15.12.18

Un serio malentendido: sincronicidad y la generación de significado

Wolfgang Giegerich,
Berlín.

Artículo publicado en Journal of Analytical Psychology, 2012, 57, 500-511.

Traducción: Daniel Nellstrum Brown y Alejandro Bica.
Con enorme gratitud a Wolfgang Giegerich por permitir la publicación de la traducción en este blog.


Resumen: Este artículo señala al problema causado por el hecho de que numerosos ‘estudios sobre Jung’ académicos se llevan a cabo sobre la base de la traducción al inglés de las obras de Jung, sin ningún conocimiento de sus textos originales, y lo ilustran con la interpretación errónea que sufrió el concepto de sincronicidad de Jung en los estudios de muchos autores recientes, como lo ejemplifican dos artículos en la edición de septiembre de 2011 de la revista JAP. La traducción de ‘sinngemäße Koinzidenz’ como ‘coincidencia significativa’ sedujo a estos escritores a tomar ‘significado’ sincrónico como significando el carácter significativo de la vida o incluso como ‘significado trascendente’, lo cual es incompatible con el concepto de sincronicidad de Jung, y a reemplazar el proyecto estrictamente intelectual de Jung de establecer un principio explicativo para eventos sincronicos (además del principio de causalidad para todos los demás eventos) por el proyecto fundamentalmente diferente de centrarse en el impacto que tales eventos pueden tener para la mente subjetiva que experimenta, en ‘el hacer-significado humano’, y, con un prejuicio decididamente anti-intelectual, de esperar ‘cambios en estados mentales no-racionales’.

Palabras claves: C.G. Jung en la traducción al inglés, el sentido de significado, lo psicoide, sincronicidad, trascendencia.

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En el ámbito del trabajo académico e intelectual, se espera por norma que cualquiera que analice un autor base su estudio en los textos originales de este último. Las tesis de un teólogo sobre pasajes bíblicos no serían tomadas en serio si solo conociese la Biblia en la versión de King James, y no el Antiguo Testamento hebreo y el Nuevo Testamento griego. Un filósofo escribiendo sobre Platón, por supuesto, debe haber leído los diálogos de Platón en griego. Un erudito que se atrevió a interpretar los dramas de Shakespeare exclusivamente sobre la base de su traducción francesa sería el hazmerreír de su profesión. Pero parece que esta regla a menudo no se aplica cuando se trata de C.G. Jung. Numerosos artículos y libros sobre Jung son publicados por autores que confían en su conocimiento de Jung solo sobre la traducción al inglés de los Collected Works. Incluso disertaciones escritas en universidades y ‘estudios sobre Jung’ académicos generalmente traicionan la falta de familiaridad de sus autores con respecto a los textos originales de Jung: lo que en realidad son ‘estudios de R.F.C. Hull’ son presentados como ‘Estudios de C.G. Jung’. Ahora bien, probablemente se podría decir que el daño no es tan grande siempre y cuando solo se trate de las líneas generales del pensamiento de Jung. Pero se vuelve realmente problemático cuando la exposición de algunos temas junguianos dependen de la redacción de pasajes o frases particulares. Y este es especialmente el caso cuando se trata de un tema como la sincronicidad, que se define en términos de ‘coincidencias significativas’, en otras palabras, un tema que involucra inmediatamente la cuestión del sentido que en este caso tiene la expresión ‘significado’.

Mirando, a modo de ejemplo, simplemente a dos artículos sobre sincronicidad que aparecieron recientemente en el mismo número de Journal of Analytical Psychology (2011, 56, 4), encontramos que Warren Colman piensa en la sincronicidad a la luz de ‘la psique que crea significado’. En las experiencias sincrónicas ‘hay una confirmación del evento interno que le da “significado” de una manera que no tenía antes...’ la sincronicidad ‘genera significado para los involucrados’, (a menudo) ‘genera trascendencia fuerte’ y un cambio a estados mentales no-racionales’. Uno de sus subtítulos dice: ‘Sincronicidad fuerte: una experiencia de significado trascendente’. Habla de ‘la creación y atribución de significado’ y de ‘los aspectos de la creación de significado de la sincronicidad’. ‘... La sincronicidad funciona por el mismo proceso por el cual opera la metáfora —el uso de la congruencia entre dos o más factores para producir un meta-significado que podría describirse como “emergente” o incluso “trascendente”’. El ‘significado en sincronicidad es una función del hacer-significado humano’. Colman cita una definición de sincronicidad que da otro autor, G.B. Hogenson, que se ajusta a toda esta concepción: ‘una yuxtaposición de un estado psíquico y un estado en el mundo material que dio como resultado la emergencia del significado y una transición del individuo en el estado o comprensión del mundo’. Angeliki Yiassemides en su artículo en el mismo número de la revista de manera parecida habla del ‘hacer-significado de los eventos sincrónicos’ y concluye que ‘La sincronicidad podría ser considerada como una manifestación de la búsqueda del hacer-significado por parte de Jung’. Y así como Colman opera con la idea de un cambio hacia estados mentales no-racionales, evoca la idea del empleo de ‘facultades más allá del pensamiento intelectual y la explicación causal’.

