El nacimiento del significado a partir del símbolo

Por Carl Gustav Jung.
Fragmento de Tipos Psicológicos, capítulo XI, definiciones: Símbolo. 1931.


Según mi modo de ver las cosas, debe establecerse una rigurosa diferenciación entre el concepto de símbolo y el concepto de un mero signo. La significación simbólica y la significación semiótica son cosas completamente distintas. En rigor Ferrero (FERRERO: Les lois psychologiques du symbolisme, 1895.) no habla, en su libro, de símbolos sino de signos. Así, por ejemplo, la vieja costumbre de ofrecer un poco de césped al vender un terreno suele vulgarmente calificarse de "simbólica", aunque, según su naturaleza, sea por completo semiótica. El puñado de hierba es un signo supuesto para todo el terreno. La rueda alada de los ferroviarios no es un símbolo del ferrocarril, sino signo de la pertenencia al servicio ferroviario. En cambio el símbolo presupone siempre que la expresión elegida es la mejor designación o la mejor fórmula posible para un estado de cosas relativamente desconocido, pero reconocido como existente o reclamado como tal. De modo que si llamamos símbolo a la rueda del ferroviario, damos a entender que el individuo en cuestión ha de habérselas con una esencia desconocida que no encuentra mejor expresión que una rueda alada. Todo criterio que explique la expresión simbólica como analogía o designación abreviada, es semiótica. En cambio será simbólica la concepción que declare la expresión simbólica como la mejor formulación posible —luego imposible de exponer más clara o característicamente por de pronto— de una cosa relativamente desconocida. Será alegórica la concepción que declare la expresión simbólica como paráfrasis o metamorfosis deliberada de una cosa conocida. La declaración de la Cruz como símbolo del amor divino es semiótica, pues la expresión "amor divino" designa el hecho que quiere expresarse mejor y más certeramente que una cruz, que puede tener muchos otros significados. Es, en cambio, simbólica la declaración de la Cruz, que allende todas las explicaciones imaginables, ve en ella la expresión de un hecho ignoto aún, de un hecho místico o trascendente incomprensible, es decir: de un hecho psicológico por de pronto.

