por la cual la tarea de la adaptación a él es su propia necesidad interior.
Por lo mismo, sobre el nivel colectivo o cultural “su mundo” (el propio mundo de la consciencia) se refiere al mundo culturalmente apercibido y formado, tal como el mundo del cazador, del agricultor, de la civilización científica y tecnológica, del mundo industrializado, se refiere al mundo de las costumbres sociales, instituciones sociales, la organización del estado y, por último pero no menos importante el mundo de las ideas regentes de la sociedad. Es siempre el mundo como la propia casa del hombre en contraste a una realidad factual externamente dada.
Ya en 1912, Jung había señalado:
“No debemos olvidar que el mundo es, en primer lugar, un fenómeno subjetivo. Las impresiones que recibimos de estos sucesos accidentales son también nuestro propio hacer” (CW 4 § 400, itálicas de Jung).
Aquí tenemos que apreciar la contradicción dialéctica que está en marcha en el pensamiento de Jung. Lo que nosotros recibimos, lo que en verdad viene a nosotros desde ahí afuera, es, sin embargo, nuestro proprio producto; viene a nosotros como siempre ya producido (aunque no producido por el ego, ni por el individuo, sino por el no-ego, el alma suprapersonal objetiva). Este dicho de gran alcance de Jung se repite algunos años más tarde en su otra afirmación muy citada de su libro sobre los tipos psicológicos: “La psique crea realidad cada día” (CW 6 § 78), la cual a su vez tiene su eco en textos de los últimos años de Jung (“Toda comprensión y todo lo que es comprendido es en sí mismo psíquico, y en esa medida estamos irremediablemente encerrados en un mundo exclusivamente psíquico” [MDR p. 352]. “En realidad estamos tan rodeados de imágenes psíquicas que no podemos penetrar en absoluto en la esencia de la cosas externas a nosotros mismos” [CW 8 § 680]). En la cita sobre la “adaptación”, Jung claramente tiene en mente a la realidad, el mundo real que nos rodea, pero el mundo como un mundo psicológico, el propio mundo del alma.
Si el mundo de la consciencia como su propia casa ha cambiado inesperadamente por su propio acuerdo, si lo que viene a nosotros desde afuera como las impresiones de un mundo sorprendentemente diferente, la mente de la gente con sus formas tradicionales habituales de consciencia y sus expectativas y concepciones inherentes se siente impotentemente confrontada con su propia casa como ahora ajena, fundamentalmente incomprensible (Jung había enfatizado acerca de la consciencia que “no entiende cómo su mundo se ha alterado”). Un buen ejemplo en la literatura es la última linea de una tragedia (María Magdalena) del siglo XIX por Friedrich Hebbel, contada por uno de los personajes principales con total entrega: “Ich verstehe die Welt nicht mehr” (“Ya no entiendo el mundo”).
Señalé al principio que la lógica del dicho de Jung implica una relación de dos posiciones, la relación de dos realidades separadas. Es la que hay entre el yo o la consciencia y un otro real. Ahora, sin embargo, necesitamos añadir a esta descripción la idea de que en ambos lados de la relación encontramos a una y la misma alma, la de la consciencia, y la del otro de la consciencia, el mundo.
Por ponerlo de otro modo, no es una cuestión de un sujeto aislado vis-à-vis a un objeto lógica o estructuralmente completamente distinto (como en la escisión sujeto/objeto moderna). La otredad no es una que es inherente en el sistema mental porque su misma sintaxis a priori ha sido establecida de tal modo que asigna al objeto el lugar de lo otro, como estando más allá de una brecha infranqueable. Ciertamente, aquí también está la otredad real que se hace sentir muy dolorosamente, pero este otro es una otredad empírica y experiencial, una otredad debido a una transformación histórica fundamental del mundo hasta ahora lógica e incluso prácticamente familiar. Debido a que es este mundo familiar el que de repente se ha vuelto absolutamente desconocido e incomprensible es, y permanece, para la consciencia enfáticamente “su mundo”, el suyo propio. La otredad no implica la distancia causada por una brecha lógicamente infranqueable. No es sistemática. Implica solo una dificultad o problema práctico psíquico causado por un cambio empírico en el tiempo, la incapacidad de la consciencia de entender su inadaptación.
Debido a que el alma está en ambos lados de la relación, el concepto de Jung de adaptación psicológica es realmente psicológico. No tiene nada que ver con cualquier acomodo a modelos a seguir impuestos por la sociedad o a otras demandas externas. La adaptación es una necesidad dentro del contexto de la autorrelación del alma. Sin embargo, la autorrelación del alma es una relación entre ella misma como sujeto que experimenta y ella misma como el mundo de este sujeto, y por lo tanto como un otro, concretamente la nueva autodefinición absolutamente sorprendente del alma. Tenemos aquí una dialéctica de lo mismo y de lo otro.
Lo mismo se vuelve otro para sí, lo cual sin embargo permanece lo que había sido: lo propio de la consciencia. Podría ser fácil confundir las cosas en este punto y pensar que lo mismo y lo otro se refiere a la consciencia o al sujeto vis-à-vis al mundo. La consciencia como tal no es una vasija vacía y el mundo no es el contenido con el cual esta vasija se llena. Al principio hay solo Uno, el mundo en el modo particular en el que es apercibido y experimentado. En la medida en que el mundo es el mundo familiar en sintonía con el ego, la consciencia no existe de manera separada como algo en su propio derecho; es en este estadio el mundo experimentado e implícitamente la consciencia está contenida en él, y es un atributo de él. Es solo la alteración o transformación sorpresiva del mundo antes familiar y la consiguiente experiencia de la discrepancia entre lo que solía ser y lo que ahora de repente parece prevalecer lo que fuerza a la consciencia a volverse explícita como algo separado del mundo. Sin embargo, la diferencia o discrepancia ahora existente entre Dos (2) no es la de un sujeto o consciencia como vasija, y el mundo como contenido u objeto de la consciencia. Es el conflicto entre el viejo mundo hasta ahora familiar con el cual el yo se identificaba, y el nuevo mundo, alterado e incomprensible. Esta alteración del mundo y su duplicación como mundo obsoleto pero querido y familiar, y el mundo rechazado pero real y nuevo, es lo que llamamos un evento en la vida histórica del alma. La consciencia aquí todavía no se ha vuelto (ni necesita volverse) consciente de sí misma como para experimentar la amenaza que supone un mundo nuevo para su mundo familiar.