Toda esta línea de pensamiento parece haberse producido porque los autores se vieron seducidos por la frase ‘coincidencias significativas’ de los Collected Works en inglés, que debe haberles sugerido que el ‘significado’ del que Jung habló aquí era el significado que producen los eventos sincrónicos en y para las personas que los experimentan: la sincronicidad como portadora de significado. Definido como una coincidencia no accidental, pero significativa, de dos eventos, significa para ellos que la coincidencia en sí misma, el hecho de la extraña coincidencia de dos eventos, es significativa, y significativa a veces incluso hasta el punto de generar un significado trascendente. El énfasis está en la experiencia (subjetiva) de las personas inducidas por la coincidencia, en lo que les hace la sincronicidad a ellos, en el ‘impacto creado por la experiencia’ (Colman) o en el efecto que tiene. Cuando pasamos ahora al texto de Jung encontramos que no dijo en absoluto ‘sinnvolle Koinzidenz’, que sería el equivalente alemán a ‘coincidencia significativa’. Dijo, ‘sinngemäße Koinzidenz’ (GW 8, para. 827 and passim (1)). La diferencia entre sinnvoll y sinngemäße es crucial. Cuando se informa de lo que dijo alguien, agregando que el informe será sinngemäße, se indica que lo que sigue no es una cita textual, sino simplemente ‘a grandes rasgos lo mismo’, una repetición ‘fiel del’ (gemäße) Sinn básico (significado pretendido) de lo que se dijo, pero ahora presentado en las propias palabras o resumen del orador presente, como si fuera la versión del orador de la esencia de ello. Si lo que se cita de un modo sinngemäße también es o no es sinnvoll (significativo) es otra cuestión completamente distinta. También podría ser el informe de alguien sobre las afirmaciones francamente triviales, estúpidas o sin sentido de la otra persona.

Con ‘sinngemäße Koinzidenz’ Jung está afirmando simplemente que en el caso de la sincronicidad (de la forma en que él la vio) el evento interno y el externo ‘significan a grandes rasgos lo mismo’. El escarabajo en el sueño y el insecto volador golpeando en la ventana, que no era un escarabajo real, pero sin embargo ‘la analogía más cercana a un escarabajo dorado que se encuentra en nuestras latitudes’ (Jung 1960, párr. 843), ejemplifica lo que Jung quiere decir con sinngemäße: que cada uno de los dos componentes que forman la sincronicidad tienen a grandes rasgos el mismo significado (aquí la noción de similitud-a-escarabajo); en este sentido son comparables o equivalentes entre sí. El significado en este contexto no tiene absolutamente nada que ver con el Significado con una S mayúscula, con las experiencias humanas de significado, con lo que es significativo para nosotros y que hace que la existencia tenga significado, y mucho menos con el significado trascendente. En todo su ensayo sobre la sincronicidad, la gran cuestión del significado en el sentido que tiene la palabra en la frase ‘búsqueda de significado’ no tiene lugar. Más bien, el sentido de significado es aquí bastante sobrio, realista, cercano a ‘concepto’ o ‘noción’. Es más o menos lo mismo que cuando hablamos del significado de una palabra. Sincronicidad como ‘sinngemäße Koinzidenz’ podría compararse con lo que en lingüística es el fenómeno de la sinonimia de dos palabras. Dos sinónimos tienen más o menos el mismo significado. Pero la aparición de dos sinónimos no es un evento de Significado con una S mayúscula; no ‘da un nuevo significado’, no trae significado. Si lo hiciera, simplemente tendríamos que abrir un diccionario de sinónimos para vernos abrumados por un torrente de significado ‘emergente’ o ‘trascendente’.

