Una lectura de "¿Qué significa pensar?" de M. Heidegger

Lectura y comentarios de Enrique Eskenazi de la cuarta lección de Qué significa pensar de Martin Heidegger, en el curso Nietzsche: psicología & nihilismo. Clase dada el día 14 de marzo del 2011.

Transcripción por Alejandro Bica. Comentarios de Enrique Eskenazi entre corchetes.


¿Qué significa pensar?, por Martin Heidegger (1951)

CUARTA LECCIÓN

Lo primero es: el tono de nuestra afirmación: “lo gravísimo en nuestra época grave es que todavía no estamos pensando”, no tiene nada de negativo, como podría parecer a los oídos superficiales. El aserto no parte en manera alguna de una posición calificadora, cualquiera que sea [1]. Lo segundo se refiere a la pregunta por el carácter de enunciado de la afirmación. La modulación en que habla nuestra afirmación recién podrá vislumbrarse suficientemente cuando seamos capaces de meditar sobre lo que la afirmación dice propiamente [2]. Esta posibilidad resultará en el mejor de los casos al fin del curso o largo tiempo después. Hasta es más probable que este mejor de los casos deje de producirse. Por esto debemos llamar la atención ya desde ahora sobre el problema que nos impone la afirmación si pensamos sobre la modulación de su decir. Esta modulación, empero, la entendemos como distinta de los términos “manera” y “modalidad”, es decir, no como un modus. Con modulación se quiere significar aquí la melodía, el sonido y el tono que no toca solamente la traducción del decir al campo fonético. La modulación del decir es el tono con el cual y conforme al cual está afinado lo que se dice [3]. Con esto insinuamos que las dos preguntas por el “tono” de nuestra afirmación y por su carácter de enunciado guardan conexión entre sí.

[1 A oídos superficiales esto podría parecer una crítica al ego, o como diría Giegerich parece estar dirigido al ego, pero no está dirigido al ego, ni está dicho con ninguna intención moral, ni que deberíamos intentar pensar, ni de qué mal que no pensemos. Ello es sólo una constatación. Es la constatación de un destino histórico. No pensamos porque el destino histórico de occidente es haber llegado a este punto en que todo "pensamiento" no es más que cálculo, manipulación, utilización, pero ya no pensamos en el sentido de pensar filosóficamente. Lo que está constatando Heidegger es que la filosofía se ha muerto y en su lugar están las técnicas, las prácticas, las ciencias, los usos, pero las preguntas fundamentales ya no se pueden preguntar, y no por un fallo nuestro, sino por un destino histórico.]

[2 Esta afirmación para un oído superficial o para el sentido común es una pura descalificación. Pero él no quiere descalificar nada. Tenemos que aprender a oír lo que está diciendo y lo que está diciendo no es una crítica a nosotros porque seamos vagos, perezosos o calculadores.]

[3 Y aquí hay algo relativo a Nietzsche. Cuando Nietzsche habla de filosofar con el martillo la gente entiende que es agarrar un martillo y romper cosas. Pero no se refiere a eso. No es filosofar rompiendo con todo, sino que se refiere al martillo del afinador de música, a un pequeño martillo para ver si las cuerdas y las teclas están bien afinadas. Afinar quiere decir también tocar para ver si suena a hueco o a vacío. Es ir con un pequeño martillito para ver si las afirmaciones están vacías o tienen sustancia, para sintonizar adecuadamente con el tema.]

Parece pues apenas posible negar que la afirmación que habla de nuestra época grave y de lo gravísimo que en ella hay, es un juicio sobre la época actual. ¿Qué hay acerca de tales juicios sobre la actualidad? Caracterizan la época, por ejemplo, como llegada a su ocaso, enferma, decadente, castigada por la “pérdida de su centro” [4]. Lo decisivo en semejantes juicios, empero, no es que lo califican todo como negativo, sino simplemente que califican. Determinan el valor y, por así decirlo, la categoría de precios en que hay que clasificar la época [5]. Se tiene tales tasaciones por indispensables, pero también por inevitables. Ante todo, producen inmediatamente la apariencia de estar en lo justo. Por esto obtienen también muy pronto el asentimiento de la multitud, al menos por el tiempo de vida que se concede a los juicios de esta índole [6]. Actualmente este tiempo se va abreviando cada vez más. El que hoy vuelva a prevalecer el asentimiento al aserto de Spengler del ocaso de Occidente se debe, fuera de varios motivos extrínsecos, a que el aserto de Spengler no es más que la consecuencia negativa pero correcta de la palabra de Nietzsche [7]. “El desierto está creciendo”. Hemos subrayado que ésta es una palabra pensada. Es una palabra verdadera.

[4 Alusión a Nietzsche.]

[5 Aquí Heidegger se está mofando de los juicios de valor, que en el fondo están tasando, como un mercader, la mercancía, o bien o mal, pero la están tasando.]

[6 Y con esto está criticando todo el pensamiento de nuestra época: el pensamiento periodístico, el pensamiento sociológico, el pensamiento de los medios de información que continuamente tasan la época y asustan a la gente con el final del mundo, la crisis nuclear, el cambio climático, la caída de los mercados, etc., etc... todos somos culpables, nosotros hacemos que el planeta se vaya al carajo... etc., etc., esto porque todo está tasado como una información, y como una información que juzga, que acusa, que incita a tomar partido. Pero esto es justamente lo que Heidegger no quiere hacer, no quiere que se tome partido, porque tomar partido por, no es pensar profundamente, no es meditar como dice él: tomar el tema lo más desapasionadamente y amarlo sin meternos en el medio para ver qué podemos hacer o cómo lo podemos arreglar.]

