La historicidad del mito

Por Wolfgang Giegerich

Capítulo 3 de “Dialectis & Analytical Psychology. The El Capitan Canyon Seminar”

Traducción de Enrique Eskenazi.


Con respecto a su tipología psicológica, Jung advirtió en contra de recoger superficialmente su terminología psicológica (por ejemplo “tipo pensamiento extravertido”) “ya que” -según dijo- “ésto no tiene otro objetivo que el deseo totalmente inútil de poner etiquetas” (CW 6, p. xv). Aunque la tipología de Jung se basta con ocho clases posibles, mientras que la mitología ofrece innumerables figuras e historias, también es posible adherir mitos sobre la gente o acontecimientos de la vida. Para cada conducta, cada situación vital, la mayoría de las imágenes oníricas, puede seguramente hallarse un mito adecuado. Pero buscar esas correspondencias no es muy diferente del “deseo totalmente inútil” de “poner etiquetas sobre” los fenómenos, puesto que no sería más que un emparejamiento mecánico de dos conjuntos de temas según semejanzas externas, tarea que cada niño conoce desde muy joven a partir de ciertos juegos de cartas.

En “Le bourgeois gentilhomme” de Moliére, el nuevo rico, vano a la vez que ignorante e ingenuo Monsieur Jourdain aprende por primera vez que habla “en prosa”, lo que le hace andar altaneramente, como si con esta etiqueta de la retórica y la estilística clásica, su lenguaje también se hubiera ennoblecido y vuelto clásico. Pero por supuesto, su lenguaje es exactamente el mismo de antes. Igualmente nuestras personalidades, problemas, conflictos siguen tan comunes y humanos, demasiado humanos, tanto si les adherimos etiquetas míticas o divinas como si no. Los mitos, creo, no debieran emplearse para ennoblecer lo que en sí mismo no es para nada mítico.

Pues tenemos que tomar en cuenta el golfo que nos separa a nosotros y a nuestras vidas del mito. Nosotros y “el mito” no vivimos en el mismo mundo. Nuestra relación con el mito es inevitablemente arqueológica: durante los dos últimos siglos los mitos han tenido que ser excavados, desenterrados (ver el título de una antología de Karl Kerényi, Die Eröffnung des Zugangs zum Mythos -La Apertura del Acceso al Mito), como reliquias fosilizadas del pasado, después de haber estado muertos y enterrados por eras, cubiertos por capas y capas de otros estadios de desarrollo cultural y psicológico. Por ello quiero discutir, o mejor rozar, lo siguiente. El golfo (que de hecho es una pluralidad de golfos secuenciales) puede verse sobre todo desde tres perspectivas, desde:

* el lugar del conocimiento,

* la forma (constitución) del tiempo y el mundo (mundus) y

* la relación de separación y unión o de identidad y diferencia,

de las que, por razones de tiempo, discutiré hoy sólo la primera.

Lo que permite que los mitos sean inmediatamente aplicados a las situaciones de la vida moderna, paradójicamente, es que el concepto de mito ha sido reducido fundamentalmente, abstraído hasta significar una narración. En cuanto narrativa, el mito está muerto (lógicamente). Al ser abstraído de su tiempo (como un trozo de altar medieval en un museo moderno, separado de su contexto original en la devoción viviente de su era), se ha vuelto universalizado y confiscado en su naturaleza en tanto que mito viviente, y por ello en tanto que mito en primer lugar. Pues es indispensable para la noción de mito que signifique mito viviente ¿de qué otro modo, sino como mito viviente, podría abarcar la profundidad de la existencia como tal y expresar su significado (que es lo que se espera que haga el mito?) Por lo tanto el mito tiene que comprenderse como la unidad de mito en el sentido de una narración y del estatus entero de consciencia y modo de ser-en-el-mundo de la era específica que dio nacimiento a los mitos, y de la cual los cuentos míticos solían ser la auto-expresión de su lógica interior; en otras palabras, tiene que ser comprendido como la unidad de narración mítica y del modo de ser-en-el-mundo mitológico-ritualista, la unidad de semántica (mitológica) y sintaxis (mitológica) (1).

Jung pasó por alto esta comprensión porque recurrió, con un argumento circular, a la idea de factores psicológicos universales (“arquetipos-en-sí-mismos”) de los cuales los mitos conocidos son sólo expresiones temporales y específicas culturalmente. No importa aquí si los arquetipos se conciben como biológicos o metafísicos, como innatos o adquiridos y heredados, como un residuo de experiencias colectivas o lo que sea -en cualquier caso la idea de Jung de arquetipos estatuye la psique como un Hinterwelt (trasmundo), una realidad fáctica positiva por detrás de la realidad, y solidifica la creencia de que se podría ir detrás de los fenómenos (detrás de los mitos, etc.) hasta los factores nouménicos positivamente existentes que produjeron los fenómenos (2). Con esta creencia en un universal literal, en una constante antropológica, el noúmeno pretendidamente “empírico” como fuente oculta de la mitología, uno logra dos ventajas. Si se acepta, legitimiza de hecho la creencia de que, mutatis mutandi, los mitos antiguos son, así como así, aún capaces de expresar la profundidad psicológica de nuestra vida moderna, y en segundo lugar, permite que uno reduzca el cambio histórico reconocido a lo irrelevante, porque el noúmeno positivizado, es decir, los arquetipos, invalidan cualquier ruptura cultural fenoménica, proveyendo un desvío al universal atemporal. El único problema con este modo de pensar, con esta operación de desvío, es que este supuesto legitimizador no es él mismo legítimo: pues no se nos permite inventar una psique positivamente existente detrás de la fenomenología psicológica. No hay tal cosa como un alma que produce fenómenos psicológicos. Los fenómenos no tienen nada detrás de ellos. Tienen todo lo que necesitan dentro suyo, incluso su propio origen, su autor o su tema. “El alma” en mi lenguaje no se refiere por tanto a algo real afuera de, distinto de, y aparte de la fenomenología psicológica, sino que no es más que una façon de parler aún mitologizante, personificadora, una expresión para la cualidad de alma, profundidad e infinitud interior de los fenómenos mismos, así como para su “teleología” interna. “El alma” es así, en contra de las apariencias, un “adjetivo” o “adverbio”, no un sustantivo. El carácter de sustantivo es sólo teórico, no sustancial. Pero si no hay nada detrás de la fenomenología histórica, especialmente nada atemporal, entonces las diferencias históricas entre los fenómenos hacen una diferencia real, decisiva; su forma lógica y el estatus de consciencia en la que existen y que determina lo que psicológicamente son. Es por esto que tenemos que estudiar el golfo del cual he hablado.