Este punto se destaca por el hecho de que hay ciertos casos sin la participación de la psique en la que Jung, sin embargo, reconoce el principio de sincronicidad pero, debido a la ausencia de un factor psíquico, evita por completo la palabra ‘significado’ (Sinn), es decir, la frase ‘sinngemäße Koinzidenz’, y en su lugar prefiere hablar simplemente de ‘Gleichartigkeit’ oder Konformität’ (GW 8, párr. 932, n. 126; CW 8, párr. 942, n. 71: ‘equivalencia o conformidad’. ‘Gleichartigkeit’ significa ‘ser del mismo tipo’). Esta posibilidad extrema arroja luz sobre el sentido particular de significado incluso en los casos psicofísicos comunes de sincronicidad, que es también la razón por la cual Jung, más adelante en su texto, usa repetidamente el término ‘Gleichartigkeit’ y compara ‘sinngemäße Koinzidenz’ directamente con este: ‘Die sinngemäße Koinzidenzoder die Gleichartigkeit eines psychischen und eines physischen Zustands ...’ (GW 8, párr. 955, corresponde a CW 8, párr. 956). Muy sobrio. Nada de significado ‘superior’, ni de trascendencia. Ninguna búsqueda. Solo una descripción de lo que se muestra por sí mismo, una descripción de la relación objetiva de los dos eventos entre sí. La palabra ‘conexión cruzada’ de Jung (CW 8, párr. 827) lo deja muy claro. Todo este ‘Significado superior’ o el sentido de ‘significado’ deben mantenerse fuera del discurso de uno si se quiere entender el concepto de sincronicidad de Jung. Pero parece que la palabra ‘significativa’ en la traducción inglesa de ‘sinngemäße Koinzidenz’ pone las ideas equivocadas en la mente de las personas y las envia por un camino completamente equivocado.

Hay un segundo aspecto en el que las opiniones citadas inicialmente sobre la sincronicidad se han desviado, además del aspecto del ‘sentido de significado’. Hogenson incluye el resultado que tiene una experiencia sincrónica para el individuo en su misma definición de sincronicidad. Colman se enfoca de manera semejante en ‘el impacto creado por la experiencia’, en el significado que se genera por ella y en ‘los aspectos generadores-de-significado de la sincronicidad’ (mi énfasis) y se deja llevar al punto de vista de que ‘el significado en la sincronicidad es una función del hacer-significado humano’. Digo ‘llevar’ no porque quiero denigrar cualquier interés en el hacer-significado humano, sino porque su exposición de la sincronicidad ha abandonado el discurso dentro del cual Jung la trató y, mientras retiene la palabra sincronicidad, sustituye un concepto diferente e incompatible por el concepto de sincronicidad de Jung. La ‘conexión cruzada’ de Jung entre los eventos se reemplaza por la relación entre la sincronicidad (la coincidencia de dos eventos que muestran esta conexión cruzada sinngemäße) y el sujeto humano que experimenta, una relación que no figura en el concepto de sincronicidad de Jung en absoluto, de modo que el discurso resultante puede incluso convertirse en última instancia en un discurso trascendental. Jung no incluyó en su concepto de sincronicidad los resultados y efectos que las experiencias sincrónicas tienen o pueden tener. En esta área, Jung no estaba interesado en absoluto en las personas y qué significaban tales eventos o experiencias en ellas y para ellas, qué alteración de los estados mentales pueden o no pueden generarse por ellos, qué puede ‘emerger’ de ellos. Fue al revés. Le interesaba exclusivamente de dónde venía la conexión cruzada sinngemäße o cómo se produjo. La diferencia entre estas dos posturas es, en términos formales, similar a la que se encuentra entre el interés en saber de dónde vino un tren (el interés de Jung), por un lado, y hacia dónde partirá (el interés de los jungianos citados), por el otro lado.