Mientras un símbolo se mantiene vivo es que constituye la mejor expresión de una cosa. El símbolo sólo se mantiene vivo mientras está cargado de significación. Mas en cuanto alumbra su sentido, es decir, en cuanto se encuentra la expresión que formula mejor que el símbolo la cosa buscada, esperada o presentida, puede decirse que el símbolo muere. Ya sólo tendrá significación histórica. Por eso ya sólo podrá hablarse de él como de un símbolo, mas presuponiendo tácitamente que se habla de lo que era antes de alumbrar una expresión mejor. El modo y manera como San Pablo y la antigua especulación mística manejan el símbolo de la Cruz, demuestra que para ellos era un símbolo vivo que representaba lo inefable de insuperable modo. El símbolo se revela como algo inerte ante toda explicación esotérica, pues el esoterismo le reduce a una (pretendida, frecuentemente) mejor expresión, con lo que, como mero signo convencional, se le hace apto para su inserción en conexiones totalmente y mejor conocidas en otro orden de cosas. Sólo para el punto de vista exotérico es el símbolo algo vivo. La expresión que se supone para algo conocido nunca pasa de ser un mero signo, pero no será un símbolo nunca. Por eso es algo de todo punto imposible hacer surgir un símbolo vivo, es decir, grávido de significación, de conexiones conocidas. Pues el símbolo así creado nunca contendrá más que lo que en él se ha incluido. Todo producto psíquico, en cuanto de momento constituye la mejor expresión posible de un orden de cosas ignoto aún o conocido sólo relativamente, puede ser concebido como símbolo en cuanto nos inclinamos a presumir que la expresión pretende designar lo que sólo se presiente o no se conoce aún de un modo claro. En cuanto toda teoría científica encierra una hipótesis, es decir, la caracterización anticipada de un orden de cosas esencialmente desconocido aún, puede ser considerada como símbolo. Puede ser también considerado como símbolo todo fenómeno psicológico en cuanto suponemos que dice o significa más o cosa distinta, algo, en fin, que escapa a los conocimientos del momento. Tal presunción es posible sencillamente dondequiera que haya una conciencia predispuesta a esperar nuevas posibilidades en la significación de las cosas. Sólo no es posible —y para tal conciencia cabalmente— allí donde se ha establecido una expresión que, ha de significar exactamente lo que se pretendía al establecerla, como ocurre en la expresión matemática, por ejemplo. Mas para otra conciencia no existe semejante limitación en modo alguno. Puede concebir la expresión matemática también como símbolo de un psíquico orden de cosas desconocido, incógnito al propósito de su establecimiento, en cuanto tal orden no sea conocido de modo demostrable de quien ha creado la expresión semiótica, por lo que no puede ser para él objeto de utilización consciente. Que algo sea símbolo o no depende por de pronto de la disposición de la conciencia que considera. Depende, por ejemplo, de que una actitud intelectiva considere el hecho dado no sólo como tal, sino como expresión de algo desconocido. Es, pues, muy posible que alguien establezca un orden de cosas que a su propia consideración carece, en absoluto, de virtud simbólica y pueda, sin embargo, tenerla para otra conciencia. El caso inverso es igualmente posible. Ahora bien, hay, ciertamente, productos cuyo carácter simbólico no depende sólo de la disposición de la conciencia que considera, revelándose en sí mismos por su efecto simbólico sobre el observador. Son productos estos de tal naturaleza, que quedarían despojados de todo sentido si no se les atribuyera un sentido simbólico. Un triángulo con el ojo en él inscrito, es como puro hecho algo tan sin sentido que es imposible que el observador lo considere como un mero juego fortuito. Semejantes formaciones apremian la concepción simbólica de modo inmediato. Viene en apoyo de este efecto el frecuente e idéntico reiterarse de la misma formación o el modo de producirse, especialmente cuidado, que es cabalmente expresión del valor especial que en ello se pone. Los símbolos que no obran por sí del modo descrito son símbolos muertos, es decir, superados por una mejor formulación o bien productos cuya naturaleza simbólica depende exclusivamente de la disposición de la conciencia que considera. Podemos llamar abreviadamente a la disposición que concibe simbólicamente el fenómeno dado disposición simbólica. Sólo en parte está justificada por el comportarse de las cosas, ya que en parte es también consecuencia de una determinada concepción del mundo que inserta un sentido en el acaecer —en lo grande y en lo pequeño— y concede a este sentido más valor que el puro orden de los hechos. Frente a semejante concepción del mundo, se observa otra que hace recaer el acento siempre sobre el puro orden de los hechos, subordinando a éstos el sentido. Para semejante disposición carece de sentido todo lo que sea basar el simbolismo en la índole de la consideración exclusivamente. Pero ve símbolos en cambio allí donde éstos apremian en el observador la presunción de un sentido oculto. La imagen de una deidad taurocéfala puede explicarse, ciertamente, como un cuerpo humano con cabeza de toro, pero semejante explicación difícilmente compensaría la explicación simbólica, pues es demasiado apremiante el sentido para que pueda eludirse. Pero no está dicho que el símbolo que evidencie, por apremiante modo, su naturaleza simbólica, sea un símbolo vivo. Por ejemplo: puede obrar sólo sobre el entendimiento histórico o filosófico. Puede despertar interés intelectual o interés estético. Ahora bien, símbolo vivo es el que también para el que considera constituye la expresión mejor posible, suprema, de lo presentido, mas no conocido aún. En circunstancias tales, da lugar a una participación inconsciente. Produce un efecto vitalmente creador y estimulante. Así, dice Fausto:

"¡Cuán distinta virtud tiene en mí este signo!..."

El símbolo vivo formula una esencial magnitud inconsciente y cuanto más generalmente difundida esté ésta, más generales serán sus efectos, pues hará vibrar en cada uno la cuerda afín. Desde el momento en que el símbolo es la expresión mejor posible, no superable en la época dada, de lo aún desconocido, se comprende que surja en lo más diferenciado y complicado de la atmósfera espiritual contemporánea. Ahora bien, en cuanto el símbolo vivo ha de encerrar lo afín a un gran grupo humano para evidenciar cabalmente virtud sobre él, se entiende que ha de incluir precisamente lo que puede ser común a un gran grupo humano. Y esto nunca podrá ser lo más diferenciado, lo más alto asequible, pues esto sólo los menos lo comprenden y alcanzan. Ha de ser algo tan primitivo aún, que su omnipresencia no suscite la menor duda. Sólo cuando el símbolo logra captar esto y reducirlo a la mejor expresión posible, tiene virtud general. En ello reside la virtud formidable y redentora, al mismo tiempo, de un símbolo social vivo.