El golfo histórico desde el punto de vista del lugar del conocimiento

En este artículo hablo de un estadio mitológico-ritualista en distinción con estadios posteriores, como si anterior fuera un estadio unitario y no tuviera que ser diferenciado dentro de sí en varias fases diferentes. Pero para nuestro objetivo aquí no quiero complicar el asunto, de modo que lo trato como un todo más o menos homogéneo. (Otro problema que aquí ignoro es si “mito” y “mitológico” son realmente los términos más adecuados; si aquello a lo que se refieren es el fenómeno más característico y auténtico para designar este estadio. Ritual, por ejemplo, podría ser más significativo.

Comienzo mi descripción más bien impresionista, con una cita de un libro sobre las narraciones del tiempo de sueño de los aborígenes australianos. “A diferencia de lo que estamos acostumbrados por nuestros cuentos de hadas, cuya narración comienza con un acontecimiento, continúa con el siguiente y conduce a un final, las historias del tiempo de sueño de los aborígenes (australianos) no tienen ni un comienzo ni un final. Como una banda interminable fluyen, se mezclan el uno en el otro, se entrecruzan y se separan de nuevo, se interrumpen abruptamente, sólo para reaparecer en otro sitio, como un curso de agua subterráneo” (3).

¿Qué nos cuenta eso? Una consciencia que no siente la necesidad o tiene la fuerza para demarcar claramente comienzo y fin, creando así historias separadas, sino que para ella todas las imágenes y eventos narrativos juntos representan un todo viviente, siempre cambiante, a partir del cual no pueden separarse en unidades individuales, una consciencia tal está, por así decirlo, flotando en un océano infinito. O podríamos decir que vive en el nivel de un rizoma. Todos las narraciones del tiempo de sueño juntas constituyen UNA inmensa narración. En el océano puede tenerse diferentes corrientes, diferentes bolsas de agua más fría o más cálida, pero todo es un inseparable cuerpo único de agua. Así como no se pueden contemplar todos los detalles de un gran cuadro a la vez, así aquí, también, uno sólo puede hablar acerca de un detalle de la narrativa ÚNICA a la vez, pero así como se puede desplazarse a través de todos los detalles del cuadro en diferentes maneras, comenzando aquí o allí, saltando de un lado a otro, etc., aquí ocurre lo mismo. Siempre se enfoca en una secuencia parcial de acontecimientos a la vez, pero al enfocar en ella, en el trato uno obtiene el rizoma entero. Si se levanta a la Serpiente de Midgard por encima del suelo en punto, se ha tocado a toda la Serpiente de Midgard. El comienzo y el final fáctico de las narraciones se producen sólo por circunstancias ajenas: uno se cansa, cae la noche o una tormenta eléctrica o las necesidades prácticas interrumpen la narración, pero el comienzo y el final no están reflejados o integrados en las historias mismas como parte de su forma, y por tanto no son el propio cierre de los cuentos.

Esto probablemente sea una expresión extrema del modo mítico de ser-en-el-mundo. Pero justamente porque es extremo, destaca mejor un rasgo esencial de ese estatus de consciencia. Cuando, por contraste, Homero o Hesíodo en Grecia cuentan los cuentos míticos en sus épicas, los cuentos no sólo tienen su comienzo y final claros, sino que los autores disponen libremente de los cuentos individuales, que por tanto se reducen a momentos (superados) de un esquema poético mayor. Esto es más obvio en Hesíodo, que en su Teogonía intenta organizar los variados cuentos míticos tradicionales en un orden sistemático, de acuerdo a un principio de ordenación temporal. Aquí cada cuento no sólo tiene su propio cierre, sino que el mismo tema de “el comienzo” (de todo) está por encima de ello transformado en el comienzo literal de toda obra y pensamiento (así como los antiguos editores que juntaron el Antiguo Testamento pusieron la historia de la creación al comienzo de la Biblia). En un tiempo de mito viviente, esto no hubiera tenido ningún sentido, puesto que cada Ahora significativo, cada Ahora de un ritual realizado, era ipso facto un momento de la creación del mundo y tenía “el comienzo” dentro suyo, no en un pasado histórico anterior a él o en otro cuento precedente. Aquí obviamente la consciencia ya no está flotando completamente en el océano infinito de imágenes míticas, sino que tiene una posición ante las imágenes e incluso una visión general de ellas. El mito ha sido reducido ipso facto a “literatura”. Tenemos ahora cuentos determinados. Tanto en Homero como en Hesíodo la consciencia se ha salido, de modos diferentes, fuera del modo mítico de ser-en-el-mundo y se ha establecido independientemente. Homero y Hesíodo transmiten muchos cuentos míticos, pero ya no son verdaderos mitos en el sentido de la unidad de narrativa y estatus mítico de consciencia. El mito propiamente ya está muerto, es una antigüedad.