La historia del alma no es como el crecimiento natural ni, por ejemplo, como el crecimiento del cuerpo de un niño o como el brotar de una bellota y el crecimiento del brote y finalmente el desarrollo en un enorme roble. También hay cambio y transformación en tal caso, pero no mediante la apertura de una discrepancia fundamental entre dos, una expectativa consciente y una realidad factual completamente diferente. El cambio natural significa que la condición previa se hunde totalmente en su nueva forma o es reemplazada por esta. No hay autoalienación, autodisociación, porque no se retiene nada de la antigua situación, y por lo tanto tampoco hay necesidad de adaptación. La historia del alma es cambio objetivo, el darse el alma objetiva una nueva forma, una nueva objetivación o presencia real, que captura a la consciencia subjetiva por sorpresa debido a que la consciencia permanece fielmente, lealmente, comprometida con e informada por la antigua condición de su mundo. La consciencia experimenta la necesidad de adaptarse nuevamente al mundo alterado como una imposición.
Volviendo desde aquí a la teoría psicológica que rechaza la historia como intrínseca a la psicología tenemos que decir que en ella no hay equivalente a esta relación y dinámica. Siendo estructuralmente una teoría de una posición, solo está interesada en la consciencia explícita aislada, con el sujeto. Esta puede ser una tesis completamente sorprendente puesto que fue Hillman el que demandó que la psicología se moviese “desde el espejo a la ventana”, es decir, desde la introspección y la autoexploración en última instancia narcisista del individuo en la sala de consulta al interés por el mundo real de ahí afuera. ¿No declara él, en su “Yellowing of the Work” [Amarilleo de la obra], que todo tipo de “corrupción de fermentación” (que diagnosticó como la plaga de la psicología de hoy) “puede de hecho ser como la psique amarilleando en el cosmos”? ¿No fue Hillman quién mostró su propio serio interés en el mundo real de ahí afuera proclamando, en la misma frase inicial con la que abre el libro suyo y de Michael Ventura (con el mismo título), que “Hemos tenido cien años de psicoterapia y el mundo está empeorando”? ¿No quiso traer a la psicología imaginal aquellos temas de interés público como la planificación de la ciudad, la arquitectura, la situación moderna del tráfico, etc.? ¿Cómo entonces puedo afirmar que su enfoque está incluso intrínsecamente sin mundo y solamente interesado con la consciencia subjetiva?
Admito que esto necesita alguna explicación. En su conferencia de París de 1989, sobre el amarilleo de la obra, Hillman anunció que había dejado literalmente el trabajo en la sala de consulta y en su lugar comenzó a activarse en el mundo publico, por ejemplo, dando conferencias y poniéndose activista en el “movimiento masculino”. Si nos enfocamos en su ser una de las figuras principales en el movimiento masculino de ese tiempo, en el cual la lectura o escucha de poesía parece haber sino una característica esencial, podemos decir que su compromiso por ese movimiento ya no tiene ciertamente nada que ver con cualquier introspección. ¿Pero se debe esto meramente a un movimiento hacia el mundo, hacia el cosmos, o no es más bien el mismo viejo tipo de devoción a la consciencia subjetiva de la gente con la única diferencia que ahora está dirigiéndose a la multitud en lugar de a individuos particulares y permanece en el nivel universal de lo imaginal o poético (en lugar del interés de uno con detalles personales concretos)? Las mentes de los participantes se supone que se vuelven más poéticas a través de más contacto con la poesía y otros materiales imaginales. Hillman mismo declaró en otros contextos que en general estaba dispuesto a “afectar la visión”. Esto significa, por supuesto, la visión de la gente o nuestra visión. El estilo de consciencia, las perspectivas dominantes de nuestra consciencia fueron en realidad el foco de su trabajo psicológico. Enfatizó la retórica. Quería que desarrollemos lo que él llamó “sentido ánimal” y “aisthesis” porque entonces podríamos encontrar el mundo vivo. “La visión vuelve real al mundo; la aisthesis lo hace soportable; la retórica lo hace hablar …” Todo esto solo tiene lugar en el lado humano, demasiado humano, en la consciencia subjetiva. En nosotros algo tiene que cambiar. El mundo mismo no es alcanzado. Malgré lui, el mundo no figura realmente en su esquema como algo en su propio derecho. No hay compromiso o interconexión con él. Su trabajo mora en el lado ego-personalista. El lugar lógico para el mundo (la “segunda posición”) en su psicología no permanece meramente vacía, sino que está por principio ausente.