[7 Spengler fue un filósofo que tuvo un gran éxito en los años 20 con una obra que hizo furor en todo el mercado literario y en el mercado filosófico que se llamó "La decadencia de Occidente", y en la que intentaba explicar los ciclos de cada cultura, que inevitablemente tienen un comienzo, un desarrollo y una culminación, y que según él Occidente había llegado al momento de su caída. Evidentemente, para quién mire con profundidad, Spengler no estaba haciendo más que popularizar y poner en fácil, y por lo tanto desvirtuar, el pensamiento de Nietzsche, que fue el que habló de la decadencia de Occidente en un sentido muy profundo porque no era una decadencia sólo externa, sino la caída de los fundamentos de esa cultura, no era simplemente un proceso biológico de envejecimiento, sino que Nietzsche hablaba de la pérdida de fundamento de toda la cultura occidental. Pero prendió tanto que todo el siglo XX sin saberlo ya era nitzscheano, y sólo desde ese horizonte era posible que aparezca una obra como la de Spengler que anuncia el final de Occidente.]

Parece, sin embargo, que los otros juicios sobre nuestra época que van apareciendo, no tienen menos razón de ser. Y, en efecto, la tienen hasta donde son exactos, porque se ajustan a una ingente cantidad de hechos que son alegados como prueba y pueden documentarse con citas hábilmente seleccionadas de diversos escritores. Llamamos exacto al representar que se ajusta a su objeto [8] [9]. Hace tiempo que se equipara esta exactitud del representar a la verdad, o sea, que se define la esencia de la verdad por la exactitud del representar [10]. Si yo digo: hoy es viernes, entonces esta afirmación es exacta, porque dirige el representar a la sucesión de los días de la semana y apunta el de hoy que es viernes. Juzgar es: representar con exactitud. Al juzgar sobre algo, por ejemplo, si decimos: “aquel árbol está en flor”, nuestro representar debe mantenerse en dirección al objeto, el árbol en flor. Pero este mantenimiento de la dirección está constantemente expuesto a la posibilidad de que alcancemos o no la dirección o la perdamos. Con esto el representar no quedará falto de dirección, pero en relación al objeto será inexacto. Dicho más precisamente, el juzgar es un representar exacto y por esto mismo cabe la posibilidad de que sea inexacto. A fin de que veamos ahora cuál es el carácter de enunciado que tiene nuestra afirmación sobre la época actual, debemos exponer con más claridad qué es juzgar, es decir, qué es representar exacta o inexactamente [11]. Si pensamos sobre ello debidamente, nos hallamos ya en medio de la cuestión: ¿qué es, ante todo, el representar? [12]

[8 Heidegger dice que éstos juicios terribles son exactos. Pero está claro que Heidegger los desprecia. Heidegger está intentando mostrar que hay un tipo de verdad que no tiene nada que ver con la exactitud, que ser exacto no es lo importante, pero es lo que al sentido común, al periodismo, a la cultura que reina le importa: la exactitud de una información. Heidegger distingue entre lo que pasa y lo que acontece. La exactitud sólo puede versar sobre lo que pasa, lo pasajero, la noticia puntual, pero lo importante no es lo que pasa, lo importante es lo que acontece, que es lo que hace que pasen todas esas cosas. Y ante lo que acontece no hay exactitud posible porque no nos podemos colocar al frente de lo que acontece y compararlo. Lo que acontece es lo importante, lo que acontece jamás será noticia. En cierto sentido lo que dice Heidegger es que estos juicios acerca de nuestra época se basan en lo que pasa pero nunca arraigan en lo que acontece. Heidegger está señalando otra manera de plantearse las cosas. ... La exactitud será característico del pensar calculador, del pensamiento científico, la exactitud es característico de cuando se mide un molde para hacerse un vestido que funcione. ¿Pero uno puede acercarse con exactitud a las grandes preguntas?]

[9 "Llamamos exacto al representar que se ajusta a su objeto". Aquí está la idea de que la verdad sea una aproximación entre un sujeto que representa a un objeto y que la representación del sujeto tiene que adecuarse al objeto. Aquí vuelve a insistir que la idea de exactitud parte ya del presupuesto de que el sujeto siempre representa o se hace una imagen del objeto, y que la exactitud se basa en que la representación o la imagen se adecue al objeto. Pero ¿los grandes temas son un objeto, son como una cosa que uno pueda representar? Para empezar, los grandes temas ponen en cuestión que el representar sea la única manera de conocer o la única manera de verdad. ¿Puede uno creer que los grandes temas y las grandes preguntas puedan adecuarse a un objeto que ya existe? Difícil.]

[10 Con esto Heidegger está diciendo que es cierto que en la cultura Occidental hace tiempo que verdad se entiende como exactitud, pero... no es la única manera de acercarse al tema de la verdad.]

[11 Es decir, ¿podemos representar “lo gravísimo en nuestra época grave es que todavía no estamos pensando”? ¿A dónde tenemos que enfocar para mirar con exactitud esta afirmación?]

[12 Esto es lo que hace un filósofo. Hasta ahora no nos preocupaba este tema, ni nos dábamos cuenta de que nos movemos siempre representando, ni nos dábamos cuenta de que aceptábamos como de hecho que representar correcto es la verdad. Ahora este señor se ha encargado de que nos demos cuenta y que nos hagamos una pregunta que no nos hacíamos. No ha ido para delante, ha ido para atrás, ha ido a socavar el fundamento de dónde estábamos colocados inadvertidamente, porque ahora ha surgido la pregunta de ¿qué es el representar? Lo que está haciendo Heidegger es un ejercicio de pensar, no de calcular, buscar utilidad o resultados. Heidegger está preguntando por los fundamentos.]