Es interesante observar como Colman ha visto claramente que Jung veía la sincronicidad como un ‘principio objetivo de significado en la Naturaleza’, pero, probablemente mal guiado por la palabra ‘significativa’ en la frase en inglés ‘coincidencias significativas’, fue puesto en la pista del significado en el sentido de experiencias de significado y, en última instancia, de significado trascendente, de modo que no pudo captar y hacer justicia a aquello con lo que Jung luchaba bajo el título de ‘sincronicidad’. Este sentido inflado de significado (cf. ‘trascendencia fuerte’) en lugar del sentido de significado discreto, cuasi-lingüístico de Jung (en este contexto), hizo que Colman interpretara el trabajo de Jung sobre la sincronicidad de tal manera que se convirtió para él en un intento metafísico ilegítimo para, en última instancia, proporcionar un nuevo tipo de prueba de Dios, Dios como subsistente objetivamente en la naturaleza. ‘El espíritu que guía por detrás el proyecto de Jung es Dios mismo’, escribe Colman, una tesis que puede ser cierta en muchos aspectos de la psicología de Jung, pero ciertamente no con respecto a su teoría de la sincronicidad —porque la trascendencia, el significado ‘superior’, y Dios no figuran aquí en absoluto.

El hecho de que Jung enfatizó ‘que la naturaleza última de la mente, el significado y la materia permanecen para siempre incomprensibles más allá del mundo fenoménico’, para Colman no es más que ‘una hoja de parra kantiana para el verdadero logro que es haber devuelto el espíritu a la materia —como si estuvieran divididos en primer lugar’ (mi énfasis). Con respecto a esta última frase, acusa a Jung de permanecer ‘en una manera de pensar sobre la mente y la materia dualista cartesiana mientras que al mismo tiempo intenta describir una realidad fenomenológica que es no-dualista’. En primer lugar, el ataque a menudo repetido, basado solo en rumores y mal dirigido a la filosofía de Descartes como dualista es un prejuicio que siendo repetido una y otra vez no se vuelve más verdadero. Pero esto no tiene por qué ser un tema para nosotros en el contexto presente. En segundo lugar, y esto es realmente relevante aquí —la afirmación implícita en la frase ‘como si [espíritu y materia] estuvieran divididos en primer lugar’, ¿es cierta, y no solo en un sentido filosófico general, sino concretamente con respecto a la pregunta que Jung trató de resolver en su estudio sobre la sincronicidad?

Jung comenzó a partir de fenómenos específicos experimentados. Por lo tanto usaré también un caso de un evento sincrónico (no tomado de Jung) como un ejemplo concreto por medio del cual puedo elucidar más plásticamente lo que a Jung le preocupaba en esta área.

Durante la Primera Guerra Mundial, varias mujeres de una familia numerosa, reunidas con vecinas, estaban sentadas juntas tejiendo, cosiendo y remendando. De repente, una de las mujeres que había estado sorda durante varios años dijo que había escuchado un fuerte ruido. Y a partir de ese momento ella pudo volver a oír. Al día siguiente recibió un telegrama informándole que su hijo había sido asesinado a tiros en combate en el momento en que oyó ese ruido.

Independientemente de los compromisos filosóficos generales de cada uno, ¿no hay aquí fenomenológicamente de hecho dos eventos completamente separados pertenecientes a dos esferas inconmensurables divididas por una brecha, una física, un disparo en la realidad externa, la otra psíquica, interna, un fuerte ruido en la conciencia de la mujer? ¿Podemos saltar sobre esta brecha así como así y simplemente pretender que no plantea ningún problema porque, supuestamente, ‘la mente y la materia ya están unidas en una realidad experiencial’ (Colman)? Por el contrario, la división irreconciliable entre el interior (el fuerte ruido escuchado por la mujer en su mente [¡fue escuchado solo por ella!]) y el exterior (el disparo real en el campo de batalla), entre conciencia (‘espíritu’) y hecho físico (‘materia’), es lo que realmente experimentamos. Es nuestra verdad, y el propio Colman admite indirectamente esta dualidad cuando habla de una ‘interacción entre mente y Naturaleza’.

Las experiencias sincrónicas son una bofetada a nuestras convicciones espontáneas más profundas. Y tratar de dejar de lado esta división experimentada con un informal ‘como si [espíritu y materia] estuvieran divididos en primer lugar’ sería a su vez una bofetada a nuestra propia experiencia real. Jung estaba perfectamente justificado al ver en los eventos sincrónicos una diferencia (a primera vista) insuperable entre el mundo del hecho externo y el mundo de la mente. Esta no es una cuestión de dualismo filosófico en absoluto, sino de fenomenologia. Descartes y Kant no necesitan ser evocados. Y que la ‘mente arcaica’ no distinguiese claramente entre la realidad interna y externa no está aquí ni allí, porque, primero, vivimos en la modernidad y tenemos una mente mucho más diferenciada, y, segundo, el problema que Jung abordó con su teoría de la sincronicidad no era sobre las mentes que tienen experiencias, la interpretación subjetiva del hombre, sino un problema objetivo extremadamente enigmático e intelectualmente desafiante: el problema dado con los eventos en sí mismos.

