Amar las preguntas mismas

"Love the questions themselves", una entrevista a Wolfgang Giegerich realizada por Robert Henderson, publicada en Living with Jung: “Enterviews” with Jungian Analysts, Vol. 3, (Robert & Janis Henderson, eds.) Spring Journal Books, New Orleans: 2010.

Traducción de Alejandro Bica.
Agradezco al autor su amable permiso para publicar esta traducción.

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Wolfgang Giegerich

Wolfgang nació en Wiesbaden, Alemania, estudió en la Universidad de Würzburg y en la universidad de Göttingen, y obtuvo su título de doctor en Filosofía en la Universidad de California en Berkeley. Recibió un diploma del instituto C.G. Jung de Stuttgart. Después de muchos años de práctica privada en Stuttgart y más tarde en Wörthsee, cerca de Munich, vive ahora en Berlín. Ha sido un orador regular en las conferencias Eranos, y ha enseñado repetidamente como profesor visitante en la universidad de Kyoto, en Kyoto, Japón. Estuvo en la facultad de Rutgers del 69 al 72. Ha dado clases y ha enseñado en muchos países (Alemania, Suiza, Austria, Inglaterra, Italia, Estados Unidos, Rusia, Japón y Brasil) y ante muchas sociedades profesionales. Sus publicaciones que suman más de ciento setenta en el campo de la psicología y en muchos lenguajes, incluyen catorce libros, entre los cuales se encuentra La vida lógica del alma: hacia una noción rigurosa de la psicología (Peter Lang, Frankfurt/Main 1998; 4th edition, 2007). Fue editor de la revista GORGO, una revista alemana de psicología arquetipal. Es el coautor con Greg Mogenson y David L. Miller de Psicología analítica y dialéctica: The El Capitan Canyon Seminar (Spring Journal Books, 2005). Nuestra entrevista fue hecha en internet durante 2007 y 2008.

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Amar las preguntas mismas

Wolfgang Giegerich a los 66 años


De alguna manera quería mantener las preguntas vivas, más que verme enfrentado con sistemas fijos que proporcionaran respuestas ya hechas. —Wolfgang Giegerich


El encuentro con Jung

Rob Henderson (RH): ¿Cómo llegó a interesarse en Jung?

Wolfgang Giegerich (WG): A la luz de mi temprana biografía, a mi mismo me sorprende que me haya vuelto un psicólogo junguiano. De lo que aprendí en el secundario (Gymnasium) acerca de la psicología profunda (prácticamente el psicoanálisis freudiano), ya había desarrollado una abierta aversión por ella. El enfoque mecanicista del psicoanálisis ("aparato psíquico") y sobre todo sus intentos detectivescos de llegar a los secretos ocultos de la gente me resultaban profundamente desagradables. Así que nunca consideré volverme un psicoanalista.

Mi actitud hacia el psicoanálisis en ese tiempo eran, por supuesto, meros prejuicios, porque se basaban sólo en un conocimiento muy superficial. Por el otro lado, lo poco que sabía de la psicología académica con su mentalidad positivista no la hacían para mi más atractiva. El tipo de cuestiones que me interesaba era diferente. Sentí curiosidad por situaciones tales como qué es el arte (el misterio del arte), qué es lo que hace que un poema tenga su cualidad peculiarmente lírica, qué ocurre con el mito y con la magia, cómo opera realmente la educación (cuáles son los factores que de verdad influencian a un niño), cómo se pueden justificar las normas éticas, cuál es la naturaleza de la fe cristiana y cómo ocurre que una persona experimente ésta fe, para mencionar tan sólo unos pocos temas. A partir de esto parecería que se ha sugerido que me tendría que haber vuelto hacia la filosofía o hacia la teología como campo de estudio (más aún cuando ya había aprendido griego y hebreo en la escuela). Pero tenía un sentido muy claro de que no me metería en estos campos.

Mi propia teoría sobre esto ahora, es que de alguna manera quería mantener las preguntas vivas, más que verme enfrentado con sistemas fijos que proporcionaran respuestas ya hechas. De modo que me volví hacia las lenguas y la literatura como mi tema en la universidad, donde uno esta mucho más cerca del proceso viviente real de la mente. En particular, también quería estudiar, además de los lenguajes familiares, al menos una lengua que fuera totalmente diferente en estructura y tradición cultural de nuestra lengua occidental (indio-europea o semítica), pero que también se caracterizara por una literatura rica, altamente respetada, porque me preguntaba si el lenguaje y el pensamiento, y cómo el lenguaje y el pensamiento, se influencian uno al otro. Escogí aprender chino.