¿Representar? ¿Quién de nosotros no habría de saber lo que es representar? Si representamos algo, por ejemplo, filológicamente un texto, una obra pictórica bajo el aspecto histórico-crítico, un proceso de oxidación de la química, entonces tenemos en cada caso una representación de los objetos nombrados. ¿Y dónde tenemos estas representaciones? Las tenemos en la cabeza. Las tenemos en la conciencia. Las tenemos en el alma. Tenemos las representaciones dentro de nosotros, entiéndase, las representaciones de los objetos. Esto sí, desde hace algunos siglos se entremetió la filosofía cuestionando si estas representaciones dentro de nosotros corresponden en alguna manera a una realidad fuera de nosotros. Unos dicen que sí, otros que no, y otros finalmente que no hay manera de decidir sobre esta cuestión y que sólo se puede decir que el mundo, que aquí significa la totalidad de lo real, es en cuanto sea representado por nosotros. “El mundo es mi representación”. En este aserto, Schopenhauer ha resumido el pensamiento de la filosofía moderna. Hay que mencionar aquí a Schopenhauer porque su obra principal El mundo como voluntad y representación desde su aparición en el año 1818 ha determinado de la manera más persistente el pensamiento de todo el siglo XIX y del XX [13]; también allí donde esto no se hace inmediatamente evidente, y también allí donde su aserto es impugnado. Olvidamos con demasiada facilidad que un pensador ejerce su acción más esencialmente allí donde es impugnado, más que en el medio donde obtiene asentimiento [14]. Ni siquiera Nietzsche se libró de una discusión con Schopenhauer en cuyo transcurso, no obstante su concepción opuesta de la voluntad, Nietzsche mantuvo firme el principio de Schopenhauer: “El mundo es mi representación”. El mismo Schopenhauer al comienzo del segundo tomo cap. 1º de su obra fundamental, dice sobre este aserto lo siguiente:

[13 En su libro sobre Nietzsche, Heidegger llega a decir que después de la cumbre de pensamiento alcanzada por Hegel, el que éste se pasara de moda, el que los alemanes y luego el mundo entero fuera seducido por Schopenhauer no muestra que Schopenhauer fuera una evolución que va más allá, sino que muestra la caída general del estado de pensamiento colectivo que ya no puede estar a la altura del pensamiento de Hegel. Y probablemente sea verdad.]

[14 Dicho de otra manera, quienes se dedican a impugnar a un pensador están más cogidos por ese pensamiento que quienes se limitan a repetirlo y a aplaudirlo.]

“'El mundo es mi representación' es, al igual de los axiomas euclidianos, un aserto que cualquiera que lo entiende tiene que reconocer como verdadero, si bien no es un aserto que cualquiera entiende en cuanto lo oye. Haber traído este aserto a la conciencia y haber enlazado con el mismo el problema acerca de la relación de lo ideal con lo real, es decir, del mundo que está en la cabeza con el mundo que está fuera de ella, constituye, juntamente con el problema de la libertad moral, la característica sobresaliente de la filosofía de los modernos [15]. Pues, recién al cabo de milenios transcurridos sobre las tentativas de un filosofar meramente objetivo [16], se acabó por descubrir que entre las muchas cosas que hacen tan enigmático y grave al mundo, una es la primera y más inmediata: que por inmenso y macizo que sea el mundo, toda su existencia está pendiente de un solo hilito que es, en cada caso, la conciencia en que se presenta”. [17]

[15 Es decir, de Descartes en adelante.]

[16 El "filosofar meramente objetivo" es aquel que creía que captaba las cosas tal como son. Pero ahora sabemos, después de la filosofía moderna, que lo que captamos no son las cosas como son, son las cosas filtradas por la razón y por los sentidos, y por lo tanto, no son las cosas como son, son las cosas ya procesadas involuntariamente, pero inevitablemente procesadas. Y evidentemente, lo que hay allí sin procesar no es lo mismo que lo que llega a nosotros procesado por los sentidos, por la razón, etc., etc. Fue Descartes el que tomó consciencia de que el sujeto siempre está presente en el acto de conocimiento, y que conocer no es captar lo que hay, sino que un sujeto capte lo que hay, y por lo tanto, lo capta siempre como sujeto. El sujeto no está ausente, más bien el sujeto está siempre presente. Aunque habla de otro tema, es el sujeto que está considerando el otro tema. Y es más, Descartes consideró que esta es la tierra firme sobre la cual se podía filosofar. Antes de Descartes, durante miles de años, la garantía de todo conocimiento fue la existencia de Dios, que primó desde el Cristianismo hasta el final del Cristianismo. Después del Renacimiento se cae el Cristianismo y es Descartes que dice que hay que volver a empezar, y "empezaré dudándolo todo... hasta de Dios que hasta ahora no se ha dudado, dudaré porque podría ser un mal sueño". ¿De qué puedo estar absolutamente seguro? No de esta mesa, porque podría estar dormido. No puedo estar seguro de mi cuerpo, porque ahora podría estar soñando y esto que llamo mi cuerpo no ser real... mucho menos de Dios. No puedo estar seguro ni de la matemática, porque puede que un diablillo me convenza de que 2 + 2 = 4 y acaso no lo sea. Pero de lo único que puedo estar seguro es que estoy dudando. Si dudo, dudo. Por lo tanto hay una certeza. Y ¿qué es dudar? Un estado de consciencia. Por lo tanto, lo que hay indudablemente es que hay consciencia. Ahora, que haya objetos, que haya mundo, etc., habrá que demostrarlo. Pero ya tenemos un fundamento seguro a partir del cual demostrarlo, y es que hay consciencia. Y toda la filosofía de Descartes es tratar de mostrar a partir de la consciencia que hay realidad externa, y a partir de la consciencia que hay Dios.
Para los antiguos lo indiscutible era el mundo, y de ahí los dioses y de ahí el sujeto. Desde el Cristianismo la certeza absoluta es Dios, y a parir de Dios el mundo, y a partir del mundo el yo. Pero a partir de Descartes el fundamento es el yo, y del yo se puede llegar a deducir un mundo, y de ahí Dios. El acento fue variando. Es Descartes el que inaugura una época donde la fuente de certeza es el sujeto. Ha habido un cambio: del mundo a los dioses, de los dioses al sujeto.]