Las dos únicas formas aceptadas para salir de este problema objetivo son (a) explicar la sincronicidad en términos de causalidad, lo cual, sin embargo, sería absurdo (en nuestro ejemplo: ¿cómo podrían las ondas sonoras de un disparo viajar una distancia de mil kilómetros, penetrar realmente en los oídos de esta mujer sorda [!], y si es así, por qué debería escuchar un solo disparo cuando debe haber habido el estruendo de millones de disparos simultáneos?), o (b) declarar que es ‘mera casualidad, mera coincidencia’, i.e., negar que haya alguna conexión, la que sea, lo que tampoco hace de ninguna manera justicia a lo que sucedió aquí. Obviamente, hay una conexión entre los dos eventos. No podemos pretender que no hubo ninguno. Requeriría un sacrificium intellectus. De modo que estamos atrapados con un dilema real. Y lejos de implicar la cuestión del Significado, la idea de trascendencia o incluso ‘trascendencia fuerte’, o los cambios de los estados no-racionales de la mente de los individuos, y lejos de requerir facultades más allá del pensamiento intelectual, lejos también de cualquier ‘emergencia’ y de cualquier función del hacer-significado humano y la creación de símbolos, este es un problema estrictamente intelectual, un desafío para la mente científica. Y la solución ofrecida por Jung también es racional. Toda la palabrería mistificante y sentimental de tantos junguianos de hoy sobre el unus mundus, sobre una apertura a lo sagrado y a la trascendencia y los correspondientes ataques anti-intelectuales contra la mente racional, pierden completamente el sentido de la teoría de Jung sobre la sincronicidad y su espíritu.

Todo lo que Jung hace es luchar con la cuestión de cómo dos eventos pueden relacionarse intrínsecamente si no puede tratarse de una conexión de causa a efecto ni de ‘ninguna conexión en absoluto’ (‘mera casualidad’). Todo lo que le interesa (a este respecto) es esta cuestión de conexión: la ‘conexión-cruzada’ entre los dos eventos que conforman el fenómeno de la sincronicidad, el ‘Principio de Conexión Acausal’ del subtítulo de su ensayo. Es un problema que requiere una explicación (e.g., CW 8, párr. 827) en el sentido científico de la palabra. Por el contrario, es irrelevante si y cómo las personas experimentan una sincronicidad y lo que sienten y hacen de ella, del mismo modo que es irrelevante para una explicación causal si las personas son subjetivamente conscientes de la conexión entre dos eventos o no. Existe el rumor de que ciertos pueblos primitivos no sabían sobre la relación causal entre el embarazo y las relaciones sexuales. Pero el hecho de no saberlo no implica de ninguna manera que en su momento esta relación causal no existiera.

El hecho de que lo que está en juego es la conexión-cruzada entre los dos eventos resalta una vez más mi afirmación de que el resultado que la sincronicidad puede tener para (o en) las mentes de las personas y de lo que puede ‘emerger’ para ellos a partir de ella no es un tema en la esfera de la sincronicidad. En el ejemplo particular que utilicé, la sincronicidad no trajo ningún significado, ni indujo ningún ‘hacer-significado humano’; era, como siempre lo es la sincronicidad por definición, solo una ocurrencia objetiva de una coincidencia sinngemäß; y el ‘resultado’ que también tuvo para el sujeto humano fue en este caso en sí mismo físico (la restauración de la audición de la mujer). Pero, por supuesto, siempre es posible que las personas, en sus sentimientos y pensamientos subjetivos, hagan de ello algo profundamente significativo o que lo interpreten como algo que apunta a lo trascendente y sagrado.

El hecho de que en el caso del escarabajo Jung continuara diciendo que esta experiencia ‘perforó el agujero deseado en el racionalismo [de su paciente] y rompió el hielo de su resistencia intelectual’ no significa que considerara este efecto secundario como una parte integral del concepto de sincronicidad. Es simplemente una pieza adicional de información sobre el curso subsiguiente fortuito de los eventos y permanece externa al evento de sincronicidad en sí mismo. (Y, por cierto, uno puede preguntarse si este resultado fue realmente convincente desde el punto de vista terapéutico, porque el avance fue producido de manera completamente irracional por fuerza externa, por el poder sugestivo de un ‘milagro’ —por ‘magia’, por decirlo de algún modo— y no, por decirlo así, alquímicamente, por una verdadera transformación intrínseca de su consciencia, una verdadera percepción o iluminación. ¿Cuenta psicológicamente un Überrumpelung de consciencia, ser tomada por sorpresa? ¿Estamos interesados en resultados técnicos, o acaso no mucho más en fermentatio y sublimatio?)