Todo esto está muy lejos de la psicología. Pero estos estudios no me dieron lo que esperaba, de manera que no los continué. No fue sino hasta que escuché las clases y tomé seminarios del profesor Andrew O. Jászi en Berkeley cuando tuve la sensación de que hablaba acerca o, él mismo estaba conmovido por las cuestiones que eran de profundo interés para mi. El profesor Jászi dio, entre otros temas, cursos sobre el Faust de Goethe y la poesía lírica alemana, y tenía además una mentalidad filosófica. Estaba muy influenciado por Ernst Cassirer, pero ocasionalmente mostraba familiaridad con C.G. Jung y Erich Neumann. Durante mis años como estudiante graduado, no hayé el tiempo para volverme hacia Jung y Neumann, pero ya había tomado una nota mental sobre ellos, y cuando acabé mi educación universitaria leí todas las obras de estos dos autores que cayeron bajo mis manos.

Sentía que muchos de mis diversos intereses se unían en la psicología junguiana, y a través de ella me puse en contacto con una matriz viviente a partir de la cual entender e investigar aquellas cuestiones de las cuales quería saber más. En el término de un año aproximadamente, se me volvió claro que dejaría mi carrera académica y que me volvería un analista junguiano. Si me dedicaba a la psicología junguiana, también quería conocerla acabadamente a partir de su lado práctico. Este es el modo extraño en el que acabé profesionalmente donde originalmente nunca hubiera esperado estar. Ahora, después de más de treinta años como analista junguiano, puedo decir que no me arrepiento de mi decisión, aunque ahora veo muchos aspectos de la obra de Jung mucho más críticamente que entonces.

RH: ¿Cuáles son algunas de las áreas principales de la obra de Jung que ahora ve más críticamente?

WG: Es bueno que hable de "áreas principales", porque mi captación crítica busca llegar al núcleo de la psicología de Jung como un todo, en lugar de enfocar en ciertos detalles particulares. Lo que considero un defecto principal es que Jung hipostasió (sustancializó) "lo inconsciente". Esto es una mistificación. Con frecuencia "lo inconsciente" es tratado en su obra (a) como un hecho positivo y (b) como si fuera una especie de autor, el autor de los sueños, visiones, mitos, ideas. Esto es exactamente análogo a algunos neurocientíficos equivocados de hoy en día que actúan como si el cerebro fuera la causa o el autor de nuestros pensamientos. De la misma manera, Jung más o menos reificó "los arquetipos". Explícitamente los planteó como "factores" intemporales en el sentido latino literal de la palabra. De este modo también se ven positivizados y eliminados lógicamente del interior de los procesos psíquicos reales y en cambio son planteados como "dominantes" externas a estos procesos, violando así el principio de la interioridad que es constitutivo de la psicología.

Un segundo problema, para mi muy serio, es que Jung tendía a ver la neurosis finalmente como un morbus sacer (enfermedad sagrada), y las adicciones—por ejemplo, el alcoholismo—como una especie de búsqueda religiosa que simplemente les pasaba a los que no tenían éxito. En otras palabras, las enfermedades psíquicas como las ya mencionadas eran vistas como algo básicamente valioso, noble, e incluso sagrado, y lo que en ellas es negativo se interpretaba como algo meramente accidental. Esta es una interpretación neurótica de la neurosis—el doctor cabalga el mismo caballo que la neurosis misma.

Una tercera posición importante que encuentro objetable con Jung es su insistencia en que el individuo es "el contrapeso que equilibra los platillos de la balanza", de hecho, que la salvación del mundo consiste en la salvación del alma individual. Esta ampliación sobre el individuo, otra vez, expresa la necesidad de Jung de positivizar. Tendría que ser claro, pienso, que una psicología que merezca su nombre, no puede tomar ninguna realidad positiva, ni el individuo ni la sociedad (el colectivo), como fundamento. Todo lo que es importante psicológicamente ocurre en el "alma" no-positivamente existente, en lo que Heráclito llamó el logos eón, el logos existente, en la lógica o en la sintaxis de la consciencia, que no es algo en el individuo (el "interior" literalizado, su "inconsciente") ni es algo "colectivo".


Lo inconsciente

RH: Si lo inconsciente no es ni un hecho positivo ni el autor de los sueños, los mitos o las ideas, ¿cómo explicaría o describiría lo inconsciente para una clase de principiantes junguianos?

WG: Pienso que comenzaría afirmando que "lo inconsciente" es un hecho histórico, una idea en la historia intelectual de Occidente y una idea en la historia del alma; que surgió en un tiempo particular, durante el siglo XIX, y fue adoptado por los psicólogos más influyentes del siglo XX, Freud y Jung, cada uno en su propio estilo. Esta idea existe hoy para nosotros tal como existen en diferentes grados otras ideas de otras eras: la idea de un purgatorio, de un éter, de un perpetuum mobile, o las ideas que nos ofrecieron Marx y Lenin.