El hecho de que el mundo como un otro real no tiene importancia para la psicología arquetipal o imaginal se vuelve claro mediante una comparación de la frase de Hillman, “el mundo está empeorando”, con la de Jung de que “[la consciencia] no entiende cómo su mundo se ha alterado”. La primera afirmación es una condena. El mundo es desestimado como estando en proceso de declive. Empeorando incluye su haberse vuelto desalmado. La implicación tácita es que este declive es nuestra culpa. Nosotros olvidamos a los dioses, no hemos tenido suficiente alma o hemos sido muy monoteístas, probablemente debido a haber sido dominados por las imágenes arquetipales falsas o malas. Si nosotros cambiamos, si nos movemos desde el “universo” abstracto moderno al “cosmos”, desde el concepto al sentido ánimal o aisthesis, si trabajamos sobre nuestra visión y retórica, entonces y solo entonces algo también podría cambiar para mejor en el mundo. En última instancia, nuestra tarea es rescatar al mundo. El hombre como el único sujeto, de hecho como el Salvador; el mundo como objeto pasivo, si no muerto.
El esquema de Jung, por contraste, le asigna subjetividad al mundo. El mundo ha cambiado. El cambio es su hacer. Nosotros no tenemos la culpa (en alemán schuld). Pero en cambio le debemos algo al mundo alterado (wir sind ihr etwas schilding), concretamente, adaptarnos a él. El mundo es el estándar y medida para la consciencia, para la nueva actitud que la última tiene que asumir para estar una vez más a tono con él. Tenemos que permitir que el mundo nos enseñe acerca de su nueva forma. Este es el psicopompo del hombre. La respuesta ya está ahí; yace en el mundo alterado mismo (por negativo o “empeorado” que pueda parecer). La consciencia aún no lo ha entendido.
El problema no es el mundo, ni el sujeto o la consciencia del ser humano o humanos tampoco, sino la conexión ente el sujeto y su mundo, concretamente, la falta de adaptación al mundo, el estar la consciencia (de manera perfectamente natural) rezagada en su comprensión de una alteración sorpresiva. No hay nada equivocado con el mundo, la alteración no significa (en sí misma) declive o decadencia. Todo lo que ocurre es el cambio de forma radical del mundo, su movimiento histórico y su autotransformación por su propio acuerdo.
En otras palabras, para Jung está el alma objetiva, autónoma, que está en obra en la alteración histórica del mundo. Él opera con o en términos de la lógica de dos posiciones de la diferencia psicológica cuya relación interna Jung una vez intentó capturar en una simple imagen común refiriéndose a un empleado de un pequeño banco, quién cuando este condujo a un invitado por su ciudad, también le mostró “su banco”. El sujeto es destronado. No destronado porque está sujeto a poderosos arquetipos, sino porque está este otro real objetivo del cual él es una pequeña parte. El alma precisamente no está en la consciencia. No depende de un estilo particular o de una perspectiva de consciencia desalmada, no depende de que el ánima esté presente en su pensamiento, en que su visión se vea informada por la imaginación poética, etc., por importante, sin duda, que todo esto pueda ser para esta subjetividad. No, el alma real, la negación real, (3) está en la alteración del mundo.
El empleado del banco está empleado por su banco y tiene un trabajo subordinado que realizar para este. En un sentido similar la consciencia tiene una tarea, la tarea de la adaptación a su mundo. Y la adaptación es más que el propio trabajo sobre la consciencia y sus imágenes o visión. Significa un compromiso real con el otro, una relación cognitiva, una penetración de su lógica más íntima. Podemos pensar aquí en el texto bíblico “Conoció Adán a su mujer Eva, y ella concibió” (Gen. 4:1).
Antes mencioné que el dicho de Jung en el que me basé en esta Introducción se refería solo a la psicología personal. Meramente afirmé que puede también directamente ser transferido a la esfera colectiva o cultural. Ahora quiero corroborar esta afirmación y sobre todo también la tesis de que el alma está en el mundo objetivo y no en nuestra consciencia, citando la metáfora de Jung para el problema cultural del mundo moderno, la metáfora del “invitado que solicita entrar” y lo que Jung tiene que decir sobre él.
“Ya no tememos dominantes, están en el futuro. Nuestros valores están cambiado, todo pierde su certeza, incluso la sanctissima causalitas ha descendido del trono del axioma y se ha vuelto un mero campo de probabilidad. ¿Quién es el imponente huésped que llama a nuestra puerta portentosamente? El miedo le precede, mostrando que los valores supremos ya fluyen hacia él. Nuestros valores, en los que hasta ahora creíamos, como consecuencia decaen y nuestra única certeza es que el nuevo mundo será algo diferente a lo que estábamos acostumbrados”.
Un poco después, en la misma carta, Jung habla de
“la intensidad de nuestro prejuicio contra el futuro, el cual ostensiblemente queremos que sea como esperamos. Nosotros decidimos, como si supiéramos. (Letters 2, pp. 590 y 591, a Read, 2 de septiembre de 1960.)
Jung no recurre a un juicio de valor, ni denuncia el mundo como empeorando, a pesar de darse cuenta claramente de la decadencia de nuestros valores en los que hasta ahora creíamos y de que, podríamos decir, la alfombra ha sido quitada psicológicamente de debajo de nosotros. Jung permanece en el nivel descriptivo. En su lugar él mira a la situación desde un punto de vista estrictamente psicológico y ve en este cambio fundamental, y aun así incomprensible, el arribo de un invitado que, como huésped, necesita ser recibido en la consciencia. (La metáfora del invitado confirma la conexión de alma entre la consciencia y su otro, el “su” de la frase anterior “cómo su mundo se ha alterado”.) El invitado tocando a su puerta es en este pasaje su imagen para el alma autónoma, objetiva. Por esta razón no debemos albergar prejuicios contra el futuro. Jung ve que nuestras dominantes y valores no se encuentran en el pasado, en lo que estábamos acostumbrados y que es tan precioso para nosotros, sino solo en el futuro. Y él advierte en contra de defender y de mantenernos obstinadamente en nuestros valores y expectativas antiguas. Esta defensa podría ser una posición pura del ego. No es el mundo el que necesita adaptarse a nuestras ideas, sino que es al revés. El futuro, es decir, el nuevo mundo que será muy diferente de lo que solía ser, trae las nuevas dominantes para nosotros como el imponente huésped.