[17 Por lo tanto, el mundo no es más que el presentarse en la consciencia de un sujeto. ... No se puede pensar sin pensar en la historia. Estamos metidos en la historia aunque creemos que el mundo se inventó ayer y que todo es así como me aparece. No. El mundo te aparece como te aparece porque tu estás localizado en una historia, y aunque la ignores todo tu pensamiento está determinado por la historia; es decir, el estadio en que te encuentras ahora es el resultado y conlleva por lo tanto, todo los estadios previos de pensamiento. No eres una cosa que flota libremente. Eres, en tanto que consciencia, la historia de la consciencia. No existe lo a-histórico por lo tanto, sólo existe la ilusión de una a-historicidad. Aquí Heidegger es muy claro, está mostrando como toda esta línea de pensamiento determina lo que el sentido común cree que es conocer, cree que es verdad, etc., y que no es más que la herencia de nuestra cultura, de nuestra tradición; diría Giegerich: las etapas previas del alma que ha ido pasando por estadios alquímicos hasta llegar aquí, pero el aquí contiene todos los pasos previos, de la misma manera que el adulto contiene sublimado al niño. No se puede pensar sin historia. Una de las características de nuestro tiempo es borrar la historia y creer que el mundo tal como se presenta ahora es novedad permanente; eso es el mayor desarraigo. Es por eso que no pensamos todavía, porque pretendemos pensar sin historia, creemos que las cosas son así como así, no vemos el momento en el que inevitablemente estamos situados.]

Frente a la discrepancia de opiniones en la filosofía acerca de la esencia del representar, no resta según parece sino una salida: abandonar el campo de las especulaciones filosóficas para investigar primero, prolija y científicamente, qué estado de cosas se presenta respecto de las representaciones en los seres vivos, sobre todo en hombres y animales. De tales investigaciones se ocupa, entre otras cosas, la psicología, que ha llegado a ser en la actualidad una ciencia bien constituida y ramificada, cuya significación se va acrecentando de año en año. Pero dejaremos aquí a un lado los resultados de las investigaciones de la psicología sobre lo que ella llama “representación”; no porque estos resultados sean inexactos, ni menos por carecer de importancia, sino porque se trata de resultados científicos. Pues, como asertos científicos se mueven dentro de un ámbito que también para la psicología ha de permanecer de aquel otro lado antes mencionado [18]. Por esto no puede extrañar si dentro de la psicología no se llega a aclarar en manera alguna qué es aquello en que se clasifican las representaciones; a saber, el organismo de lo viviente, la conciencia, el alma, lo subconsciente y todas las profundidades y capas en que se diversifica el ámbito de la psicología. Todo aquí permanece problemático; no obstante lo cual, los resultados científicos son exactos.

[18 La ciencia no es más que la consecuencia última de la doctrina del representar, de la verdad como representación correcta o verdadera; la ciencia es la consecuencia de la convicción de que el sujeto representa, controla y domina la realidad. Si estamos dudando de eso, justamente ir a preguntarle a la ciencia, que no habla de eso, pero que habla a partir de eso, sería un poco absurdo. Y esto quiere decir que para Heidegger la psicología en tanto que ciencia es también un conocimiento controlador, manipulador, condicionado, que se guía por resultados pragmáticos y que está muy lejos de ser un conocimiento que medite. La primera vez que aparece alguien que dice que la psicología tiene que hacerse cargo de sus fundamentos y no aceptar nada tomado de fuera es con Giegerich.]

Si nosotros ahora, a propósito de nuestra cuestión de qué es el representar, no nos atenemos sin embargo a la ciencia, no nos mueve a ello la presunción del sabelotodo, sino la precaución del que no sabe nada. [19]

[19 Con la misma actitud de Sócrates, si uno va a un científico y le dice "tú que sabes tanto, dime qué es la ciencia", el científico dirá que de eso no se ocupa; si le dices a un matemático "tú que sabes tanto de números, dime qué es un número", te dirá que él no se ocupa de eso, ya se da por supuesto que hay que área llamada número en la que ya se mueve... pero cómo se delimita esa área no lo sabe; si le preguntas a un biólogo, "tú que eres biólogo cuéntame qué es la vida", él no lo sabe, ya da por supuesto que hay un área llamada vida y a eso se ocupa. Es decir, la ciencia no puede dar su propio fundamento porque la pregunta por el fundamento de la ciencia no es una pregunta científica. La ciencia ya da por supuesto esto, y se mueve dentro de este presupuesto. Ya tiene acotado los campos de realidad: el campo de la física, el campo de la química, el campo de la biología, etc., y dentro de estos campos representan y buscan exactitud, pero no pueden definir su campo, porque la pregunta por el campo no es una pregunta científica. Son éstas las preguntas de un pensar, pero que ya nadie se hace porque todos creemos que lo que existe, la totalidad de los entes, cabe en las categorías, en las bolsas, en los sacos, en las representaciones que se han recibido históricamente. ¿De dónde aparece lo de vivir lo ente en estos sacos? Ésto también se lo preguntaba Nietzsche. Nietzsche diría que esto viene de un sistema de valores, y la creación de nuevos valores implicaría tirar todas estas categorías y proponer otras. Por lo tanto, esas categorías que han regido, no por ello son las únicas posibles.]