Luego probablemente describiría en algún detalle lo que se quería decir por "lo inconsciente" en las distintas escuelas de pensamiento—es decir, lo que pretendían que era lo inconsciente y de qué constaba. Parte de tal descripción tendría que ser que los psicólogos profundos del siglo XX de hecho creían en lo inconsciente, e interpretaron el hecho de que esta idea hubiera venido solo recientemente como su descubrimiento de "lo inconsciente" (al modo en que América, las fuentes del Nilo o ciertas entidades patógenas han sido descubiertas).

En mi respuesta a su anterior pregunta mencioné la analogía entre ver lo inconsciente como el autor de los sueños, etc., y ver el cerebro como un tipo de autor de nuestras ideas. Pero ahora tengo que cualificar esta afirmación señalando la diferencia fundamental entre estas dos ideas de autor: el cerebro es por lo menos un hecho demostrable, una positividad, algo real, que en principio puede ser un candidato para ser un "autor", mientras que "lo inconsciente" no puede demostrarse y por lo tanto es algo que no podría de ninguna manera haberse descubierto. Realmente sólo es una idea o una construcción en las mentes de ciertas personas. No hay tal cosa como "lo inconsciente". Lo que de hecho existe, empero, es la inconsciencia. Y está lleno de ésta y en muchos sentidos diferentes de la palabra, sentidos que por supuesto habría que elaborar y diferenciar. En otras palabras, "inconsciente" debiera usarse sólo como un adjetivo, no como un sustantivo. Finalmente—aunque esto sea demasiado para una clase de principiantes—podría entrar un poquito en las razones psicológicas para la invención de "lo inconsciente", la función que tuvo esta idea para su tiempo, el propósito al cual servía y las necesidades histórico-psicológicas que le dieron origen.

Hoy, siendo capaces de ver las modas del siglo XX desde una distancia histórica, ya no tenemos por qué creer en lo inconsciente. Ya no necesitamos positivizar, escindir y proyectar fuera un momento integral de la vida de la mente, que es en sí mismo la unidad dialéctica de "inconsciencia" y "consciencia", algo que comienza a darse cuenta Jung en los últimos años de su vida.

Al entender tales fenómeno como los sueños, los síntomas psicológicos, o los procesos de producción del gran arte podemos pasar completamente de cualquier idea sustancializada como "lo inconsciente".


¿De dónde vienen los sueños?

RH: ¿De dónde siente usted que vienen los sueños, las fantasías y los símbolos? Porque alguna gente cree que los sueños son mensajes de Dios.

WG: Aristóteles dijo que el hombre es un zoion logon echon, un ser viviente dotado de "logos". Tenemos una mente, hablamos. O mejor: somos mente (mentalidad, entendimiento). No somos tan simples, como cosas (Dinge), afectados y condicionados (bedingt) por lo que pasa; inevitablemente apercibimos, interpretamos, "hacemos" algo de ello.

La mente es productiva, o mejor dicho, es productividad. Cuando hablo de "alma", siempre quiero decir esta misma continua productividad, esta "vida lógica" (donde "lógica" simplemente implica la naturaleza de logos de esta vida), en lugar de algún tipo de entidad existente como el productor de esta productividad. Al menos, este es uno de los significados de la expresión "alma". Ahora, lo que hay que tener en mente es que esta productividad puede proseguir (a) en niveles muy diferentes (cerca de la superficie, como una actividad del "ego", o en diversos grados de profundidad), y (b) puede ser expresión de una cuestión de este individuo particular (privado, personal), o más bien expresar las relaciones en la que la persona se encuentra—su familia, su grupo, el espíritu de la era, la cultura entera, o incluso la misma raza humana.

La mente o el alma no es un tipo de órgano fijo en cada persona, de su posesión privada. Siendo básicamente infinita, sus límites, cuando se expresa en y a través de un individuo particular, son difíciles de definir y varían mucho en extensión y en profundidad. Y (c) tenemos que tener en mente que esta productividad es ella misma dialéctica, es la unidad contradictoria de "hacer" y del "ocurrirle/acontecerle a uno...", de activo y de pasivo, como el uróboros, y siempre—y en diferentes modos y sentidos—es a la vez "consciente" e "inconsciente". Por ello yo no diría, sin mayor cualificación, que los sueños, las fantasías y los símbolos vengan de algún lugar (en el sentido enfático de "provenir de"), ni diría que son mensajes, porque esto nos concebiría de manera poco dialéctica como meros recipientes pasivos, víctimas de nuestros sueños y fantasías. A Jung, por supuesto, le gustaba verlo así. Pero, por lo que toca a nuestros sueños, pienso que no somos tan inocentes. Estamos activamente involucrados en la fabricación de nuestros sueños (yo sueño, cuando sueño), incluso si ellos también y al mismo tiempo nos "ocurren" a nosotros. Es similar con nuestro ser entero: yo no me hago a mi mismo, me acontezco a mi mismo, y sin embargo al vivir continuamente soy y existo como mi propio "hacerme".