No es sin una buena razón que son usadas las palabras “nuestro” y “nosotros” en la afirmación acerca de “nuestro prejuicio contra el futuro”, lo cual incluye al que habla, a Jung. Porque con su rechazo inquebrantable de una posición negativa hacia el futuro el Jung tardío valientemente también descarta su propio anhelo anterior, profundamente arraigado, de aferrarse al menos a la antigua forma del mito, el anhelo, todavía hoy tan extendido entre los junguianas, de una recuperación del mito y del significado, incluso si él ya había entendido en sus años tempranos que los mitos antiguos (incluyendo el “mito” cristiano) se habían vuelto obsoletos.
Escrito mucho antes del trabajo de Hillman, muchas ideas en las afirmaciones citadas de Jung de la carta a Read podrían leerse como una crítica anticipada a la posición de Hillman. “¡Nosotros decidimos, como si supiéramos!” Nosotros “ostensiblemente queremos que [el futuro, el mundo] sea como esperamos”. Esto se aplica muy bien a la respuesta de Hillman al estado del mundo, a su ofrecer el programa egoico de abogar, para la mente subjetiva, por un politeísmo psicológico, mitos griegos, así como filosofía neoplatónica y espíritu renacentista, etc., es decir, abogar por los valores y recetas antiguas queridas. Lo que permanece excluido es un otro real. Un otro que hace demandas sobre nosotros y que precisamente no es el problema, sino la respuesta, (4) no lo “malo” o lo que está “empeorando”, sino el advenimiento del huésped, la manifestación del alma objetiva, autónoma en su nueva forma. Ahora incluso podemos decir psicológicamente que la descalificación moral, que hace la consciencia, del nuevo mundo como “empeorando” y como un “mundo caído” no es nada más que el rechazo a apropiarse de este mundo como su (nuestro) verdadero mundo, o que es la disociación obstinada de la consciencia respecto a este. Es el rechazo a dejar que el huésped imponente entre y a aceptarlo como el único maestro del cual la consciencia puede aprender cómo tendría que ser su actitud para poder adaptarse nuevamente a su mundo. En este esquema no hay ningún otro. El anhelo de retornar a lo que una vez fue y a revivirlo, el sueño de un nuevo “renacimiento” como una alternativa al huésped imponente es ilusorio.
Ahora estamos preparados para penetrar en el uso de Hillman de la frase “literalismo histórico” como su ataque tajante al enfoque de la psicología sobre los fenómenos históricos.
Antes de llegar a este análisis, necesitamos ver que este es un uso extraño del término “literalismo”. Normalmente este término se refiere a lecturas erróneas que uno hace sobre textos simbólicos, como mitos, como si fuesen reportes acerca de personas y de acontecimientos reales, identificando un padre onírico con el padre de la realidad externa, o tomando literalmente una expresión con significado metafórico. Es una crítica de la propia comprensión de algo. Pero en combinación con “histórico”, el término literalismo es usado como un veredicto en contra del texto mismo, por así decirlo, el material histórico, y no del entendimiento del texto, concretamente en contra del estudio por parte de uno de situaciones y condiciones históricas, costumbres y rituales, eventos o procesos históricos con el propósito de interpretarlos psicológicamente.
Lo que de acuerdo a este visión necesita ser excluido de la psicología obviamente es la admisión de que hay algo inmutablemente real e inexorablemente dado a la mente reflexiva del psicólogo, a la consciencia subjetiva, que no puede disolverse completamente y ser absorbido en la propia esfera ideal de la mente, por ejemplo, mediante el trabajo de uno con las “semejanzas” o la “epostrophê”. “La visión vuelve real al mundo; la aisthesis lo hace soportable; la retórica lo hace hablar”, habíamos escuchado decir a Hillman. El mundo no viene a nosotros como real, tiene que hacerse real por nuestra visión y en nuestra visión.
Es la inexorable otredad y realidad firme de algo afuera de las propias imaginaciones de la subjetividad, o es, para usar la frase favorita de Jung, la “colisión con la realidad”, lo que amenaza el mismo principio de la psicología imaginal y su preciosa soberanía. En otras palabras, la fórmula “literalismo histórico” es una defensa de la psicología imaginal en contra de tener que reconocer un otro realmente real, el mundo realmente existente como estándar y medida dado a ella desde afuera de su propia subjetividad. Es un intento de cegarse a su encontrarse en una situación histórica real que desafía a la consciencia, llamándola a dar un paso al frente: en el caso de un mundo alterado inesperadamente demandando que la consciencia se adapte a este otro real, y en el caso de un estudio psicológico de fenómenos históricos anteriores demandando que la consciencia revise su posible ingenuidad, sus posibles preconcepciones superficiales y de manera no psicológica queridas respecto a ellos. En última instancia, esto significa que esta fórmula (“literalismo histórico”), por parte de la psicología imaginal, es una una defensa en contra del concepto de alma objetiva, autónoma. La mente poética quiere permanecer virginalmente intacta. La acusación de “literalismo histórico” es el seto de espinas de la bella durmiente.