En el caso de los aborígenes, no era realmente el narrador el que contaba un cuento. Más bien el narrador bucea en el océano del tiempo-de-sueño en un lugar particular y permite que el sueño o el mito salgan a la superficie a través suyo. El cuento, por así decir, se contaba a sí mismo, y podía hacerlo así porque el así llamado narrador se había sumergido en el medio infinito de la verdad mítica, dejándose llevar por sus olas y estando permeado por ellas. Así como el aborigen está completamente sintonizado a su entorno y al clima y las estaciones, concibiéndose como elemento integral de este todo de la naturaleza más que como un sujeto frente a la naturaleza, un sujeto que aborda el mundo con ignorancia y preguntas que exigen explicaciones, así al contar cuentos está completamente contenido en el tiempo-de-sueño y sin voluntad propia, determinado por su vida interna. Homero y Hesíodo, por contraste, son narradores activos, aún cuando ciertamente no son todavía sujetos en el sentido post-medieval. La separación clara entre ellos como narradores y las historias que cuentan encuentra expresión independiente en Grecia en la idea de las musas como las verdaderas narradoras de los cuentos. Los poetas no hablan como sujetos bajo su propia responsabilidad, pero tampoco están ya totalmente inmersos en el océano del conocimiento mítico, al mediar las musas entre ellos y sus historias, es decir, al separar los poetas de, y a la vez conectarlos con, lo que ha de contarse.

Vuelvo a comenzar con otro ejemplo. Los estudiosos han destacado que en inscripciones sobre estatuas en tiempos de la Grecia antigua, la estatua se identifica inmediatamente con la persona representada. Por ejemplo, el texto en tal estatua podría ser: “Soy Chares, el gobernante de Teichiussa”. Atenas, empero, era una excepción. Aquí la inscripción hubiera dicho: “Soy la descripción, la tumba, el monumento, de tal y cual” (4) La diferencia geográfica (Atenas respecto a otros lugares) expresa una diferencia temporal entre estadios ulteriores y anteriores en el desarrollo de la consciencia. Atenas o el Ático estaban por delante de su tiempo. ¿Qué nos dice el que la estatua en la situación más antigua declare categóricamente, “Yo soy Chares, el gobernante...”? Aquí la estatua no es una representación del gobernante ausente, es inmediatamente su presencia real. ¿Pero cómo puede ser su presencia, su realidad? Porque es su imagen. La naturaleza de la imagen en ese estadio mítico) es que tiene, para usar una pobre expresión, un poder sugestivo absoluto. La imagen aquí es verdadera a priori porque es imagen. No es del otro modo; el hecho de que describa correctamente alguna realidad fuera de sí, no es lo que la hace verdadera. La imagen en tanto que imagen tiene todo no que necesita dentro suyo. Al mirarla, la consciencia está cautivada a priori por ella, poseída de antemano, seducida en imaginar o imaginarla como verdad incuestionable. No hay aquí una consciencia que pudiera mantenerse como una existencia separada ante la imagen y distinguirse claramente de ella. Más bien, está absorbida en su esfera, flotando en ella como en un océano de la verdad. (“El océano” no tiene que referirse al todo inseparable de la imagen UNA como la que existe en el tiempo-de-sueño australiano; aquí una imagen individual aislada es un “océano” en sí misma). Al flotar en ello, la consciencia no tiene la imagen ante sí como su contenido o su objeto de visión, sino que inversamente está contenida por ella en todos los lados. Es una situación de absoluta “internidad(innes) en la imagen.

Por esto, además, la estatua puede decir verdaderamente “Soy el gobernante...” porque en tanto que imagen rige sobre la consciencia como la verdad de esta última. La imagen no necesita ninguna justificación, legitimación, prueba, y es inmediatamente el gobernante, no porque se refiera a Chares y su poder político y militar positivo-fáctico, sino más bien al revés: porque el Chares en la carne literal también recibe su autoridad como gobernante de la imagen mítica del gobernante, que es lo que le da su carisma, su Königsheil místico. Incluso su presencia literal es su presencia como imagen, como la imagen del gobernante. La imagen no sólo tiene su verdad dentro de sí, sino que lo tiene a él dentro, a quien se “refiere” (como tenemos que decir desde el punto de vista más nuevo). Él también está absorbido en su aura. Aún hoy pueden encontrarse vestigios de este estatus de consciencia, por ejemplo en la experiencia de los creyentes de la Iglesia Católica Romana, con las reliquias, cuadros de santos y Vírgenes Negras. El clavo de la cruz es el verdadero clavo de la cruz, debido a que evoca inmediatamente la imagen de la cruz de madera, la imagen que tiene su verdad en sí misma y por tanto no necesita ninguna verificación; su verdad es absolutamente inmune al hecho de que juntos todos los clavos de la cruz en el mundo formarían varias grandes cruces. Los argumentos externos son irrelevantes, son sólo un malentendido de la naturaleza de la imagen mítica.

Si en Atenas la estatua se refiere como una representación de Chares, entonces consciencia e imagen se separan, así como la imagen y lo que ahora debe llamarse referente. La consciencia tiene la imagen como un objeto claramente demarcado ante ella, y la imagen tiene lo que representa fuera de ella, como una realidad ahora existente positivamente que, a su vez, recibe su realidad y autoridad de su existencia positiva, no de la imagen. Y ahora la imagen recibe su verdad de su semejanza con aquello que representa. Ahora, y sólo ahora, puede ser la imagen verdadera o falsa, y por tanto cuestionable. El nuevo estatus de consciencia ha disuelto la inmediatez que caracterizaba el modo mítico de ser-en-el-mundo. Al menos potencialmente, hay una cuarta separación que puede tomar lugar junto con este hacer la imagen explícita en tanto que imagen, es decir, como tercero mediador entre el espectador y la realidad referida. La cuarta separación -en adición a las escisiones entre consciencia e imagen, imagen y referente, verdad y falsedad -es la diferencia entre diferentes individuos que pueden tener cada cual su propia visión de una imagen dada. Por contraste, en el estadio mítico, la imagen era una verdad comunal (no una verdad colectiva), en tanto que, como imagen mítica, había absorbido a priori en sí misma como verdad incuestionable a todos los miembros de la comunidad.