Por lo que toca al tema de "Dios", esta palabra puede tener significados muy diferentes en teologías muy diferentes y en distintos niveles de desarrollo y refinamiento cultural. Podría haber sentidos en los cuales, y estadios de consciencia en los cuales, la creencia en los sueños como mensajes de Dios es perfectamente legítima. Empero, la idea de los sueños como mensajes de Dios en los círculos psicológicos modernos, en mi opinión, es irresponsable psicológicamente. Epistemológicamente uno estaría postulando un agente invisible, incognoscible, o un autor detrás del escenario, y éticamente uno estaría esquivando la responsabilidad de la producción del propio sueño. Y con la idea de un "mensaje", especialmente si se cree que viene directamente de Dios, uno no sólo trataría de estar revestido en un plumaje prestado (jugando, por así decir, el rol de "María y la Anunciación" en pequeña escala), sino que además uno estaría dando por implicado que los sueños tienen un significado fijo.

Pero, del modo en que los sueños llegan a nosotros, no son mensajes. Son sólo historias, imágenes, textos sobre los cuales nosotros tenemos que hacer sentido, todo bajo nuestra responsabilidad. Nosotros somos los que construimos lo que ellos se suponen que están diciendo.


El alma

RH: ¿Qué quiere decir usted cuando dice que Jung tuvo necesidad de positivizar?

WG: Tal como la vida misma, también "el alma"—la vida lógica que es "el alma"—es (lógicamente) negativa. Un ser humano se podría diseccionar, pero no se encontrará su vida, y menos el "alma". La vida y el alma no son hechos positivos, aunque son realidades poderosas. Escapan a la investigación positivista. Pero Jung—o por lo menos un lado de él; también tiene además otro muy diferente, incluso opuesto—sintió la necesidad de construir la psicología como una ciencia natural, de insistir en que lo que presentaba eran simplemente hechos, nada más que hechos. Por ello no sólo inventó el experimento de asociaciones, sino que también hipostasió "lo inconsciente" y los arquetipos. Pero la psicología no trata acerca de hechos: aquello con lo que trata no tiene naturaleza fáctica.

Todo lo psicológico inescapablemente y desde el arranque está ya interpretado, si no es acaso ¡la interpretación de una interpretación de una interpretación! Tiene naturaleza mental, intelectual (por eso es que siempre hablo de la vida lógica del alma). Tome, por ejemplo, los sueños. No son hechos. Son sólo mi recuerdo de y la idea (a menudo confusa) sobre lo que soñé anoche (y aquello que trato de recordar es ello mismo la producción de una ficción "poética" desde el comienzo). En los juzgados, donde después de todo se trata de llegar a los hechos, nunca se sabe qué pensar sobre los informes de los testigos oculares—aquí viene a la mente la película japonesa Rashomon. El hecho de positivizar es finalmente un intento de salirse de la situación "urobórica" de la mente para llegar a un fundamento sólido, a una especie de causa, o de verdad que, puesto que está fuera y exenta de la vida del alma, se supone que podría explicar la vida del alma.

RH: Para ilustrar lo que usted quiere decir por "la vida lógica del ‘alma’" ¿nos daría un ejemplo de su propia vida o de la vida de alguien en que el "alma" ha sido experimentada?

WG: Su pregunta me toma un poco por sorpresa. Tengo que pensarla un poco. Me pregunto ¿es el "alma" algo que realmente nosotros experimentemos? No creo que sea así. Sólo es accesible a la reflexión y a la intuición (después del hecho), y esta intuición presupone a la vez algún esfuerzo (el estudio, el así llamado "análisis", el "ver a través de") y también requiere un ojo particular para las cosas psicológicas. Las experiencias son siempre inmediatas y subjetivas. Pero "el alma" es, de acuerdo a Jung, precisamente no-ego, una psique objetiva. Él habló de procesos de fondo, tal como Hillman ubicó al alma, metafóricamente hablando, en el submundo. El "alma" ciertamente no es algo que verse sobre nosotros, ni sobre lo que sintamos o pensamos.

No hay acceso directo a ello. Si uno quiere aprender algo acerca del alma y su vida lógica es mucho mejor alejarse de nosotros las personas y en cambio, por un lado, volverse al mito, la teología, el ritual arcaico (como la Misa Católica Romana), la gran literatura y el gran arte, la filosofía o la alquimia, y por el otro, atender al curso real de la historia, los cambios sociales, el desarrollo de la tecnología y temas afines.