Con esta idea ya ha sido dada una primera respuesta a nuestra cuestión principal en esta Introducción, una respuesta a la cuestión de lo que está en juego, tanto psicológicamente (para el alma) como para la constitución de la psicología, con la inclusión del sentido de historia en la misma definición de la psicología, como ha sido encontrada en el dicho de Jung, “sin historia no puede haber psicología, y ciertamente no una psicología de lo inconsciente”. Sobre el reconocimiento teórico de la historia por parte de la psicología, es decir, acerca de su apertura lógica a una posible colisión con la realidad, depende de si una psicología provee o no provee un lugar en su pensamiento para el alma objetiva o autónoma como algo inexorablemente real, con lo cual la consciencia se ve confrontada irremediablemente y a lo cual necesita adaptarse como su propio mundo. ¿Puede aceptar que su propio mundo pueda a veces tener que volverse un mundo fundamentalmente alterado, y está preparada para aceptar este mundo alterado como su único mundo, más que eso, como su maestro? ¿Permite realmente al teoría psicológica de uno una segunda posición en su lógica, para “el banco” además del “trabajador del banco”? O, ¿permanece, como un esquema de una posición, encapsulada en su subjetividad?
Las ideas de Jung acerca del arribo del huésped se establecieron en una carta escrita durante los últimos años de su vida. Otro texto escrito más de veinte años antes dan voz a la misma figura de pensamiento, solo que en un contexto muy diferente y con diferente énfasis, mostrando que su pensamiento junto con esta línea de ideas es más que una instancia aislada y casual. El texto que tengo en mente fue mencionado brevemente al comienzo de esta Introducción. Está contenido en su seminario en el London Guild of Pastoral Psychology en 1939 sobre La vida simbólica, específicamente en el § 632 de CW 18.
“De lo que he hablado es, por desgracia, en gran medida el pasado. No podemos girar la rueda hacia atrás; no podemos retornar a un simbolismo que se ha ido. … La duda lo ha matado, lo ha devorado. Así que no puedes regresar. No puedo volver a la Iglesia Católica. No puedo experimentar el milagro de la Misa; … Sé que es la verdad, pero es la verdad en una forma que ya no puedo aceptar. No puedo decir “Este es el sacrificio de Cristo”, y ya no lo puedo ver más. No puedo. Ya no es verdad para mí; no expresa mi condición psicológica. Mi condición psicológica quiere algo más. Debo tener una situación en la cual esa cosa se vuelve verdad una vez más. Necesito una nueva forma.”
Tal como habíamos leído en el pasaje de su última carta de que “Nuestros valores en los que hasta ahora creíamos decaen”, escuchamos en la cita presente que “La duda [al simbolismo del pasado] lo ha matado, lo ha devorado”. Se ha vuelto obsoleto, verdad passé. Ha ocurrido un cambio fundamental. El mundo de la consciencia ha cambiado. Sin embargo, lo que es diferente a la idea anterior así como al dicho de Jung acerca de la necesidad de adaptación al mundo alterado es que el inexorable otro, la colisión con la realidad, se muestra aquí solo negativamente, concretamente como una pérdida irrevocable, un “yo no puedo” y un “ya no más” repetido de manera enfática, lo cual incluso podría evocarnos la asociación del “¡Nunca más!” del Cuervo de Poe. En lugar de la presencia sentida dolorosamente de la llamada insistente del huésped a nuestra puerta esperando a ser admitido en la consciencia, aquí solo tenemos la expresión de una necesidad, un anhelo, un futuro esperado. Pero esta es una diferencia semántica entre dos afirmaciones y no implica una diferencia de las estructuras básicas de pensamiento.
Si recordamos el dicho acerca de la necesidad de adaptación, nos damos cuenta de que la frase de Jung “necesito una nueva forma”, comparada con la idea del huésped en su última carta, es una forma deficiente de su pensamiento. Expresa una demanda del ego y se instala en la posición de espera y esperanza, como “Esperando a Godot” en el Teatro del Absurdo. Para corregirla necesitamos decir: No hay nada que esperar, nada que anhelar. La cuestión es que “la nueva forma” ya está presente; el huésped ya llamó portentosamente a la puerta de la consciencia. La verdad en su nueva forma es inherente y ya está en marcha en el mundo real inexorablemente alterado que emergió como el resultado de la pérdida del simbolismo pasado, como el propio resultado de la pérdida. Y el sentimiento de uno de la necesidad de una nueva forma, es decir, de su aún tener que necesitarlo o buscarlo, es el mecanismo de defensa de postergación, la proyección de la idea de un Salvador (una “nueva forma salvadora de la verdad”) hacia la tierra de nadie de un futuro utópico en el mismo momento en que lo Nuevo ya está justo al frente de la propia puerta de la consciencia, pidiendo entrar. Es el camino equivocado: No yo “necesito …”, sino el huésped necesita. Y lo que necesita el huésped es que se le permita enseñar a la consciencia acerca de la actitud apropiada a asumir para que se vuelva finalmente capaz de entender cómo concretamente su mundo ha cambiado y se adapte nuevamente a él.
Sería otro error crucial pensar que este entendimiento tiene que ser el trabajo del ego, del alma subjetiva, o de nuestra consciencia. No es un logro del ego, y verlo así podría ser absolutamente contraproducente. Lo que se requiere no es nuestro esfuerzo intelectual. Recogiendo la afirmación citada del Gen. 4:1, conoció Adán a su mujer Eva, y ella concibió, no debemos pensar que en este contexto “Adán” podría referirse a la psique subjetiva. No, nuestra consciencia tiene la posición de “Eva”, quien está siendo conocida; nuestra consciencia tiene que recibir y concebir, mientras que el mundo alterado rotundamente real corresponde a la posición de Adán penetrante. Nosotros no podemos, no tenemos que hacer nada —excepto recibirlo como el huésped. Es el huésped quien hará el trabajo.