El siguiente es un pequeño ejemplo curioso de una era muy ulterior del hecho de que la imagen míticamente percibida tiene la verdad dentro de sí. En las áreas costeras de Italia, España, Portugal y Francia, San Erasmo era venerado como patrón de los marineros. Su atributo era un mástil de barco con la cuerda del anclar enrollada en él. Cuando este dibujo llegó a las zonas de tierra adentro, este atributo se interpretó como sus intestinos extraídos fuera de su cuerpo con un instrumento de tortura durante su martirio, y así en estas áreas de tierra adentro se volvió no sólo el patrón de los torneros de la madera, sino también un auxiliar contra los dolores abdominales. El hecho de que esto se deba, histórica y fácticamente hablando, a una malinterpretación, no desacredita de ningún modo su verdad religiosa. La imagen mítica no es el cuadro literal en su positividad, sino lo que efectivamente se ve en ello o hace sentir su presencia. El “mismo” atributo del santo era en verdad en las áreas costeras un mástil con cuerdas, mientras que tierra adentro era igualmente en verdad sus intestinos. Como la imagen tiene todo lo que necesita en sí, ni siquiera el sustrato material de la imagen, es decir, la pintura positiva, puede testificar contra la verdad de la imagen, aparte de qué imágenes podría haber visto en el mismo cuadro la gente de tiempos anteriores o de otras áreas.

Comencé con la forma de las narraciones en el tiempo-de-sueño de los aborígenes australianos y continué con las estatuas antiguas en la mayor parte de Grecia, que se declaraban expresamente como siendo lo que para nosotros y para los antiguos atenienses tan solo representan. Ambos son ejemplos de la realidad de la imagen. Ahora tenemos que ver que en el modo de ser-en-el-mundo mitológico-ritual no sólo se abrían a la realidad de la imagen ciertas narraciones o estatuas, sino que la intimidad en la imagen (inness) era el carácter general de la existencia. Así como el Chares real o literal, también, está contenido en la imagen, en la estatua de él, y no es una realidad positiva separada ante ella, porque la diferencia entre imagen y referente no existe aquí, así la realidad como un todo, la naturaleza, el mundo, no era una positividad. La IMAGEN, que ahora no significa imagen particular, sino el estatus lógico general de la imagen, tiene todo, toda la realidad, en su interior. Todo, cada acontecimiento, es primariamente imagen, imaginal, phainomenal y como tal al menos potencialmente epifánico. Todo está envuelto en vestiduras míticas y no en hecho bruto y duro. Esto significa que la consciencia vive en el nivel de la experiencia inmediata. El hecho de que todas las separaciones que he mencionado no han ocurrido aún en esta situación, significa que la consciencia misma está sumergida y flotando en sus propias experiencias, sin distancia con ellas. Debido a la inmediatez prevaleciente, el hombre se experimenta primariamente como un hilo tejido en la tela de la naturaleza, como contenido en el curso de los acontecimientos que interactúan ininterrumpidamente, sin tener volición arbitraria propia. (Heino Gehrts).

Pero ya mi mención de “experiencias” está fuera de lugar. La cuestión es justamente que en este estadio no hay en el hombre una consciencia que podría experimentar ahí afuera. Más bien, el hombre tiene su “consciencia” y su “alma” y su “comprensión” en lo que es, en y como los acontecimientos mismos, en y como la naturaleza, en y como la realidad, en y como el mundo. Podría decirse que tiene su consciencia no en sí mismo, sino “ahí afuera”; si no fuera por el hecho de que hablando estrictamente no hay un “ahí afuera” para él en este estadio, puesto que él mismo es una parte y está entretejido con el “ahí afuera”. Así, el mito no es fabula, no es un género de la literatura oral; el mito no tiene su lugar en la consciencia humana para nada, como conocimiento, pensamiento, sentimiento humano. El hombre no se ha vuelto aún un hombre psicológico. No hay sitio para la creencia o la fe en lo que los mitos cuentan. El mito es inmediatamente la verdad de la naturaleza y la vida, es el conocimiento de la naturaleza. Más tarde, la verdad se comprenderá como la correspondencia de intelecto y realidad. Pero aquí este concepto está completamente fuera de lugar, porque aquí no hay intelecto humano que esté frente a la realidad. El mito no es una teoría acerca del mundo o la vida; no hay aquí hipótesis ni sistemas de creencias. No, la verdad que se expresa en el mito, es aquí una realidad subsistente. En la narración es la voz misma de la naturaleza que habla, de modo semejante a como cantan los pájaros. Así como podemos oír las canciones de los pájaros, alguna gente puede oír la voz de la naturaleza.

De modo que toda la vida espiritual e intelectual del hombre y sus verdades y su comprensión tenían su lugar en la objetividad, no en la subjetividad, en:

* Los acontecimientos naturales, terremotos, el vuelo de las aves, la luz del relámpago, los intestinos de los animales. Eran, como los presagies, lugares inmediatos de conocimiento.

* Los objetos significativos, tales como la lanza o la espada o la vara de un hombre, el cesto de una mujer, los amuletos, el árbol genealógico de una persona, el estandarte de un cuerpo militar, etc. Eran su alma. El alma no estaba en la persona o en la comunidad de gente, estaba ubicada en cosas preciosas particulares, en las víctimas sagradas de la matanza sacrificial, en los personajes sagrados como el rey o el faraón, totalmente invertida allí, sumergida y contenida en ellos. Pero era su alma porque la consciencia estaba inmediatamente conectada con el mundo objetivo en una identidad primordial, en lugar de ser algo en su propio derecho ante el mundo.

* Otro lugar sumamente significativo de la vida espiritual del hombre eran sus propios actos rituales, sobre todo sus matanzas sacrificiales. Es esencial advertir que no se tenía ninguna idea que acompañara a estos rituales, ni sentimientos ni emociones. La acción tan sólo acontecía, era realizada y como tal era auto-suficiente; en tanto que acción objetiva tenía todo lo que necesitaba dentro de sí misma, incluidos su racionalidad y valor emocional. Era verdad, era significado y la operación intelectual, era importante. El pensamiento, sentimiento, imaginar humanos se dejaban enteramente a los actos rituales objetivos ellos mismos, como inherentes en ellos. Estos actos no necesitaban nuestros pensamientos subjetivos o nuestra apreciación por encima de ellos mismos. En el momento en que hay necesidad de pensar algo sobre el ritual, de entenderlo o tener subjetivamente sentimientos piadosos al respecto mientras se lo realiza, entonces ya se ha abandonado el modo ritualista de ser-en-el-mundo.