Si uno quiere ver el alma trabajando en nosotros las personas, el mejor ejemplo—y verdaderamente grande, aunque a veces equívoco—es la neurosis (no la neurosis de ésta o aquella persona, sino el fenómeno moderno de la neurosis como tal). Pero es esencial darse cuenta que una neurosis dada no es experimentada como una manifestación del alma, y que lo que se experimenta no es el alma. Ni siquiera la mayoría de los psicólogos enfocan la neurosis en términos del alma, sino más bien desde la perspectiva del ego: por ejemplo, como causada por ciertas condiciones traumáticas. Que la neurosis sea una creación libre del "alma" para sus propios fines y propósitos (no para los nuestros) no se puede experimentar, sólo se puede comprender. Se necesita psicología (una psico-logía con alma) para ver "el alma".

RH: Desde el punto de vista del "alma", ¿cuáles serían algunos modos de entender el Holocausto?

WG: Se ha escrito mucho sobre el Holocausto desde un punto de vista del ego (descripciones históricas del hecho, evaluaciones morales, la experiencia personal de las víctimas supervivientes, etc.), así que también es posible tener algún pensamiento de lo que el Holocausto significa desde el punto de vista del "alma". Pero esta también es una cuestión muy difícil. Se dice que cuando uno se ve herido por un disparo al principio no se siente nada. Toma un tiempo que el dolor llegue a la consciencia.

De un modo semejante, pienso que el alma aún se encuentra aturdida por el enorme trauma provocado por el Holocausto. Probablemente requerirá muchas más décadas, sino siglos, antes que pueda abrirse plenamente a la verdadera realidad de lo que ha ocurrido. Por ahora, el alma aún está completamente envuelta y ensordecida por el zumbido ruidoso de las emociones de nuestro ego alrededor del tema del Holocausto. Y de cualquier manera, se diga lo que se diga acerca de un acontecimiento de dimensiones tan inauditas, probablemente sea al mismo tiempo demasiado poco y demasiado mucho.

Sin embargo, voy a dar aquí algunas pautas acerca de dos direcciones diferentes en las que se mueven mis ideas (preliminares) a partir del punto de vista del alma. Pero primero tengo que señalar en qué consiste la diferencia entre el punto de vista del alma y el punto de vista del ego. El ego percibe las cosas en términos de divisiones externas, muy definidas, de un agente y una víctima, de causa y efecto, de sujeto y objeto, mientras que el alma—el principio metodológico de la interioridad y de la interiorización absoluto-negativa—entiende lo que ocurre "urobóricamente" en términos de su propia auto-relación. El alma no es algo bonito o inofensivo. Tal como la concibieron los alquimistas, también se vuelve contra sí misma, se corta su propia carne, y se destruye y supera su propia inocencia inicial. La historia occidental en particular es una serie progresiva de tales auto-negaciones del alma.

Para dar unos pocos ejemplos, y sólo del modo más breve y abstracto: hace miles de años, el alma se volvió primeramente contra su propio politeísmo innato, contra su propia devoción a los dioses de la naturaleza; en el siglo XVI -y XVII- con las cazas de brujas cortó su lazo precioso con su conocimiento instintivo del espíritu de la naturaleza; en el Iluminismo se separó ella misma de lo imaginal per se como si fuera mera superstición; durante la Revolución Francesa destruyó su sentido sagrado de majestad; y durante la era del positivismo se emancipó de la idea misma de Dios. Todos éstos fueron y en algún grado todavía son, heridas dolorosas infligidas sobre el alma por ella misma para el propósito de superarse y lograr un nuevo estadio lógico superior de sí. A la luz de esta tendencia a la auto-negación en la historia del alma occidental, el Holocausto podría verse como el acontecimiento en que el alma atacó y arruinó para su bien su propia creencia inocente en "el Bien".

Sólo apuntaré aquí mi segunda idea complementaria, sin mayores comentarios, como si fuera un kōan Zen a meditar: el Holocausto es la iniciación del alma en el Amor.

RH: ¿Esto significa que usted no quiere elaborar ulteriormente el enunciado "el Holocausto es la iniciación del alma en el Amor"?

WG: Ciertamente. Hay veces y hay temas en los que el ego tiene que callar. Y cualquiera que quisiera entender lo que posiblemente quiere decir esta sentencia nunca lo encontrará si se vuelve a los demás, o por ejemplo a mi, en busca de una explicación. No, para lograr un entendimiento uno no tiene que volverse a otra cosa sino a la terrible idea misma, en este caso a la noción de Amor (con una A mayúscula) en conexión con el Holocausto, y volverse a la calma y a la soledad del pensamiento, el pensamiento del corazón, con la paciencia de ser capaz de esperar.

RH: ¿Cómo descubre una persona el impacto del alma en su vida?