· Un punto aquí es que forzará el necesario entendimiento sobre la consciencia. El aprendizaje real en las esferas psicológicas es siempre aprendizaje por la vía dura, es ser enseñado por lo Real, por el alma objetiva. (5)
· Un segundo punto es: el huésped forzará este entendimiento sobre la consciencia en el curso del tiempo. Este ser enseñado tomará tiempo, décadas o incluso siglos. Se necesita paciencia, tanto en el sentido de nuestro soportar el trabajo doloroso del huésped sobre nuestra consciencia como en el sentido de permitirle tomarse todo el tiempo que él necesite.
· Y el tercer punto es que el huésped lo forzará no sobre mí o tu consciencia personal, como la experiencia y concepción individual, sino sobre la constitución lógica objetiva de la consciencia del hombre a gran escala.
La primera respuesta a nuestra cuestión sobre la importancia de la historia para la constitución de la psicología fue que la noción de alma objetiva, autónoma, depende de la inclusión de un sentido de historia. Hay una segunda respuesta a nuestra cuestión principal. Es que es la noción de historia la que brinda la interioridad, nuestro estar en el alma. La idea junguiana acerca de la necedad de adaptarse al mundo que ha cambiado nos empuja directamente entre lo viejo y lo nuevo, directamente hacia la vida lógica del alma, hacia el flujo de los eventos, hacia “la gran batalla entre el presente y el pasado o el futuro” (CW 18 § 279). De acuerdo al axioma central de Jung estamos rodeados por el alma objetiva por todos lados. El alma no está en nosotros, nosotros estamos en ella. Y ella, el alma, es el lugar donde está la acción.
Esto también nos obliga a retractar parte de la afirmación de Jung, insinuada en el comienzo, que en contraste a todos los tiempos anteriores cuando el alma no estaba en el interior, sino afuera, ahora y para la psicología moderna “todo yace en el alma; todo, por decirlo así, yace en el lado del interior” (CW 10 § 158, traducción modificada). No, el alma aún está afuera así como siempre ha estado, y en todas partes en las culturas premodernas. (6) Lo que en nuestro tiempo de hecho está adentro, en nosotros, por un lado son nuestras emociones, deseos, impulsos, nuestras fantasías, ideas, ideales y esperanzas, nuestros gustos y disgustos, nuestras ilusiones y prejuicios y así. Pero todo esto pertenece a la psique privada y al inconsciente personal, no al alma. Por el otro lado, son solo los contenidos semánticos sedimentados del alma antigua ahora obsoleta, que en el mundo alterado se han hundido en el hoyo sin fondo de la psique privada como el así llamado inconsciente (colectivo), desde donde a veces pueden emerger fragmentos aislados de ellos, sin contexto, en la forma de imágenes oníricas arquetipales o numinosas y de experiencias visionarias.
La historia como concepto psicológico nos permite ver al alma no como una entidad o agente detrás de la escena, sino como actuosidad, como vida, proceso en marcha, como “formación, transformación”, en resumen como historia misma. Por lo tanto se hace sentir como un futuro fundamentalmente abierto, un futuro desconocido e incognoscible para y desde el punto de vista de cada presente, es decir, para nuestro presente de hoy así como para cada presente en el pasado. (7) Esto está en contraste con la idea estática del alma como imágenes atemporales, dioses y arquetipos eternos, y como nuestro cultivo de una aproximación a la vida y visión, poética, llena de alma. Paradójicamente, una psicología que está basada en el concepto de imágenes atemporales o de arquetipos es comparable a las ciencias naturales. Para la última, las así llamadas “leyes de la naturaleza” son siempre las mismas; en principio puede no haber nada nuevo bajo el sol así como arriba del sol; solo está la fenomenología de la naturaleza en constante flujo (“Big Bang”, el nacimiento y la muerte de las estrellas, la deriva continental, los fondos oceánicos convirtiéndose en cadenas montañosas más altas, las edades de hielo y los períodos interglaciales, la evolución biológica, etc.) Para la psicología arquetipal o imaginal los factores básicos son de igual manera eternos; son mutables solo porque sus efectos se muestran en diferentes personas, en diferentes momentos, en diferentes culturas, y en la misma persona en diferentes fases de su vida, así como los altares de los “dioses” que la gente elige adorar. El comportamiento de la gente, creencias, sentimientos y costumbres, cambian. El alma misma, su naturaleza e interés, permanece igual.
Lo que debería volverse lleno de alma en nuestro estilo de pensamiento es ciertamente un programa muy bonito, de hecho un programa noble. Pero como programa es un proyecto del ego, no del alma; es educacional, no psicológico. Versa sobre el refinamiento cultural de la mente, la formación de la consciencia subjetiva en la dirección de lo que ha sido llamado (y criticado como) “el alma bella” (Schiller, Goethe, Hegel). (8) Con todo esto estamos interesados solo en nuestra propia educación, y estamos envueltos en nosotros mismos. Nos entretenemos con nuestro propio “hobby”. Nosotros decidimos, como si supiésemos. Nosotros asignamos los remedios, pretendiendo tener las respuestas en nuestra caja de herramientas ya disponibles llena de mitos antiguos, “Dioses”, y lo imaginal como tal, o también, por ejemplo, con ideas de filósofos neoplatónicos y poetas renacentistas “llenos de alma” cuidadosamente seleccionados.