Personalmente no me interesan las experiencias sincrónicas (que, en mi opinión, tienen que figurar bajo el epígrafe de curiosidades sin ninguna gran dignidad psicológica; no hay que hacer ningún alboroto en torno a ellas), ni tengo interés en la teoría de la sincronicidad junto con sus ideas de un nivel psicoide de realidad y de un unus mundus. Y, por lo tanto, no quiero de ninguna manera defender estas ideas. Pero sí pienso que cuando se discute la teoría de la sincronicidad de Jung uno tiene que hacerle justicia a él y no ofuscar lo que le preocupaba con la propia obsesión por el Significado. Dado el enigmático dilema intelectual con el que nos confrontan los eventos genuinamente sincrónicos, como el que mencioné, la hipótesis de Jung de una coincidencia sinngemäß y un factor subsistente suyacente de significado en la naturaleza es ciertamente un intento inteligente y razonable de explicación —y, hasta donde puedo ver, la única explicación disponible hasta la fecha que tiene al menos algún sentido. Como tal puede ser respetado. Sin la explicación de Jung nos quedamos con el sentimiento nebuloso y desconcertante de algo milagroso. La explicación de Jung elimina la asombrosa cualidad de milagro y hace que el evento inusual sea un poco más inteligible. La teoría de la sincronicidad no carece de mérito, pero solo intelectualmente. Sin embargo, si compramos o no la teoría de Jung es otra cuestión.

Dije que no tengo ningún interés en ello, y la razón es que mi propio compromiso es con la psicología, la psicología como disciplina de la interioridad. La psicología y la teoría de la sincronicidad no son conmensurables. Tenemos que ser muy claros al respecto: la persona que ideó la teoría de la sincronicidad no fue el psicólogo Jung, ese Jung que optó por una ‘psicología con alma’ y dijo que ‘La psicología, sin embargo, no es ni biología ni fisiología ni ninguna otra ciencia que no sea el conocimiento del alma’ (CW 9i, párr. 63, trad. modif.). (2) Tampoco fue el teósofo Jung, ese Jung que desarrolló el ‘Mito del Significado’ según el cual el Significado (propósito, el para-qué) de la existencia humana consiste en el hecho de que el hombre es necesario para que Dios se vuelva consciente en él. No, fue el Jung científico racional, Jung el cuasi-físico que dejó los precintos de la psicología propiamente y, desde el punto de vista de la externalidad, expandió la imagen-del-mundo de la física moderna deduciendo lógicamente (eso sí: de manera puramente hipotética) que un factor o dimensión adicional posiblemente tenga que añadirse para poder explicar los hechos observados empíricamente de los eventos sincrónicos, específicamente  el nivel de lo así llamado psicoide, una disposición acausal, una ordenación, un factor de significado a priori y subsistente objetivamente —donde, sin embargo, como ya sabemos, ‘significado’ precisamente no implica significatividad, a la manera en que los fetichistas del significado entre los jungianos lo malinterpretan, sino simplemente un factor explicativo adicional natural, en sí mismo no más (pero tampoco menos) metafísico, numinoso o irracional que, digamos, el principio de la gravitación de Newton deducido simplemente de manera semejante. Las ‘facultades más allá del pensamiento intelectual’ no son necesarias ni evocadas.

Nada puede derivarse de su teoría en beneficio de nuestra experiencia psicológica de la vida. Ya sea que haya un unus mundus O si cuerpo y psique, materia y espíritu son sistemas irreconciliablemente divorciados —en cualquier caso nada cambia para nosotros con respecto a cómo vivir la vida y si tiene sentido o no tiene sentido, tan poco como lo hacen las preguntas de si el tiempo es absoluto o relativo, si el big bang fue el comienzo absoluto del universo o si hubo algo antes o si hay o alguna vez hubo agua en el planeta Marte o no. Estas son cuestiones intelectualmente interesantes, cuestiones esenciales para el avance de la comprensión científica y un desafío para la sed humana de conocimiento. Pero psicológicamente son irrelevantes. Nuestros problemas prácticos diarios y nuestros conflictos morales, nuestra alegría y dolor, nuestros sentimientos (o no) de estar en casa en el mundo y nuestra muerte, y la gran cuestión del propósito de la vida, así como de Dios y la trascendencia, no se ven afectados. Incluso si pudiera probarse la existencia propuesta (meramente postulada) de un factor objetivo de significado auto-subsistente, no haría que la existencia fuera significativa, si no es significativa sobre la base de algún otro motivo en primer lugar. No abriría las puertas a lo sagrado o a lo trascendente.