En cierto pasaje Hegel señala, entre otras cosas, la idea de la signatura rerum en la filosofía medieval y de modo similar al instinto de los animales que, por ejemplo, los conduce a la hierbas adecuadas para curarlos cuando están enfermos. Entonces afirma que el hombre natural, también, ve en el corazón de las cosas y continúa, “La misma relación se halla en el sueño, en el sonambulismo ... La consciencia razonable (Das vernünftige Bewußtsein) se ha vuelto aquí silencio y en su lugar se ha despertado el sentido interno, del cual puede decirse que el propio conocimiento está mucho más en la identidad con el mundo, con las cosas alrededor, en que el propio estar despierto … Por ello la gente cree que esta condición es algo superior que la normal. Así puede ser que se tenga un presentimiento de cosas que ocurren mil horas de distancia. Entre los pueblos salvaje se encuentra tal conocimiento, tal adivinar a un grado mucho más elevado que entre los educados” (5).

La cuestión para nosotros es que aquí el conocimiento está en la identidad con el mundo y con las cosas circundantes, en lugar de estar en la mente despierta misma (una mente que tiene el mundo ante sí). Mientras que en la situación moderna estados especiales de consciencia como el sonambulismo o el sueño se deben efectivamente al hecho de que la “consciencia razonable” se ha callado, en el estatus mitológico-ritualista de consciencia que me interesa, esta consciencia como posesión propia del hombre aun no se ha despertado, o sólo parcialmente, y aún no se ha disuelto la “unidad natural de lo intelectual (Geistigen) y lo natural” (Hegel) o la relación de simpatía con el mundo.

La intuición de Lévy-Bruhl acerca de una “mentalidad prelógica” y una “participation mystique” era básicamente adecuada, y sus críticos, como Paul Radin y, de otras maneras, Claude Lévi-Strauss sencillamente no entendieron que tal captación como “prelógica” se refiere a lo psicológico de la mente objetiva, de la cultura, es decir, lo psico-lógico inherente en el mito, en el modo chamánico o ritual de vida, en las prácticas mágicas y adivinatorias, en el arte primitivo, etc., y no en la psicología personalista de la gente. La tesis, por supuesto, no es que los primitivos como gente estuvieran desprovistos de razón y gobernados únicamente por emociones e impulsos. La pretensión de un cambio “Del Mythos al Logos” es sobre un cambio dentro de la constitución lógica de la mente. Es una distinción en la forma interior de la mente, de la lógica interna, en lugar de una hipótesis acerca de la ausencia de logos literal, material, en los tiempos antiguos y en la primera emergencia del logos más tarde (y por tanto absolutamente misteriosa).

Si se quiere entender cuestiones del tipo que estamos tratando aquí, no debe enfocarse personalistamente sobre las gentes y lo que ellas como individuos dicen y sienten, ni en su conducta percibida positivamente. La cuestión es, ¿qué dicen los rituales que realizan, los mitos que tienen: cuál es su lógica? ¿Y qué dice el hecho de que estas gentes tuviesen la necesidad en primer lugar de realizar tales rituales y de tener tales mitos? Nuestro punto de vista tiene que ser el psicológico, es decir, el punto de vista del nivel del mito y el ritual, de la “psique objetiva” (Jung), de la “mente objetiva” y de la “mente absoluta” (Hegel). Psicológicamente (no personalistamente) es verdad lo que Jung dijo del hombre primitivo: “Es como un niño, sólo nacido a medias, aún contenido en su propia psique como en un sueño, en el mundo tal como realmente es, no distorsionado aún por las dificultades de entendimiento que abruman a una inteligencia que alborea” (CW 8 § 682) (6). En el nivel personalista, las críticas de Jung y de Lévy-Bruhl tenían que descubrir por supuesto que los primitivos no son niños, no sólo soñantes, sino capaces de argumentar racionalmente y que intentaban explicar también ciertos aspectos de la realidad. Este descubrimiento es verdad, pero no viene al caso. El caso es que el conocimiento esencial del hombre primitivo no se deriva de la argumentación racional y de la observación empírica, sino de la inmediata “identidad con el mundo”, el poder auto-evidente y sugestivo de la imagen, de experiencias epifánicas y visionarias, de la inmersión en el “tiempo-de-sueño”. Tenemos que ver a través de la ingenuidad que toma peronalistamente enunciados como “Es como un niño” y quieren permanecer ignorante de “la diferencia psicológica”.

Puesto que el lugar de este conocimiento está en la identidad con el mundo, no tiene realmente el carácter de un conocimiento propiamente (un acto subjetivo), sino más bien de un acontecimiento natural. El conocimiento es aquí, por así decirlo, algo “ontológico”, no algo lógico, mental o noético, y la verdad tiene, como dijimos, el carácter de una entidad subsistente. Si queremos adherirnos a la visión de que aquí hay una consciencia, es una consciencia implícita “objetiva”, una consciencia al nivel de los “ojos de pez” discutido por Jung y localizado en la naturaleza, una consciencia que, por así decir, lo mira a uno, y no al revés, una consciencia que mantiene u observa su contenido colocado ante ella; no es la propia consciencia subjetiva del hombre acerca de la naturaleza.

Esto tiene consecuencias para el tipo de aprendizaje que corresponde a este estadio. Menciono tres aspectos:

(a) Con respecto al conocimiento esencial: En lugar de enseñanza y adoctrinamiento, en este estadio se tiene la iniciación, es decir, la inmersión total del individuo en el “tiempo-de-sueño” o su equivalente. Había que experimentar inmediatamente las verdades más elevadas, por uno mismo, como las propias visiones, a través de la propias pruebas, etc. La iniciación es ese proceso por el cual la condición implícita (generalmente existente en este nivel) de flotación en el océano de la verdad se hacía individualmente explícita y se actualizaban personalmente mediante una implacable exposición a ella (muerte simbólica) y mediante ello se reafirmaba para toda la tribu.