A propósito de “lleno de alma”: en respuesta a la acusación de que su posición básica era nostálgica, Hillman una vez respondió: “… necesitamos ver … que la nostalgia es un humor anímico [soul mood] que puede motivar el pensamiento reflexivo, y que sin ánima el pensamiento se vuelve inoperante, seco, estéril”. Que sin ánima el pensamiento se vuelve seco y estéril es bien recibido. No hay objeción a esta afirmación. Pero a parte del hecho de que la idea de “humor anímico” revela que el horizonte de este pensamiento particular es solamente la psique subjetiva (los humores son estados de o en la ego-personalidad) y que excluye cualquier pista de un alma objetiva, el principal punto crítico a hacer aquí es que el concepto de “ánima” se usa en un sentido fijo preconcebido. Esto ya se hace manifiesto a partir del contexto (“nostalgia” y “humor anímico”). Una vez, cuando puse a Hegel en primer plano, Hillman reaccionó con la afirmación, “No Hegel; Whitman”. Visto a la luz de la noción del presente tema anímico, este rechazo completo sin examinar de Hegel se podría decir que implica que Hillman no está dispuesto a dejar que el mundo alterado le diga lo que significa “ánima” ahora, lo que significa en él, cómo la categoría de “ánima” se ha redefinido a sí misma. Asume que él ya conoce lo que significa ánima y que su definición es atemporal.
¿No podría ser que el pensamiento riguroso de Hegel, su labor del concepto, sea un ejemplo paradigmático de cómo aparece el ánima en el pensamiento en el mundo moderno y que como tal su trabajo podría servir como un libro a partir del cual aprender cuál es ahora el sentido necesario de “ánima”? (9) No, para la psicología arquetipal o imaginal el alma no debe estar viva. Debe ser estática. Las antiguas definiciones de categorías como ánima o alma o los “Dioses” deben ser atemporales y eternas, inmunes a la historia, exentas de transformaciones históricas. Sin ninguna metamorfosis de “los dioses” (de las dominantes o categorías regentes de la consciencia) en el sentido de que “mueren de tanto en tanto”. La idea de Jung del “mundo alterado” que necesita la nueva adaptación de uno a ello, significa, sin embargo, un cambio revolucionario de los mismos valores, ideas más altas, categorías y definiciones. ¿Qué más que las mismas definiciones, valores, principios supremos, y la constitución lógica debería ser lo que está alterado en un sentido psicológico, anímico de “mundo alterado”?
Con Jung podríamos decir que aferrarse al antiguo sentido de ánima como un contra-programa al mundo que está empeorando es un perfecto ejemplo de “la intensidad de nuestro prejuicio contra el futuro, el cual ostensiblemente queremos que sea como esperamos”. No hay espacio para un futuro abierto, para ninguna cosa históricamente nueva, totalmente insospechada. Pero si es así, entonces la psicología está cerrada a priori, tratando solo con un caput mortuum, un resto del pasado (cf. CW 10 § 363). Y, ¿no podría ser esto lo que realmente merece la acusación de “literalismo histórico”?
Notas
1. Por supuesto, una neurosis real es más que mera impotencia o no comprensión. Es el resultado del rechazo obstinado a adaptarse a la nueva situación y en cambio la restauración regresiva de la antigua consciencia como irrenunciable.
2. Este de hecho es un pleonasmo puesto que “Dos” y “discrepancia” son uno y lo mismo.
3. “Negación real” es el título de un artículo aún no publicado.
4. Esta es la misma lógica que en el dicho de Jung acerca de la neurosis: “No es lo que está siendo curado, sino lo que nos cura a nosotros” (GW 10 § 361, mi traducción. Toda la sentencia está en itálica en el original).
5. Nuestro tener que ser las “víctimas” pasivas del trabajo sobre nosotros del alma autónoma tiene su lugar solo en la esfera psicológica de la interioridad del hombre en el proceso de la vida lógica del alma y en la necesidad de su “volverse a adaptar nuevamente”. Hay otra esfera, la de la psicología misma como disciplina, es decir, la esfera del trabajo del psicólogo en el estudio de fenómenos psicológicos a partir de una distancia reflexiva, y allí tiene su lugar la actividad del sujeto humano. Trabajando con sueños, interpretando mitos, cuentos de hadas, fenómenos históricos o culturales con vistas de obtener un entendimiento psicológico de ellos al interiorizarlos en sí mismos, el psicólogo es llamado al frente por su propia responsabilidad. Aquí se necesita la labor del concepto. En la forma en que describí las cosas hasta ahora, los términos pasivamente y activamente cada uno están distribuidos sin ambigüedad entre dos esferas. Pero es más complicado. Cada lado tiene su propio aspecto opuesto. El trabajo del alma sobre nosotros tiene que ser respondido por nuestro avanzar valientemente, por ejemplo, como se hará aparente en el capítulo 1 sobre Lutero. No podemos simplemente sentarnos y esperar pasivamente que la puerta se abra, como hizo el “hombre del país” de “Ante la ley” de Kafka. A la inversa, la actividad pensante del psicólogo por su propia responsabilidad tiene que ser una escucha realmente pasiva de lo que el alma está diciendo acerca de sí misma en el respectivo fenómeno estudiado. El sujeto que hace el pensamiento, para que sea el pensamiento de un psicólogo real, tiene que ser uno ya “difunto”, haber “cruzado al otro lado”, como lo puse en otro lugar. Incluso lo comparé una vez con la actividad de un “sonámbulo” [sleepwalker]. En otras palabras, pasivamente y activamente están dialécticamente entrelazados.
6. Una neurosis con síntomas severos es una imitación del alma autónoma en pequeño, la experiencia subjetivizada y por lo tanto una versión en juguete del encontrarse enfrentado de uno con un otro inexorable dentro del encapsulamiento de la esfera privada de la psique personal, como si fuera una realidad externa. Freud habló de un innere Ausland, el país extranjero interior. El hecho de que la neurosis es una imitación y subjetivización del alma autónoma como un Otro real puede explicarse porque, de acuerdo a la observación de Victor Frankel y otros, la neurosis personal se aleja o se va cuando el individuo se ve directamente atrapado por una guerra real.