WG: Cuando usted habla de "impacto" lo primero que viene a la mente es la psicopatología—síntomas inquietantes, que incordian. Quizás también algunos sueños. Y, por supuesto, en el caso de las grandes personas, el impulso creativo que frecuentemente es sentido por ellas como una carga que se les impone. Pero una persona puede experimentar el impacto del síntoma psicológico más severo y sin embargo no descubrir que es un impacto del alma. Uno puede fácilmente darle una interpelación egoica.

Lo mismo se aplica a los sueños. No es suficiente tener sueños o síntomas. La consciencia del alma depende de lo que uno haga de su experiencia y de quién sea uno—de quién, en uno, haga la experiencia. Por esto también el mayor impacto del alma en nuestro tiempo, aquel que afecta a cada una de nuestra vidas masivamente y constantemente—es decir, el impacto del enorme desarrollo de nuestra civilización tecnológica y capitalista—generalmente no es visto en absoluto como la forma presente del opus magnum del alma.

Pero no debiéramos tener ninguna ilusión acerca de la gente y del alma, como si todo el mundo añorara estar en contacto con el alma. De hecho, la mayor parte de la gente hoy no tiene necesidad de ello. Funcionan muy bien sin "alma". Esta es una advertencia.

Hay una segunda. Una vez Jung afirmó que la iglesia servía como una fortaleza para protegernos contra Dios y su Espíritu. Análogamente, pienso que podríamos, en caso de que así fuera, darnos cuenta de que gran parte del junguianismo "realmente existente"—mucha de la charla inflada acerca de los esquemas míticos en nuestras vidas o del propio mito personal, acerca de los dioses, lo sagrado, o el hacer alma—si bien pretende servir al alma, en verdad sirve como una distracción del verdadero lugar del alma hoy y meramente funciona como entretenimiento para el ego.

Esto es lo que hay del "alma" en nuestro tiempo. En tiempos antiguos, pienso que hubiera sido menos una cuestión del impacto y del descubrimiento del alma que de la constante realidad de la vida de la gente con el alma y en el alma, como algo dado por supuesto: el servicio religioso cotidiano, la práctica ritual, lo que Jung llamó "la vida simbólica"—sobre la cual, afirmó, que los aborígenes de Australia dedican dos tercios de su tiempo diario.


¿El Jung desconocido?

RH: Hay gente, como aquellos de la Fundación Filemón, que dicen que hay mucho que aún no se conoce acerca de Jung—de hecho, dicen que si conociéramos lo que todavía se desconoce sobre Jung, entonces tendríamos una comprensión radicalmente diferente de su pensamiento. ¿Está usted de acuerdo?

WG: Puesto que pertenezco a aquellos que no saben "lo que todavía se desconoce sobre Jung", no puedo tomar una posición en esta cuestión. Tendré que esperar hasta que el material esté sobre la mesa. Teóricamente, es posible que Jung mantuviera secreta una dimensión entera de sus ideas y de su pensamiento (una vez Jung le escribió a Hermann Hesse, "Uno tiene que tener un buen exterior"), y que los editores de esos escritos seleccionaran sólo el material que no perturbara cierta imagen de Jung.

Pero entonces, considerando que ya disponemos de una œuvre rica y variada de Jung ante nosotros, que abarca, en veinticinco o más volúmenes, sus escritos, así como diverso material como seminarios, entrevistas, cartas, etc., y que se extiende por la mayor parte de su vida adulta, sería sorprendente si el nuevo material realmente cambiara radicalmente nuestro entendimiento sobre Jung.

Uno pensaría que aquello "acerca de Jung" inevitablemente habría tenido que revelarse en esta masa de textos ya disponibles. Además, ha habido casos previos donde ha habido pretensiones sensacionalistas de expectativas que precedían a la publicación póstuma de manuscritos no publicados (por ejemplo, Nietzsche, Heidegger), pero luego las nuevas revelaciones no fueron para nada grandiosas. Esto no quiere decir que no debiéramos obtener una nueva información valiosa de fondo sobre el desarrollo temprano intelectual de Jung y el origen de algunas de sus ideas, tanto desde dentro de su experiencia "visionaria" como a través de su contacto con corresponsales o de libros. Pero todas estas reflexiones carecen realmente de sentido. Simplemente tenemos que ser pacientes y esperar a ver lo que aparecerá en este nuevo material. Una pregunta muy diferente sería ¿qué quiere decirse en primer lugar "acerca de Jung"? ¿Cuáles son los criterios para determinar la respuesta a éstas preguntas, y—lo que es aún más importantes—quién puede juzgar?


La sombra

RH: ¿Qué es la sombra desde el punto de vista del alma?