Entiéndase lo mismo por lo que se refiere al símbolo individual. Hay productos psíquicos individuales que tienen evidentemente carácter simbólico, que, de primera intención, apremian la concepción simbólica. Para el individuo vienen a tener una significación funcional semejante a la del símbolo social para un gran grupo humano. Ahora bien, estos productos nunca evidencian un origen exclusivamente consciente o inconsciente; siempre surgen de una uniforme cooperación de ambas esferas. Tanto los puros productos de la conciencia como los productos exclusivamente inconscientes no son por ello mismo convincentemente simbólicos, sino que es la disposición simbólica del que considera lo que ha de atribuirles el carácter de símbolo. Pueden ser concebidos perfectamente como hechos causalmente condicionados, en el mismo sentido en que, por ejemplo, las rojas exantemas de la escarlatina pueden considerarse como "símbolo" de la escarlatina cabalmente. En estos casos se habla, acertadamente, de "síntomas" y no de símbolos. Freud con razón, desde su punto de vista, a mi juicio no habla aquí de actos simbólicos, sino de actos sintomáticos (FREUD: Zur Psychojiatliolugic des Alltagslebens.), pues, para él, no se trata de fenómenos simbólicos en el sentido en que los hemos definido aquí, sino de signos sintomáticos de un determinado proceso de modo general conocido. Naturalmente que hay neuróticos que consideran sus productos inconscientes, que en primer término y principalmente son síntomas patológicos, como símbolos de suprema importancia. Pero por lo general no ocurre así; todo lo contrario: el neurótico de nuestros días tiene demasiada tendencia a considerar como síntomas incluso lo grávido de significación. El hecho de que haya dos distintas concepciones sobre el sentido y no sentido de las cosas, concepciones entre sí contradictorias y de uno y otro lado encarnizadamente combatidas, nos demuestra que hay evidentemente procesos que no expresan un sentido especial y que como meras consecuencias no son otra cosa que síntomas, mientras hay otros procesos grávidos de un sentido incógnito, que no sólo proceden de algo, sino que, más bien, están en demanda de algo y por eso son justamente símbolos. Depende de nuestro tacto y de nuestra crítica el decidir cuándo se trata de síntomas y cuándo de símbolos.