Estamos situados fuera de la ciencia. En su lugar estamos, por ejemplo, delante de un árbol en flor -y el árbol está ante nosotros. Se nos presenta. El árbol y nosotros nos presentamos uno al otro, por estar el árbol ahí y nosotros frente a él. El árbol y nosotros somos, puestos en la relación de estar uno-para-el-otro / uno-frente-a-otro. En este presentarse no se trata, pues de "representaciones" que están divagando en nuestra cabeza. Detengámonos por un instante, como lo hacemos al respirar antes y después de un salto. Pues, es el caso que hemos dado un salto, saliendo del ámbito común de las ciencias y aun, como se verá, de la filosofía. ¿Y adónde nos llevó el salto? ¿Acaso a un abismo [o a un sin-fundamento]? ¡No! Antes bien sobre un suelo. ¿Un suelo? ¡No! Sobre EL suelo, aquel en que vivimos y morimos, cuando no nos estamos engañando. Cosa curiosa, y hasta inquietante, el que tengamos que saltar primero sobre el suelo en el cual propiamente nos hallamos situados. Si hace falta algo tan curioso como este salto [un salto atrás del estar metido en el sujeto que representa, que conoce, etc.], debe haber ocurrido [históricamente] algo que da que pensar. Esto sí, para el juicio científico sigue siendo el asunto más insignificante del mundo el que cualquiera de nosotros haya estado alguna vez frente a un árbol en flor. ¿Qué tiene de particular? Nos colocamos frente a un árbol, delante de él, y el árbol se nos presenta. Propiamente ¿quién se presenta aquí: el árbol o nosotros? ¿O los dos? ¿O ninguno de los dos? Nosotros nos ponemos frente al árbol en flor tales como somos, no sólo con la cabeza o con la conciencia [20], y el árbol se nos presenta como el que es [21]. ¿O es que el árbol se nos adelantó? ¿Se nos presentó primero el árbol para que pudiésemos avanzar hacia el estar-en-frente de él? [22]

[20 Dicho de otra manera, nos ponemos frente al árbol en flor no sólo yo como sujeto que conoce y representa. Nos ponemos con todo lo que somos. Y con esto Heidegger está diciendo que nosotros somos algo más que un sujeto representador que capta, fotografía y mide la realidad. Podemos ser eso, pero no es todo lo que somos, sólo que lo hemos olvidado, y vivimos en un mundo que ha surgido desde esta colocación del sujeto representador que controla, que domina, que pone pruebas, que no es el que está simplemente ante el árbol en flor. El sujeto representador no está ante un árbol en flor. El sujeto representador está frente a un proceso biológico, ante un conjunto de hidrógeno, oxígeno, nitrógeno y carbono, ante un conjunto de genes, pero cuando nos salimos de eso estamos frente a un árbol en flor. ¿Cómo puede ser que hayamos perdido de vista esto, y estamos tan seguros que la realidad son códigos genéticos, etc., etc.? Sí, lo son para ese sujeto que escruta, que ya está puesto en una relación especial con el árbol: en la relación de sujeto que conoce un objeto. ¿Pero es ésta la relación? No. Esta relación es una relación construida sobre un suelo que ha quedado atrás y que el sujeto conocedor nunca capta. El sujeto conocedor ya está frente al objeto. Pero para estar frente al objeto antes ha tenido que haber una relación que el sujeto conocedor no puede conocer. Es desde esa relación que el sujeto conocedor no puede conocer que se puede fabricar la relación sujeto-objeto. Y cuando estamos dentro del sujeto podemos pensar en el objeto, pero no podemos pensar en lo previo a que haya un sujeto y un objeto, que es curiosamente donde siempre estamos pero estamos olvidados. Estamos hablando de ese ser-en-el-mundo antes de ser sujeto de conocimiento.
El sujeto de conocimiento es un modo que se construye sobre algo previo que es estar-en-el-mundo. Y estar en el mundo es estar ante un árbol que se presenta y te presentas ante él y estás ante lo que sea. No es estar con categorías representando nada. Ese modo especial de relación se construye históricamente, pero sobre otra que nunca se ha tomado como tema y que es el gran tema: el estar-en-el-mundo. Pero no se puede encarar este tema científicamente, porque estar en la coordenada de la ciencia es haber pegado un salto a un modo fundamentado que no puede entender este modo abismal, sin-fundamento en el que nos encontramos todo el tiempo, y que se podría llamar como dijo Husserl, el mundo de la vida. Y el mundo de la vida no es el mundo de la ciencia. La ciencia surge como un hacer dentro del mundo de la vida, pero el mundo de la vida no puede ser objeto de la ciencia, no puede ni ser planteado por la ciencia, y sin embargo es el fundamento, es el fundamento sin fundamento, porque ¿qué fundamento tiene el mundo de la vida? Ninguno, es abismal.
Nietzsche hablaba del caos antes del ordenamiento apolíneo. Lo que no se puede definir, y que en cuanto lo defines ya lo has perdido porque ya te colocas en definidor. Este es el caos dionisíaco de la vida. No entiendan "caos" como un desorden, sino como un movimiento que no se deja detener en conceptos fijos, un continuo impulso viviente que está en movimiento. Esto es el mundo de la vida, que nunca ha sido el tema de la filosofía, ni mucho menos el tema de la ciencia. La ciencia entiende por vida vida biológica. ¿Pero qué tiene que ver con este vivir ante el árbol y el árbol ante mi?
"Nos ponemos frente al árbol en flor tales como somos, no sólo con la cabeza o con la conciencia, y el árbol se nos presenta como el que es", no sólo como un organismo biológico, como un conjunto de leyes químicas, como un proceso, etc., no, sino como éste árbol lleno de su propio ser, como éste árbol no definido como uno más de la especie tal, que evoluciona tal porque es un ejemplar de... todo eso se ha obtenido de la otra colocación. Pero en ésta el árbol es el árbol y el mundo que abre a su alrededor. Pero esto no es científico, esto, diría Heidegger, ha sido olvidado.
En la vida cotidiana no nos damos cuenta de esto y nos movemos en un mundo de informaciones obtenidas en forma de control, en busca de exactitud y corrección, pero cuando está el árbol ante mi y yo ante él tal como somos qué corrección puede haber. Ninguna. No se trata de que tenga yo una representación. Para que yo tenga una representación del árbol ya me he colocado delante del árbol de otra manera: como sujeto ante un objeto que hay que investigar. Pero esa no es la primera colocación, la no buscada, la que siempre ha estado ahí pero que nos hemos olvidado de que está ahí, y que de alguna manera Heidegger quiere recuperar, y evidentemente sabe que la metafísica y la ciencia lo imposibilitan. Sólo se puede recuperar dando un largo rodeo.]