WG: La sombra es un término en la psicología junguiana, un concepto personificado. Esto es muy importante que se recuerde. Con frecuencia lo olvidamos y actuamos como si la sombra fuera algo dado, el nombre para algún hecho real, el nombre quizás para algo como un órgano psíquico, del mismo modo en que el hígado es un órgano del cuerpo. Pero en tanto concepto personificado, la sombra no es el nombre de un hecho, sino una interpretación o una fantasía. Como un concepto psicológico, es nuestro concepto o interpretación y a su vez la auto-interpretación que el alma hace de sí misma.

"Nuestro concepto" significa que cuando llamamos a una cierta figura del sueño figura de sombra, somos nosotros los que estamos hablando y los que tenemos que asumir la responsabilidad por nuestra interpretación. Tenemos que evitar malinterpretar la sombra como una personificación de ciertos aspectos inconscientes de la personalidad, además del ego, el ánima, el ánimus, el Self. En menos en una ocasión, Jung adecuadamente rechazó esta visión compartimentalizada del alma diciendo que la sombra es simplemente la totalidad de lo inconsciente. Es decir, es una auto-interpretación o una auto-representación de "lo inconsciente" (o mejor dicho: del alma) como un todo, así como el ego, el ánima y el Self son también diferentes auto-interpretaciones del alma como un todo. Más que partes de la personalidad, cada una de estas personificaciones es un disfraz diferente bajo el cual el alma se presenta a sí misma en diferentes momentos de su vida lógica. (Ésta es la naturaleza de la vida lógica del alma; el alma es esencialmente auto-relación "urobórica".)

La sombra es aquel disfraz o aquella auto-interpretación del alma que el alma quiere o necesita asumir cuando ocurre que se ha definido como ego (el ego, ¡que nunca es el yo!) y ahora quiere presentarse ella misma a sí misma, es decir, a la ego-forma de sí misma, como su otra parte. Pero porque aquello en lo cual quiere imprimirse ella misma como su propio otro es ella-misma-en-el-disfraz-del-"ego", y porque la naturaleza misma del "ego" es no tener ningún sentido del alma, este otro no puede mostrarse realmente a sí mismo tal como de hecho es (como el otro del alma), sino sólo como el Otro, el total Otro—absolutamente incompatible y por lo tanto oscuro y amenazador (es decir, para la ego-personalidad).

Como forma primera y aún inmediata del alma en tanto que otro de sí mismo, la sombra es el psicopompo inicial o preliminar, tanto en un nivel personal como en un nivel histórico-cultural. Intenta iniciar a la consciencia en "el alma", en "la psicología".


La tecnología

RH: ¿Cómo ve usted que toma lugar la curación entre el alma y la tecnología?

WG: No estoy seguro de entender exactamente a donde apunta su pregunta. Si por "cómo toma lugar la curación" usted quiere decir cómo uno se vuelve un individuo adecuadamente no neurótico, yo diría que los dos factores más importantes para ésto son la propia honestidad y la propia humildad. Honestidad significa adaptación, es decir, apropiarse de la propia verdad. Humildad implica que uno baje a tierra, abandonando la propia insistencia en ser más de lo que se es; es la comprensión que uno tenga de que "¡Soy tan sólo ésto!" (Jung). Otra manera de ponerlo sería decir que la humildad implica que uno se haya emancipado del alma y de las mistificaciones que ello trae, curándose de todas las grandes palabras, de todos los conceptos inflados, de todos los mitos en los que uno se entretiene. Pienso que esta honestidad y humildad se aplica no sólo al individuo, sino también a la consciencia colectiva como tal.

Su pregunta situó la curación "entre el alma y la tecnología", y nunca he tocado este aspecto. Esto principalmente porque no veo que haya tal "entre". Como he argumentado en numerosas publicaciones (ver el volumen 2 de mis artículos reunidos en inglés, La tecnología y el alma), la tecnología es precisamente uno de los lugares principales en el que, y a través del cual, se manifiesta el alma. "El alma" es primero que nada lo que Jung llamó "la psique objetiva", y sólo secundariamente es una realidad privada y subjetiva. Nuestra pretensión usual y nuestro supuesto tácito de que el lugar principal del alma esté en nosotros los seres humanos y que, por ejemplo, nuestros sueños personales sean la vía regia a ella, es una de las razones principales por la que necesitamos hablar de "curación" en primer lugar—un delirio y una inflación colectivos.

RH: Si "la tecnología es precisamente uno de los lugares principales en el que, y a través del cual, se manifiesta el alma", ¿cuáles son algunas de las implicaciones de esto para los terapeutas y sanadores profundos contemporáneos?

WG: Los terapeutas profundos usualmente trabajan con individuos que tienen problemas psicológicos. Estos problemas son sus problemas personales. A menos que los pacientes estuvieran sufriendo de una especie de adicción a los juegos de ordenador o síntomas similares, el tópico de la tecnología no parece directamente relevante para la terapia.