El símbolo es siempre una contextura de naturaleza complejísima, pues entran en su composición datos de todas las funciones psíquicas. De modo que ni es de naturaleza racional, ni de naturaleza irracional. Uno de sus aspectos es, ciertamente, asequible a la razón, pero evidencia también aspectos a la razón inaccesibles, al estar compuesto no sólo de datos de naturaleza racional, sino también de datos de la pura percepción interior y exterior. Lo rico en presentimiento y grávido de significación del símbolo es tan elocuente para el pensar como para el sentir, y su peculiar virtud de imagen —cuando aparece informado en forma sensible— estimula tanto la percepción como la intuición. El símbolo vivo no puede manifestarse en un espíritu insensible y poco desarrollado, pues éste se dará por satisfecho con los símbolos ya existentes que le brinda lo tradicional vigente. Sólo el anhelo de un espíritu altamente desarrollado para el que el símbolo que se le ofrece no es ya vehículo de la conjunción suprema en una expresión, puede crear un nuevo símbolo. Ahora bien, en cuanto el símbolo surge cabalmente de su adquisición espiritual suprema y última y ha de incluir al mismo tiempo los más hondos fundamentos de su esencia, no puede surgir parcialmente de las funciones espirituales más altamente desarrolladas, sino que ha de derivarse también, y en igual medida, de los más inferiores y primitivos impulsos. Para que esta acción conjunta de las situaciones más opuestas sea perfectamente posible, han de aparejarse ambas conscientemente en pleno contraste. Este estado ha de suponer una violenta disensión consigo mismo y ello de modo que tesis y antítesis se niegan ciertamente, debiendo reconocer el yo su absoluta participación en la tesis y en la antítesis. Ahora bien, si se observa la subordinación de una de las partes, será el símbolo preponderantemente producto de la otra parte y precisamente en la misma medida será menos símbolo que síntoma. Síntoma de una antítesis reprimida cabalmente. Mas en la misma medida en que un símbolo es un simple síntoma, se echa en él de menos la virtud liberadora, ya que no expresa el total derecho a la vida de todas las partes de la psique, sino que recuerda la represión de la antítesis, aunque la conciencia no se dé cuenta de ello. Ahora bien, si se observan una total igualdad y los mismos derechos por lo que respecta a los contrarios, consecuencia de la incondicional participación del yo en la tesis y en la antítesis, se produce así una tregua de la voluntad, ya que no puede quererse, pues todo motivo tiene a su lado un motivo contrario igualmente fuerte. Desde el momento en que la vida no admite treguas, sobreviene un estancamiento de la energía vital que traería consigo una situación insostenible si de la tensión contrapuesta no surgiera una función unificadora por encima de los contrastes. Pero surge, naturalmente, de la regresión de la libido provocada por el estancamiento. Como en virtud de la completa disensión de la voluntad se ha hecho imposible el progreso, toma la libido la vía del regreso, refluye a sus fuentes, por así decirlo. Al paralizarse, inactiva, la conciencia, entra en actividad el inconsciente, en el que todas las funciones diferenciadas tienen arcaicas raíces comunes, donde subsiste la mezcla de contenidos de que la mentalidad primitiva aún evidencia restos abundantes. La actividad del inconsciente hace emerger un contenido en el que se evidencia en igual medida el influjo de la tesis y de la antítesis, y que se comporta con virtud compensadora, respecto de ambas. Desde el momento en que este contenido evidencia una relación tanto con la tesis como con la antítesis, constituye una base intermedia en la que los contrastes pueden unirse. Consideremos, por ejemplo, como contraste sensualidad y espiritualidad. El contenido intermedio nacido del inconsciente en virtud de sus abundantes relaciones, brinda a la tesis espiritual una expresión propicia y en virtud de su intuición sensible comprende la antítesis sensual. Ahora bien, el yo dividido entre tesis y antítesis encuentra en la base intermedia su réplica, su expresión única y propia y a ella se asirá con ansia para librarse de su disensión. Por eso la tensión de los contrarios confluye en la expresión intermedia, defendiéndola de la lucha entre los contrastes que por ella y en ella pronto se inicia al pretender ambos resolver la nueva expresión según el sentido propio de cada uno. La espiritualidad quiere convertir la expresión del inconsciente en algo espiritual, la sensualidad en algo sensual; la una quiere hacer con ella ciencia o arte y la otra convertirla en vivencia sensible. Si se logra resolver el producto inconsciente en uno o en otro sentido, es que el yo no estaba totalmente dividido y se inclinaba más a uno o a otro lado. Si una de las partes consigue resolver el producto inconsciente no sólo éste ingresa en ella, sino que ya gravita en el mismo sentido, con lo que sobreviene la identificación del yo con la función más favorecida. Por lo tanto el proceso de disensión se repetirá más tarde en un nivel superior. Si, debido a la firmeza del yo, ni la tesis ni la antitesis son capaces de resolver el producto inconsciente, queda con ella demostrado que el producto inconsciente supera tanto a una parte como a la otra. La firmeza del yo y la superioridad de la expresión intermedia sobre tesis y antítesis son, a mi juicio, correlatos que se condicionan mutuamente. A veces diríase que lo decisivo es la firmeza de la individualidad congénita y a veces que la expresión inconsciente posee una superior fuerza que provoca la firmeza absoluta del yo. Mas lo que acaso en realidad ocurre es que, tanto la firmeza y determinación de la individualidad como la superior fuerza de la expresión inconsciente son signo del mismo orden de cosas. Si se mantiene hasta tal punto la expresión inconsciente no constituye una materia prima a resolver, sino a informar, materia prima que pasa a ser objeto común para la tesis y la antítesis. Llega a convertirse en un contenido nuevo que predomina en la disposición toda, que anula la disensión e impone un cauce común a la energía de los contrarios. La paralización vital se suprime y así puede de nuevo fluir la vida, con nueva fuerza y fines nuevos.

Llamo al proceso que acabo de describir, en su totalidad, función trascendente. Mas no entiendo aquí por "función" una función fundamental, sino una función compleja, compuesta de otras funciones. Y por "trascendente" no entiendo una calidad metafísica, sino el hecho de que en virtud de esta función se maniobra el tránsito de una a otra disposición. La materia prima trabajada por la tesis y la antítesis que en su proceso de información verifica la conjunción de los contrarios es el símbolo vivo. En su materia prima, sin resolver durante una larga época, reside su caudal de presentimiento, y en la forma que la materia prima toma, por la acción de los contrastes, reside su virtud respecto de todas las funciones psíquicas. Encontramos indicaciones de los fundamentos del proceso informador del símbolo en las escasas noticias que poseemos sobre los períodos de iniciación de los fundadores de religiones. Así, por ejemplo, Jesús y Satán, Buda y Mará, Lutero y el diablo, Zuinglio y su anterior historia mundana, la renovación de Fausto en virtud de su contrato con el diablo en Goethe. En Zarathustra encontramos hacia el final un certero ejemplo de la represión de la antítesis en la figura del "mas feo de los mímanos".