[21 "Nosotros nos ponemos frente al árbol en flor tales como somos, no sólo con la cabeza o con la conciencia y el árbol se nos presenta como el que es", otra vez, no el que es desde la química, no el que es desde la física, no el que es un ejemplar de una especie tal... no, no, el que es, no el que es así o asá. Cuando caemos en el así o en el asá entonces hemos caído en el representar, en el ente. Pero cuando simplemente el árbol es, es, no es así o asá, y aquí hay una captación que para Heidegger es esencial del ser humano, no sólo del árbol, sino del ser. Y esa es la pregunta que según él se ha olvidado en Occidente: la pregunta por el ser, no por el ente, al contrario, ante el ente hemos avanzado, lo hemos dominado, lo hemos controlado. ¿Pero y el ser? Es tan rara esta pregunta que a la mayoría le parece una insensatez. ¿Cómo vas a preguntar por el ser, por el árbol que es, no por el árbol que es esto o aquello? ¿Qué quiere decir que es? Y todo el pensamiento de Heidegger es la pregunta por el ser.]

[22 Y esto es fundamental. Me encuentro frente al árbol, pero ¿cómo es que estoy frente al árbol? ¿No habrá sido que antes de estar frente al árbol hubo un claro que yo no he elegido, ni el árbol ha elegido, en el que hay espacio para el árbol y espacio para mi y dentro del cual surge la relación de estar frente al árbol? No sólo hay un yo que está frente al árbol, sino que hay la posibilidad de un espacio, que no existe cuando un sujeto investiga un objeto, entonces ese claro ya ha desaparecido, sólo existe este ente que ha de ser conocido por este sujeto conocedor, ya no hay un estar frente al árbol y el árbol frente a mi, sino que hay de un sujeto frente a un objeto que tiene que poner a prueba, etc., etc. Todo eso se da cuando se ha cerrado este otro modo, no elegido por mi, que posibilita que el árbol me encuentre a mi y que yo encuentre al árbol. Y esto previo es lo que Heidegger llamará la apertura al ser: donde el ente aparece pero siempre remitido al ser y no al ser este ente y no este otro ente; y el árbol es, y yo soy, y el árbol no es esto o aquello, es. Sí, porque ha habido un espacio donde era posible que esto apareciera, que no es el espacio de la ciencia, ni del sentido común, ni el de la metafísica, que ya parten de un sujeto colocado frente a un objeto, de un sujeto que tiene consciencia frente a un objeto muerto, de un sujeto que piensa frente a objetos que no piensan y que se analizan. Pero todo esto ya es haberse metido en un traje diseñado históricamente. Pero ello no está tematizado, nunca se planteó como tema, lo plantea recién por primera vez Heidegger. Y Heidegger redefine lo que sea ser hombre. Ser hombre es estar abierto al mundo, no porque uno se abra sino porque en el acto de ser la apertura ya está; y abierto al mundo es abierto a la muerte, y abierto a la muerte es abierto a la nada. El hombre es el único ser que vive en referencia a la nada, no porque la nada aparezca como un objeto, sino porque es el único ser finito consciente de su finitud. De ahí surgió una mala interpretación de Heidegger llamada el existencialismo, pero Heidegger no es existencialista, va más allá de esto.]

¿Qué sucede aquí, que el árbol se nos presenta y nosotros nos ponemos frente al árbol? ¿Dónde transcurre este presentar al estar nosotros frente y delante de un árbol en flor? ¿Acaso en nuestra cabeza? [23] Indudablemente; muchas cosas ocurren tal vez en nuestro cerebro cuando estamos en un prado teniendo delante y percibiendo un árbol en flor con su resplandor y su fragancia. Hasta se puede hoy día mediante aparatos de transformación y amplificación hacer perceptibles acústicamente los procesos de la cabeza como corrientes cerebrales, haciendo un gráfico de las curvas respectivas. Se puede... ¡cómo no! ¿Qué no puede el hombre actual? Hasta puede a ratos ayudar, con este poder. Y está ayudando por todas partes con las mejores intenciones. Se puede... es probable que nadie de nosotros tenga siquiera un barrunto de todo lo que el hombre podrá hacer científicamente dentro de poco. Pero ¿dónde queda, por ceñirnos al caso que nos ocupa, con esas corrientes cerebrales científicamente registrables, dónde queda el árbol en flor? [24] ¿Dónde queda el hombre? [25] ¿No el cerebro, sino el hombre que acaso mañana se nos vaya muriendo y que en otros tiempos venía hacia nosotros? ¿Dónde queda el presentar en el cual el árbol se presenta y el hombre se coloca en el estar frente al árbol? [26]

[23 No. No ocurre en nuestra cabeza. Pero el representar sí ocurre en nuestras cabezas. Por lo tanto el representar es otra relación con el árbol y con el mundo muy distinta de esta, donde el árbol se presenta y no se re-presenta en la cabeza de nadie.]

[24 El árbol en flor ha desaparecido y hemos entrado en el mundo de la representación, ya no hay un árbol, hay datos registrados por un cerebro, medidos por aparatos. Aquí tienen el positivismo del que habla Giegerich: el "alma" ya no existe, hay movimientos cerebrales registrables. ¿Dónde ha quedado todo el proceso? Ya no hay espacio para ello.]