(b) Con respecto al conocimiento práctico: En muchas sociedades tradicionales africanas de hoy aún se considera sumamente inadecuado que los niños que miran a sus padres hacer herramientas les pregunten cuestiones acerca de cómo las hacen y por qué de ese modo particular. Se supone que los niños deben observar silenciosamente: aprendiendo mediante ósmosis inconsciente e imitación subconsciente, no mediante la adquisición de conocimiento conceptual abstracto (teoría). El saber-cómo está en las propias manos, en el propio cuerpo, y “en” el material (la madera o lo que fuera) a ser trabajado, no en la mente pensante.

(c) Nuevamente con respecto al conocimiento esencial: Los cuentos tradicionales de la tribu, los dichos de sabiduría, las posturas, los versos, la fórmulas rituales estereotipadas. Tenían que memorizarse. Memorizarse sin explicación, interpretación o entendimiento específicamente intelectual. No se tenía que, ni se suponía que se tuviera que entender conceptualmente lo que se decía o lo que significaba, o mejor: esta posibilidad sencillamente no existía. En cambio, se tenía que ser capaz de repetirla correctamente, preservando exactamente cada palabra de la tradición ancestral. Esto era así porque el entendimiento era el entendimiento que el texto tenía de sí mismo, de su verdad auto-suficientemente, que residía en el fraseo correcto y en la enunciación correcta de las palabras, no en la mente receptora. Se tenía que conocer de memoria el conocimiento esencial, en lugar de tener un conocimiento acerca de ello.

Debido a la identidad del hombre con el mundo, con las cosas circundantes, con las palabras enunciadas y los actos rituales realizados, los ritos y los sacramentos podían de hecho “funcionar”. Pero por supuesto que no funcionaban en nuestro sentido subjetivo moderno, ofreciendo emociones intensas personales y cosas por el estilo. El efecto era también objetivo, puesto que el ritual tenían incluso su efecto auto-suficientemente y “objetivamente” en sí mismo, y el hombre participaba de este efecto benéfico por su conexión inmediata con, o su sintonía con la lógica objetiva que se había invertido en el ritual por medio de esa identidad “objetiva”, mediante un tipo de cordón umbilical aún no cortado.

***

Pero hubo un tiempo tanto en la Grecia antigua y en el antiguo Israel -me limito aquí a estos dos sitios de mayor importancia para la cultura occidental-, un tiempo en que esta identidad se disolvió y tomó lugar una abstracción a partir de esta inmediatez. En Grecia la mente se desprendió de la experiencia inmediata, concreta, sensual-imaginal, y se volvió consciente de sí misma en contradistinción al entorno, estableciéndose así como con-ciencia. Este fue el despertar inicial de la “consciencia razonable” de su previa somnolencia, la partida radical de lo que Hegel llama el “sentido interior”, y así el cambio “del mythos al logos” (y de este modo hacia el hombre filosófico, metafísico). El lugar del conocimiento era ahora la mente, más tarde consciencia, y el conocimiento era conocimiento acerca del mundo, que ahora estaba ante la mente. En este nuevo modo de ser-en-el-mundo, la consciencia tenía que comenzar no con el conocimiento, sino sólo con ideas acerca del mundo (Vorstellungen), supuestos, hipo-tesis (imputaciones), que podían ser verdaderas o falsas, es decir, que en principio eran cuestionables, y que por tanto requerían un logon didonai, un informe racional y una verificación -fuera racional o empírica. De repente la consciencia se había vuelto ella misma responsable de lo que pensaba que era verdad. Tenía que pensar. La verdad, por tanto, residía en las ideas (proposiciones) de la consciencia, si correspondían a la realidad. Y sólo en ese caso las ideas se volvían conocimiento.

Arriba ya hemos considerado ejemplos de la emergencia de una identidad con el mundo en otras áreas, el ejemplo de la forma de las narraciones, que cambió de verdadero mito a las obras poéticas de Homero y Hesíodo, y el ejemplo del estatus de las esculturas, donde advertimos el cambio de “Yo soy Chares” a “Yo son la imagen de...” en el Ática. Otra ilustración plástica del cambio de la anterior inmediatez hacia la abstracción es la invención y creación por parte de Anaximandro de un mapa de la tierra. La posibilidad de un mapa requiere una mente que se ha distanciado lógicamente de una manera fundamental del mundo, y se ha puesto muy por encima, y así ha reducido la tierra a un momento superado o a un contenido de su consciencia, a un modelo del mundo en pequeña escala y modernizado. La mente debe haber tenido el poder de abstraer de toda realidad los detalles menudos y las impresiones sensuales-imaginales inmediatas para darnos sólo la estructura general o el esquema, y junto con ello una apreciación global del todo. Esto también implica que la mente se ha elevado a la noción abstracta de la tierra; ha evaporado y condensado la variedad sensual de la realidad en una idea conceptual de ella, un cambio que finalmente culminaría en que la mente llegaría al concepto completamente abstracto de Ser, el concepto básico de toda metafísica. También implica que el mundo real, en tanto que sensualmente visible y accesible, ya no es frente a la consciencia inmediatamente idéntico con la concepción mítico-imaginal (“arquetipal”) del mundo (7), sino que más bien se ha reducido en principio a mundo empírico-fáctico (si bien en la práctica, especialmente en los tiempos antiguos de este nuevo modo, aún envuelto en muchas vestiduras míticas, que efectivamente pudieron ser arrojadas sólo en el curso del tiempo).