Por el contrario, incluso se podría argumentar que la postulación de tal factor de significado natural es destructivo para el Sinn y el espíritu, en la medida en que, al ser definido como un factor natural, el mismo sentido de significado se positiviza y, por tanto, el significado en sí mismo no tiene sentido, ‘espíritu’ sin espíritu. Entonces, por supuesto, realmente habría significado, pero ya no significaría nada más, habiéndose reducido a la facticidad de una disposición ordenada, más o menos matemática en el mismo nivel con, y paralela a, el otro principio natural, causalidad. Este es el escollo de la fraternización de Jung con la física.

Cuando Colman escribe que ‘Tales experiencias generan un extraño sentido de lo que puedo describir mejor como un sentimiento de que el universo está vivo’, y cuando se enfoca en general en el hacer-significado humano (como comparable a la producción de metáforas), tenemos que decir que lo que le interesa pertenece todo a la mente subjetiva, a la psicología personalista o del ego. Nuestros sentimientos y lo que nosotros hacemos de las experiencias es, por supuesto, interesante para nosotros mismos. Pero la psicología propiamente dicha se ocupa de lo que el alma (no de lo que la ego-personalidad) piensa y siente y de lo que los eventos SON y SIGNIFICAN realmente desde el punto de vista del alma. La psicología tiene una responsabilidad hacia la verdad. Del mismo modo, la teoría de la sincronicidad de Jung apuntaba al conocimiento, cognición, aunque no como una teoría psicológica, sino científica. Estaba o está preocupada con lo que ES, no con lo que sentimos o con el significado que generemos a partir de ello. Si las experiencias específicas dan lugar a un sentimiento de que el universo está vivo y si generan para nosotros un significado trascendente depende en gran medida de cuán impresionable y crédula sea una persona y de sus necesidades ideológico-emocionales, sus prejuicios teóricos y sus supersticiones. Cualquier cosa puede ‘emerger’ en la psique subjetiva. Para algunas personas, incluso las cosas más comunes, como las habitaciones de hotel con el número 13, generan un ‘significado’ poderoso; se sabe que las personas paranoicas atribuyen un significado ‘trascendente’ a comportamientos cotidianos tan triviales como el de una persona que se rasca la nariz, y en la modrnidad a muchas personas simplemente les gusta complacerse con ‘experiencias’ emocionales de significado. Colman se describe a sí mismo como habiendo estado en cierto momento ‘muy impresionado por la idea de que todas las acciones estuvieran motivadas inconscientemente y que cualquier cosa que le pasara a una persona tenía un significado oculto para ella, como si estuviera “destinada a ser” de alguna manera’. No es de extrañar que en las condiciones de tal anhelo por significados ocultos, en las condiciones de tal petitio principii, la psique subjetiva (no el alma) se encuentre en un momento propicio para utilizar la sincronicidad tanto para ‘generar significado (trascendente)’ en el nivel experiencial como para hacer que la consciencia también cultive una teoría del significado trascendente.

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Habiendo empezado este artículo con el tema de ‘Jung en la traducción de los Collected Works’, quiero concluirlo con un ejemplo adicional ocasionado por el artículo de Colman, aunque no contribuye directamente al tema de la sincronicidad. En la nota al pie 1 de su texto, Colman dice: ‘En una nota sorprendentemente falsa [es una nota de CW 8, párr. 946], Jung contrasta su interpretación [de ciertos sueños dados en el texto anterior de Jung] con otros que pueden “satisfacerse en ilusiones sobre los sueños”. Es decir, los demás pueden estar equivocados pero Jung no lo está’.