[25 ¿Dónde queda el hombre? No ¿dónde queda el sujeto, sino dónde queda el Hombre (que no sólo es sujeto -a pesar de que se lo haya definido en los últimos siglos como el sujeto, y por lo tanto ya percibe desde ahí)? ¿Pero y el hombre que establece otro tipo de relaciones (no la relación de un sujeto frente a, ya enfrentado, y no presente ante el objeto)?]

[26 Por lo tanto, este estar frente al árbol es ocupar un espacio que previamente nos ha sido dado. Mientras que el sujeto no ocupa ningún espacio sino que toma la iniciativa de un tipo y sólo de un tipo de relación. Hay una diferencia.]

Presumiblemente en el presentar recién mencionado tengan lugar también diversos procesos en lo que suele describirse como la esfera de la conciencia, considerándola como lo anímico. [27] Pero ¿está el árbol “en la conciencia” o está en el prado? ¿Se extiende el prado como vivencia en el alma [o como algo interno] o sobre la tierra? ¿Está la tierra en nuestra cabeza o estamos nosotros en la tierra?

[27 Aquí se burla de la psicología y de la ciencia. Acá ya nos movemos con las categorías fijas: lo anímico, lo físico, lo químico, los hombres, las mujeres, los blancos, los negros, los de casa nostra, los de afuera, etc., etc.]

Objetará alguno que sobran semejantes preguntas acerca de un estado de cosas que al punto es admitido por cualquiera como cosa que corresponde en justicia, puesto que para todo el mundo es más claro que la luz del día que nosotros estamos en la tierra y, siguiendo el ejemplo elegido, frente a un árbol. Mas no nos precipitemos demasiado al hacer esta concesión y no tomemos demasiado a la ligera lo que parece más claro que la luz del día. Pues, al primer descuido damos de mano a todo esto, tan pronto como las ciencias de la física, fisiología y psicología juntamente con la filosofía científica y todo el aparato de su documentación y pruebas, nos explican que propiamente no percibimos allí ningún árbol, sino en realidad un vacío sembrado a grandes intervalos de cargas eléctricas que circulan a enormes velocidades. No basta que admitamos, por así decirlo, sólo en los momentos que escapan a la vigilancia científica, que nos hallamos naturalmente frente a un árbol en flor, para asegurar un instante después con la misma naturalidad que tal opinión representa por supuesto solamente una concepción ingenua de las cosas, por ser pre-científica. Al asegurar esto, ya hemos concedido algo a cuya trascendencia apenas prestamos atención, a saber, que propiamente son las ciencias mencionadas quienes dictaminan cuales cosas del árbol en flor pueden tenerse por realidad y cuáles no. ¿Con qué título se toman las ciencias, a las que el origen de su propia esencia tiene que permanecer oculto, las atribuciones para emitir semejantes juicios? [28] ¿De dónde les viene a las ciencias el derecho de determinar el lugar donde está situado el hombre, erigiéndose a sí mismas en patrón y medida de tales definiciones? Esto, empero, ya tiene lugar con sólo resignarnos en silencio a que nuestro estar frente al árbol sea únicamente una relación calificada de pre-científica con lo que seguimos todavía denominando “árbol”. La verdad es que actualmente estamos más bien inclinados a repudiar el árbol en flor a favor de conocimientos físicos y fisiológicos que creemos ser superiores.

[28 Las ciencias no saben de su propio origen, ni siquiera saben de su fundamento, lo dan por supuesto y avanzan. Las ciencias no pueden preguntarse por ellas mismas. La pregunta de qué es la química no se puede resolver químicamente. La pregunta de qué es la matemática no se puede resolver matemáticamente. La matemática como ciencia opera matemáticamente pero no se puede preguntar por sí misma. La biología no puede responder a la pregunta de qué es la biología biológicamente. "¿Con qué título se toman las ciencias, a las que el origen de su propia esencia tiene que permanecer oculto, las atribuciones para emitir semejantes juicios?" El origen de su propia esencia tiene que permanecerle oculto, porque sólo ignorando su esencia pueden seguir progresando de la manera en que lo hacen. En cuanto se presentara su esencia se acabaría: se acabaría la convicción de que ciencia es igual a verdad. ... ¿Con qué derecho se otorgan la capacidad de decir qué es real y qué no?]

Si meditamos sobre lo que significa el que un árbol en flor se nos presente de manera que nosotros podemos ponernos en el estar frente a él, lo que importa antes que nada es dejar estar [o dejar ser] finalmente el árbol en flor allí donde está, en vez de darle de mano. ¿Por qué decimos “finalmente”? Porque hasta ahora el pensar nunca le ha dejado estar allí [o ser allí] donde estaba. [29]

[29 Hasta ahora en Occidente, siempre que ha intervenido el pensar, que no ha sido el pensar del que habla Heidegger, no ha dejado ser al ser de las cosas, sino que ha ido a catalogarlo, a descomponerlo, representarlo, analizarlo, controlarlo, ajustarlo, verificarlo, etc., etc. Por eso la esencia del pensamiento de Heidegger es dejar ser al ser. Pero esto es lo opuesto a la actitud de Occidente, que no ha dejado ser nada, inadvertidamente ha sido una continua conquista del ente por parte de un sujeto, que es lo que ha llevado a la tecnología, al desarrollo científico, etc., etc.]