Más arriba he afirmado que el hombre antiguo se había experimentado como un hilo tejido en la tela de la naturaleza. El poder de la mente recién obtenido de abstraer de la realidad sensual-imaginal de la naturaleza presuponía que la mente (¡no la gente!) se había arrancado lógicamente, se había desprendido fuera de esta tela a fin de lograr una postura ante ella. Tiene que haber ocurrido una negación radical de esa primaria inmersión de la mente en el mundo natural, que había hallado su expresión adecuada en el mito; un divorcio de su unidad “simbiótica”, simpática con la naturaleza. Y en la voluntad y la fortaleza de realizar realmente este divorcio, cortando de ese modo a través de su propia carne, por así decir, la mente regresó a sí misma. El lugar de la verdad o del conocimiento cambió “de la naturaleza a la mente”.

Parte de este entero desarrollo nuevo es la invención de la idea y del sentimiento de “culpa”, que hizo posible y necesario el sentido trágico de la vida. La culpa es un concepto que no tenía ningún sitio en el estatus mitológico de consciencia. ¿Cómo podría, si el hombre estaba allí en una identidad con el mundo? Podía haber errores, actos equivocados, pero no culpa en un sentido moral. De modo semejante, el concepto de castigo es incompatible con el modo mitológico de ser-en-el-mundo. Lo que para nosotros parece un castigo, eran efectivamente iniciaciones en la verdad del hecho de la persona, la consecuencia última del curso de los acontecimientos comenzado con ese hecho con el cual el hacedor se había salido de la esfera humana protegida y había transgredido en el reino de los misterios, lo numinoso, lo tremendo.

“Culpa” no debe tomarse aquí literalmente. No tiene nada que ver con hechos inmorales, con una falta. Es un fenómenos estrictamente psicológico. La emergencia de la idea y la experiencia de la culpa refleja simplemente el acto lógico del divorcio de la mente de su unidad simbiótica con la naturaleza, por la cual regresó a sí misma, se volvió mente explícita, logos. El fenómeno de la “culpa” no es sino la forma en que la nueva posición ante la naturaleza retiene dentro de sí una consciencia (implícita, ansichseiend) de su origen contra naturam, y por tanto de su propia naturaleza auténtica, en tanto que mente. La “culpa (como tal)” o (en un lenguaje kantiano) “la pura culpa” es la marca de nacimiento de la mente.

Apenas si hace falta mencionar que la invención de la escritura es a la vez expresión de e instrumental para el cambio de la inmediatez al pensamiento abstracto.

En la antigua Israel, también, la mente en cierto momento se elevó por encima del estadio de los dioses tribales míticos a la idea de un verdadero Dios muy por encima del mundo, con respecto al cual todos los otros dioses eran falsos dioses. De acuerdo con esto, la oposición moral última de bien contra mal (pecado, Satán) emergió también en estos tiempos. Y los rituales de las matanzas sacrificiales se experimentaron ahora como irreligiosas, porque lo que Dios realmente quería era la devoción del corazón. Esta es la misma disolución de la inmediatez de la experiencia que se describió para la antigua Grecia, aunque de un modo diferente. Aquí el cambio no es del mito/ritual a la filosofía, sino hacia la religión. Empero el cambio igualmente radical del mito y el ritual a la religión (el modo religioso de ser-en-el-mundo) es también un movimiento hacia el logos, una manifestación del logos, del poder de la abstracción. El Dios Uno por encima del mundo refleja objetivamente el hecho de que la mente se ha salido del océano en el que había estado flotando y se ha vuelto consciente de sí misma, estableciéndose así como consciencia ante el mundo.

En este nuevo modo de ser-en-el-mundo, que se manifestó en dos modos diferentes en la antigua Grecia e Israel, la condición de posibilidad del mito está obsoleta, aunque lo que he descrito brevemente aquí es sólo la primera intimación del logos. La consciencia que emergió no es aún auto-consciencia, no se ha vuelto consciente de sí en tanto que consciencia y Subjetividad. Esto sólo ocurrió durante el periodo ulterior de la historia occidental, durante el tiempo desde Nicolás de Cusa o Descartes a Hegel. Con este desarrollo, el alejamiento del mito se vuelve más radical y definitivo; en tanto la consciencia se ha dado cuenta de ser subjetividad, ha perdido lo que era la condición imprescindible del mito; la posibilidad de substanciarse, hipostasiarse, proyectarse, personificar. La semántica se ha superado y evaporado en sintaxis, el contenido sensual de lo imaginal se ha disuelto y licuado en la forma lógica de la vida de la consciencia de la misma Subjetividad. Después del mundo dominado por la imagen del Padre (por ejemplo el Padre Zeus), es decir, la filosofía de la antigüedad, y después de la era del Hijo, es decir, la metafísica medieval, el tercer periodo de la metafísica occidental es esa era que la consciencia se da cuenta de que es Espíritu.

***

Y sin embargo este no es el último estadio. En nuestro breve repaso, hemos testimoniado el cambio “del mythos al logos”, “de la naturaleza a la mente”. Y hemos visto que este cambio se hizo posible sólo mediante el desprenderse de la mente de su estar sumergida en la naturaleza. Lo que aquí debe acentuarse, empero, es que fue la emancipación de la mente, no del hombre, de la naturaleza. El “hombre metafísico” (el sucesor del “hombre mitológico”) permaneció lógicamente contenido en la naturaleza y finalmente en Dios en tanto que fundamento de la naturaleza. La fundamental inserción del hombre en la naturaleza perduró. La naturaleza permaneció como el horizonte del pensamiento metafísico. De hecho, el logos, la mens, era el logos o la mente del mundo, no la mente de un individuo atómico. En otras palabras, sólo dentro de la naturaleza la mente se había liberado de la naturaleza; se había vuelto mente, pero permaneció “mente natural” (8). Pero con el periodo moderno, comenzando con el siglo XIX, esta también cambió. En El Mundo como Voluntad y Representación (1819) de Schopenhauer podemos tener el primer documento importante del alma que muestra que “el hombre metafísico” ha sido reemplazado por “el hombre psicológico”, para quien la verdad, si aún existe para él, reside en sus ideas personales acerca del mundo. Podríamos describir este cambio con la fórmula, “del logos o la mente a la persona”. Ahora se ha acabado para el hombre mismo su inserción en la naturaleza, existencialmente, lo que se muestra sobre todo en la esfera económica: en el cambio radical del modo de producción artesanal y de la pequeña empresa a la producción industrial, para la cual la naturaleza ya no tiene más dignidad en sí misma, sino que se reduce fundamentalmente a una fuente de materiales en bruto.