La traducción de CW de esta nota es engañosa. Comienza con la frase, ‘Aquellos que encuentran los sueños ininteligibles ...’, mientras que lo que Jung escribió (GW 8, párr. 936, n. 132) es equivalente a ‘Aquellos a quienes esta afirmación podría parecer ininteligible’ (i.e., aquellos que no pueden seguirla), es decir, la afirmación a la que Jung había adjuntado esta nota a pie de página. Es su afirmación (después de haber dado su lectura de aquellos sueños) de que ‘Esto es obviamente lo que los sueños están diciendo’. En otras palabras, Jung no está hablando de si los sueños son inteligibles a otros o no, sino de si aquellos otros pueden concordar o no con su afirmación de que estos sueños particulares ‘obviamente’ significan lo que él dijo que significan. El asunto no es su interpretación particular, sino su acercamiento (general y, para cualquier estudiante de Jung, familiar) a los sueños.

Y luego Jung explica por qué podía hacer esta afirmación, al revelar el principio de esto, su propio enfoque de los sueños. Prefiere ‘mantenerse lo más cerca posible a lo que dice el sueño, e intentar formularlo de acuerdo con su significado manifiesto’. Esto es lo que quería decir con su frase sobre lo que ‘obviamente significan’ los sueños y se remonta a su antigua disputa con Freud sobre el significado latente vs. el significado manifiesto de los sueños. Como Jung trató repetidamente de recalcarnos, ‘el sueño es su propia interpretación’. ‘Lo que el sueño, que no está confeccionado por nosotros, dice, es tan solo eso. Dilo otra vez lo mejor que puedas’ (Letters 2, p. 591, a Herbert Read, 2 de septiembre de 1960). Precisamente este ‘decirlo de nuevo’ es lo que Jung cree haber hecho en su exposición de esos sueños, y esto es lo que expresó explícitamente en su frase que dio origen a su nota al pie, la frase ‘Esto es obviamente lo que los sueños están diciendo’. No quiso dar una interpretación en el sentido de sus puntos de vista subjetivos acerca de algún significado oculto detrás del texto de sueño manifiesto (¡aquí tampoco hay ‘hacer-significado humano’!), sino simplemente reformular lo que ellos mismos dijeron. Tomó el fenómeno de la manera en que se mostró a sí mismo.

Jung contrasta su propio enfoque con el de los demás, pero no dice en absoluto que ‘se satisfacen en ilusiones sobre los sueños’, tal como lo pone CW. No, lo que dice es que ‘sobre la base de opiniones preconcebidas’ (i.e., su creencia de que saben de qué deben hablar los sueños en verdad; podemos pensar aquí, e.g. en deseos reprimidos y traumas, conflictos personales, aspectos de transferencia, etc.) ven ‘un significado oculto muy diferente’ en esos sueños (i.e., el famoso significado latente), y denuncia esta búsqueda de un significado oculto como ‘fantasioso’ (no como ‘ilusiones’), i.e., como ocurrencias propias de las peronas sobre los sueños, sus especulaciones, sus ‘interpretaciones’ en el sentido habitual (cuando para Jung es simplemente una cuestión de amplificar, resaltar el texto de sueño tal como está, dejarlo hablar por sí mismo).

Así que no hay nada ‘sorprendentemente falso’ en esta nota al pie. Jung simplemente pone sus cartas sobre la mesa y muestra que es plenamente consciente del hecho de que otras personas no lo verán a su manera, y por supuesto, lo permite. Todo lo que hace es con toda brevedad explicar el fundamento teórico de su postura sobre los sueños, justificando al mismo tiempo la afirmación que ocasionó su nota al pie y, por supuesto, defendiéndola, mientras rechazaba la opuesta. Pero de ninguna manera Jung reclama infalibilidad con respecto a las interpretaciones de los sueños que había presentado. Todo lo que sugiere es que sigan su propio enfoque a los sueños.

Una mirada al propio texto de Jung pudo haber evitado este malentendido que llevó a una acusación tan severa. Y posiblemente, una comprensión adecuada de la nota de Jung podría incluso haber abierto los ojos de Colman al contenido de los pocos sueños que Jung había presentado como evidencia de apoyo para su hipótesis de un significado auto-subsistente en la naturaleza. Pero, de nuevo, el compromiso de Colman con la teoría (en terminología de Jung: con sus ‘opiniones preconcebidas’) del hacer-significado egoico y con las experiencias subjetivas podría haber sido invencible.


Notas

1. Jung, C.G. (1960). The Structure and Dynamics of the Psyche. CW 8.

2. Jung, C.G. (1959). The Archetypes and the Collective Unconscious. CW 9i.