7. El proceso de la historia podría describirse de la siguiente manera:
1. Unidad primaria: el mundo familiar en sintonía con el ego. 2. El imponente golpe del huésped llamando a la puerta, resultando en la falta de adaptación. 3. El abrirse paso lentamente por parte del huésped hacia adentro y descomponiendo la antigua mentalidad (la batalla entre lo antiguo y lo nuevo como el proceso de adaptación gradual y el aprender a entender). 4. Una nueva unidad primaria, que como el final del primer proceso es al mismo tiempo la fase 1 de un nuevo proceso, el cual a su vez mostrará que la fase con la cual comenzó aquí es en sí misma ya el último resultado de un proceso de 4 fases precedentes resultando en un estado de adaptación armoniosa experimentado como unidad.
Si uno desea conocer qué motiva el proceso histórico, qué y cómo una fase conduce a la siguiente, yo podría decir que cuando la consciencia se ha adaptado plenamente subjetivamente al mundo alterado, la adaptación, sin embargo, aún no está completa. Se completa solo al objetivarse, dándose una presencia real en la cultura mediante obras culturales producidas, mediante nuevas formas sociales, nuevas doctrinas explicitas, etc. Esta forma externalizada, objetivada y materializada de la reciente forma adaptada subjetiva de consciencia no es solo diferente de lo que la consciencia subjetiva tenía en mente, también desarrolla su propia independencia y dinámica interna (por ejemplo, ¡la tecnología!) y así lentamente se convierte en lo que Jung llamó el mundo alterado, el cual a su vez produce una discrepancia y hace que una nueva adaptación sea necesaria.
Cuanto más retrocedemos en la historia, más duran las fases de unidad primaria porque la vida permaneció tan cerca de la naturaleza que los cambios no hicieron una diferencia fundamental. Pero con el tiempo las alteraciones se vuelven tan extensas e incisivas que el proceso de la historia ocurre a mucha mayor velocidad.
8. Se necesita notar, como me recordó Greg Mogenson, que hay otro estilo de hacer-alma que no sucumbe al “alma bella”. Para una discusión de ello refiero al lector a la Parte 3 de mi libro What is Soul? titulada, “La fenomenología del alma (2): el alma como sujeto, estilo y trabajo (hacer-alma)”. Casi simultáneamente al libro presente, ha sido publicado otro libro mío, Working with Dreams. Los dos libros se complementan mutuamente y juntos ejemplifican los dos diferentes intereses psicológicos. Mientras que el presente libro se dedica a la reflexión de la interioridad del hombre en el proceso histórico de la vida lógica del alma y a la cuestión de la adaptación a su mundo si es que este ha cambiado inesperadamente, Working with Dreams es un intento de entrenar la mente del psicólogo para leer fenómenos anímicos (en este caso los sueños) de manera verdaderamente psicológica, desde la perspectiva del alma, interiorizándolos en sí mismos.
9. El hecho de que hay un sentido diferente y nuevo de ánima deja claro por qué puede haber una forma de hacer-alma que no esté sujeta al alma bella.
***
Las enfermedades virales tienen su origen primariamente no en mí como subjetividad, al menos de acuerdo a la experiencia de hoy en día; son fenómenos naturales objetivos, los cuales, ciertamente, tienen lugar en mi y me afectan, pero que, sin embargo, permanecen siempre ante el núcleo de mi personalidad, de mi subjetividad, y en este aspecto son “objetuales” (gegenständlich). (Desde aquí quizás se podría plantear la cuestión de si la impotencia que experimentamos ante tales enfermedades vitales como el SIDA no representa también una llamada para la consciencia a “desmitologizar” los virus, y esto significa, a “integrarlos”: a aprender a entenderlos ya no solamente como hechos externos a ser investigados científicamente, sino a ser comprendidos como formas de vida que nos pertenece, del mismo modo como el hombre moderno aprendió a comprender las “Anfechtungen” (tentaciones) objetivas, todavía enviadas por demonios en la Edad Media, como sus propios estados de alma, a los cuales él, también, tenía que responder.) Para el hombre medieval los asuntos religiosos eran, de manera semejante, “objetuales” y no psicológicos. (p. 56.)
Desde un punto de vista objetivo, hay procesos de un cambio de forma de la verdad, procesos de despedida y al mismo tiempo de iniciación. Desde un punto de vista subjetivo, por el otro lado, hay procesos de traslado en el cual una forma de existencia humana es trasladada de un tiempo a otro, de una constitución de consciencia a otra. (p. 66.)
La realidad, paso a paso, desgasta sin piedad todas ideas tontas e ilusiones. (p. 111.)
Lo que el alma estableció para ella misma con su invención del Dios monoteísta es el proyecto histórico o la tarea de interiorizar el ojo que todo lo ve o el PUNTO DE VISTA absoluto, externo al mundo, de todo en el mundo, desde su forma reificada e imaginada como ser existente en la realidad espacial hacia el alma, hacia la no-espacialidad de la forma lógica y verdadera subjetividad, haciéndolo así, por primera vez, realmente consciente. En otras palabras, la tarea es descomponer, destilar o evaporar alquímicamente su forma preliminar autoalienada de objeto sobrenatural y de “Él” y de convertirlo en su verdadera forma de “yo”, en un principio general de ver. También podríamos decir que es el proyecto de destilar o evaporar alquímicamente lo que al principio apareció como contenido semántico en sintaxis, forma lógica, espíritu. (p. 155.)
[E]l primer estadio fue el surgimiento de la presencia real, pero inconsciente, del estatus lógico de la reflexión. El segundo estadio fue la consciencia explícita del principio como tal que hace posible la reflexión, pero esta consciencia aún era inconsciente puesto que estaba objetivada e hipostasiada como el Dios monoteísta. El tercer estadio es que la consciencia se da cuenta explícitamente de este conocimiento. (p. 166.)