¿Pero no nos informa la investigación científica de la historia del pensar occidental de que Aristóteles, a juzgar por su teoría del conocimiento, fue realista? [30] Realista es un hombre que afirma la existencia y cognoscibilidad del mundo exterior. En efecto, a Aristóteles nunca se le pasó por el pensamiento negar la existencia del mundo exterior. Pero tampoco le ocurrió esto jamás a Platón, ni a Heráclito o Parménides. Empero, estos pensadores tampoco afirmaron ni demostraron jamás de modo especial la presencia del mundo exterior. [31] [32]

[30 De la misma manera que se acepta lo físico, lo químico, etc., se ha aceptado de que ante el tema de la verdad los pensadores se han dividido en realistas (que creen que las cosas están allí fuera de nuestra cabeza) y en idealistas (que creen que la verdad está en nuestra cabeza y no en las cosas). Quién cree que son más importantes las cosas y aprender de ellas son los realistas, y quién cree que lo más importante son las ideas que determinan a las cosas son los idealistas. Este es un planteo muy banal de un problema mucho más serio, pero así vienen en los esquemitas fáciles. Entonces Heidegger dice, ¿pero acaso no nos cuenta la historia de la filosofía que Aristóteles ya veía al árbol en flor y no algo en nuestra cabeza?]

[31 Los llamados realistas en la época del pensamiento moderno no sólo afirmaban la realidad del mundo exterior sino que la tenían que demostrar. Lo cual implica ya estar metidos de antemano en un tipo de relación completamente distinta de la de dejar ser al ser.]

[32 ¿Qué significa pensar? Pensar no será calcular, pensar no será la actividad de un sujeto frente a un objeto (aunque de hecho ha sido así y sigue siendo así en Occidente), pero hay un pensar más básico que parte de otra colocación y es un pensar que deja ser al ser, un pensar que según Heidegger, todavía no pensamos.
Hay una frase de Heidegger muy famosa en su época, que es, "la ciencia no piensa". ¿Pero cómo que la ciencia no piensa? Bueno, se refería a esto. La ciencia no puede dejar ser al ser porque ya como punto de partida consiste en re-presnetar, que quiere decir: ajustar lo que hay a nuestras necesidades: medirlo, estructurarlo, analizarlo y despacharlo. Pero esto no es dejar ser al ser.
Según Heidegger, la metafísica que surgió hace 2000 años consiste en esencia en el intento de no dejar ser al ser, o como lo dice él, en el olvido del ser (de este tipo abismal de no suelo, de no necesidad de fundamento) en favor del ente, que más tarde va a ser la cosificación en la que vivimos. Pero según Heidegger este olvido del ser en favor del ente ya empieza muy sutilmente con Platón, no con los pensadores anteriores que aún estaban en lo abierto. Con Platón, su mundo de las ideas, la verdad de la idea como la verdad esencial, el hecho de que lo verdadero en las cosas sea lo que capta la idea, ya comienza a ser un anticipo de lo que 2000 años más tarde será el pensamiento científico.
En el fondo esto también lo denuncia Nietzsche. Nietzsche denuncia 2000 años de valoración implícita. ¿Cuál ha sido la valoración implícita? Ha sido toda una visión del mundo que ha estado al servicio de una voluntad de poder, sólo que se presentaba como verdad objetiva. Ha sido la verdad de una cultura que ha permitido un cierto control, lo que pasa es que desde esa posición se ha llegado a la decadencia. Para Nietzsche finalmente lo que hay es valores al servicio de la vida; los valores que primaron hasta ahora posibilitaron una cultura, hasta que se han caído, junto con una pérdida total de sentido, una falta de cohesión, etc., etc. Pero este es el terreno que está pidiendo a gritos que surjan nuevos valores.
La diferencia con los 2000 años de historia, incluso la diferencia con la historia de toda la humanidad, de 10.000, 100.000 años, es que hasta ahora el hombre ha puesto valores sin saber que los ponía, creyendo que estaban en las cosas mismas, que descubría un rasgo de la realidad, y ahora, a partir de Nietzsche queda claro que los valores son creaciones. Entonces los nuevos valores ya no se postularán como lo que esta ahí y que hay que aceptar porque así son las cosas, sino como la creación de un artista. En el fondo siempre fueron creaciones pero postuladas como realidades objetivas. El gran descubrimiento, del que Nietzsche es consciente, es que todo valor no está en una supuesta realidad, sino que el valor es lo que hace aparecer una realidad. Y en el momento en que uno se encuentra ante una realidad es porque uno sin saberlo está condicionado por un sistema de valores. Los valores son las luces, no las cosas que se ven, sino la luz que hace visible las cosas. Bien, esas luces son creaciones humanas. Hasta ahora se creyó que no, que era un Dios que había ahí, que era una realidad objetiva la que había que conocer. Falsos ídolos, porque no son sino creaciones de aquel hombre que es capaz de crear valores -valores no para tu vida personal, sino valores que den cohesión a una cultura. Buscar valores personales ya es el síntoma de que se vive en plena decadencia, y el individuo está desesperado para encontrar una solución personal. ¿Por qué? Porque ya no hay cultura, porque ya no hay creatividad; y entonces así como unos se chutan heroína, otros se apuntan a una religión y otros se inventan sus valores de fin de semana. Todo eso es nihilismo, no es la superación del nihilismo. La superación del nihilismo es la iluminación de valores que dan cohesión, con la emergencia de la creatividad, y un incremento de la vida en sí misma por su propio valor. En ese punto para Nietzsche no hay realidad, hay creación, sólo que involuntaria, inconsciente. Pero ¿qué es la realidad? La realidad es voluntad de poder. ¿Pero qué es voluntad de poder? Perspectivas. Y ¿qué hay más allá de las perspectivas?
La gente piensa que detrás de una perspectiva hay una realidad. Falso. Esa realidad más allá de toda perspectiva es una postulación absolutamente delirante. Detrás de las perspectivas no hay nada. ¿Qué es la realidad? Perspectivas: la perspectiva del gusano, la perspectiva de la planta, la perspectiva del zorro, la perspectiva del poderoso, la perspectiva del impotente... hasta las piedras son perspectivas. Las perspectivas no sólo están en las cabezas de los sujetos humanos. La realidad es perspectiva. Por lo tanto no hay una realidad estable más allá de toda perspectiva. Dicho de otra manera, no hay una tierra firme en la que estemos fundados.]