Baste aquí una breve lista de algunos de los cambios importantes que ocurrieron con la ruptura fundamental entre la era de la metafísica y la de la modernidad. Estos cambios incluyen:

* el centro se ha perdido del todo,

* el individuo ha caído de su contención en la religión y la metafísica, que eran esencialmente conocimiento comunal, y se vuelto consiguientemente un individuo esencialmente privado, atómico,

* el hombre se siente, por tanto, fundamentalmente alienado y repentinamente es cautivado por problemas existenciales (o existencialistas) y sujeto a desórdenes neuróticos,

* la fe y el conocimiento se han separado consiguientemente,

* la mente ha dejado el estadio de auto-consciencia, habiendo visto a través de sus ideas (concepciones, Vorstellungen) como ideas nuestras y así últimamente como un juego de lenguaje,

* las artes han demostrado que la verdad es esencialmente irrepresentable (unanschaulich), si es que existe aún tal como la verdad,

* bajo estas circunstancias, sólo se puede obtener satisfacción “metafísica” bajo paradis artificiels (Baudelaire), es decir, mediante drogas de cualquier tipo.

En la modernidad, el mito se ha vuelto abstracto por dos voces, totalmente divorciado de su modo nativo de ser-en-el-mundo. Precisamente porque es abstracto, completamente obsoleto e inofensivo, puede redescubrirse para nuestro tiempo y se puede complacerse en él como en una de estas drogas, una droga de naturaleza espiritual o psicológica, no una droga de naturaleza química o fisiológica. También puede ser presa fácil para la explotación por parte de la industria publicitaria para sus objetivos de interesar a los consumidores en ciertos productos. Y también puede ser usada por la mente como material para estudiar sobriamente su propia historia y naturaleza.

Pero lo que ya no puede ser más es mito.

© Wolfgang Giegerich


Notas

(1) Así como no debiera abstraerse de esta unidad de narración y modo de ser-en-el-mundo la forma narrativa, del mismo modo igualmente debería evitarse la abstracción opuesta. No se debiera abstraer de esta unidad “el modo mitológico de ser-en-el-mundo”, por ejemplo, en la forma de la idea abstracta de un factor antropológico universal, que flota libremente, o la mera sintaxis (y con ello el potencial eterno) del pensamiento mítico como si fuera una subyacente estructura profunda de la mente ahistórica (y como tal ineludible). El mito es concreto, encarnado en cuentos existentes. Es la unidad de sintaxis y semántica.

(2) El truco de Jung consistió en disfrazar su lance metafísico ante sí y ante nosotros pretendiendo que sus arquetipos, “lo inconsciente”, “el alma”, etc., eran sólo hechos empíricos. Así le pareció que si descubrió un Hinterwelt (trasmundo) detrás del mundo fenoménico, no era su culpa, sino de la realidad empírica.

(3) Heiner Uber, “Bahlu, der Mond und Yurlunggur, die Regenbogenschlange: Ein Vorwort”, Piet Bogner, Traumerzeit-Erzählungen der Aborigines, (Munich: Mosaik Verlag, 1999) p. 8.

(4) Ver Bruno Snell, Die Entdeckung des Geistes (Göttingen: Vanderhoeck & Ruprecht, 1975) p. 101, y mi discusión en Die Atombombe als seelische Wirklichkeit, Zürich 1988, pp. 186 ss. y Drachenkampf oder Initiation ins Nucklearzeitalter, Zürich 1989, p. 66.

(5) G, W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion I, Theorie Werkausgabe vol. 16 pp. 269ss; mi trad.

(6) N.B.: Las palabras en itálica no son para acentuar, sino para marcar el texto que se ha excluido en la traducción al inglés y ha sido añadido por mí de acuerdo al original alemán.

(7) En los tiempos mitológicos, cualquier pueblo y cualquier lugar donde se realizaba un ritual (independientemente de su apariencia particular empírico-física) era imaginalmente ipso facto el centro del mundo, y en este centro se erigía el árbol del mundo o la montaña de escalones que asciende hacia el cielo, el Meru hindú, la montaña de cristal de los cuentos de hadas. Y en horizonte concreto desde este lugar fluía el río primordial, para el conocimiento mítico, el océano, nuevamente con independencia de las condiciones geográficas literales donde el horizonte de esos lugares estuviera, desde el presente punto de vista. Independiente de dónde estuviera el hombre en un momento dado, en ese estadio mitológico-ritualista de consciencia, esencialmente estaba siempre en el centro. La imagen mítica del mundo como conectado en su centro con el cielo y, a la distancia del horizonte, como rodeado por un océano, acompañaban al hombre dondequiera que fuese y se estableciese. Este conocimiento mítico, es decir, lógicamente negativo, del mundo se sobreimprimía sobre la apariencia física (positiva) del mundo y no se veía realmente contradicho por el conocimiento factual de que había otros pueblos que también eran igualmente el centro del mundo para sus habitantes, y de que más allá del horizonte presente el mundo continuaba a pesar del océano imaginal que realmente marcaba el límite absoluto del mundo, el límite entre ser y no-ser.

(8) También podemos pensar aquí en el axioma de la naturaleza de Pseudo-Demócrito (ver CW 16 § 469): “la naturaleza se deleita en la naturaleza, la naturaleza conquista la naturaleza, la naturaleza disfruta de su dominio sobre la naturaleza”. La naturaleza permanece aquí, para la mente metafísica, como límite insuperable y horizonte. Los cambios radicales sin embargo no son sólo cambios internos-naturales.