La psicoterapia toma lugar en un nicho, rodeada por la civilización tecnológica, pero relativamente separada de ella. La psicoterapia se preocupa con cosas (comparativamente) menores y con el desarrollo privado de la gente. El opus magnum del alma no está ni aquí ni allí para la psicoterapia. La terapia puede ser exitosa aunque el terapeuta no tenga ni interés ni visión en la tecnología como uno de los lugares fundamentales en los que se manifiesta el alma.

Si la terapia individual no está implicada con la tecnología, uno quizás podría tener la idea de que la tecnología o el opus magnum del alma debieran ahora transformarse en el nuevo "verdadero paciente". Pero sería megalomaníaco pensar que nosotros, como terapeutas profesionales, debiéramos o tuviéramos que "curar", en un nivel profundo o de alma, lo que pareciera ser equívoco en nuestra civilización tecnológica. Lo mejor que podemos hacer respecto al magnum opus, por un lado, es dejar al alma en paz (Jung una vez dijo—aunque no respecto al alma y la tecnología—que lo mejor que uno podía hacer era no perturbar el proceso psíquico), pero, por el otro lado, tampoco ignorarlo en absoluto, sino tratar de ver y de acompañar el proceso con nuestra mente consciente a fin de darnos cuenta y comprender lo que está ocurriendo en la profundidad.

Empero, indirectamente pienso que es beneficioso incluso para la terapia si el terapeuta está bien cultivado psicológicamente, si tiene un horizonte más amplio que lo que es inmediatamente necesario para la terapia, y que por lo tanto conozca el opus magnum de hoy, en lugar de ser solo un reparador psicológico para los problemas de la gente. Si sabe dónde está el campo de batalla del alma actualmente y de lo que trata esa batalla, puede ser más capaz de ver a través de la neurosicidad de las actitudes neuróticas y entender de dónde viene la neurosis, como un problema general, cultural, de la modernidad.

Tal persona puede ser más capaz de no confundir a los pacientes con que sean el lugar auténtico del "alma", y en cambio ser capaz de ayudarles a liberarse del "alma", de modo que puedan vivir sus vidas como los seres humanos comunes que son y a respetar lo que es mucho más grande que ellos. Una de las principales preocupaciones de Jung, que comparto con él, era que pudiéramos distinguirnos nosotros mismos del alma. Por supuesto, esta idea sólo hace sentido si uno no entiende por "alma" la fuerza vital o el principio vital en el hombre (aquello que hace que un cuerpo esté vivo), un significado que también ocurre en Jung. Empero, pienso que es obvio que esta definición de "alma", conocida tanto desde la creencia popular antigua como desde Aristóteles, pertenece más bien a la biología—la teoría de los organismos vivientes—y no a una psicología con alma. La "diferencia psicológica" es constitutiva para una verdadera psicología, la diferencia del alma con respecto al hombre (como entidad: organismo viviente o persona existente).

Mientras que el principio vital está en cada organismo (y por lo tanto también en cada ser humano), el alma está, hablando metafóricamente, completamente alrededor nuestro. Para comenzar, estamos completamente envueltos en ella—en todo tipo de ideas arquetipales, míticas y otras fantasías más personales, prejuicios colectivos, y así sucesivamente. Y ésta es la razón por la cual surge en primer lugar la necesidad de distinguirnos del alma. La individuación es un descenso; para esto es esencial que uno se emancipe del "poder sugestivo de las imágenes inconscientes" (Jung), de modo que uno pueda lentamente aprender a ser "¡tan sólo ésto!", es decir, tan sólo lo que uno realmente es. Ya he tocado ésto cuando he hablado de la humildad.

RH: ¿Cuales son algunas guías, en tanto las personas tratan de distinguirse del alma?

WG: Si una persona está en terapia, por supuesto, sería el trabajo del analista, guiarle en este proceso de distinguirse del alma. Pero tal guía literal probablemente no es lo que usted tiene en mente con su pregunta. Pienso que la verdadera guía es la verdad. Así como tenemos una voz interior en nosotros ("consciencia"), que nos dice cuando estamos a punto de desviarnos o nos hemos desviado del sendero moralmente correcto (nuestro propio sendero), también cada uno de nosotros lleva la medida de aquello que es verdaderamente "yo", o más bien, la medida de lo que no es realmente "yo". Y así como la obra de la consciencia no es un acto de una vez y para siempre, sino que es un proceso continuo durante la vida, así también ocurre con nuestro tener que escuchar la voz de nuestra propia verdad.


¿Y qué acerca de Dios?

RH: Desde el punto de vista del alma, ¿cómo entiende a Dios?

WG: Los animales son totalmente idénticos con su naturaleza. Son sus reacciones instintivas. En el hombre, esta unidad se ha roto, dando lugar a su existencia, con la consecuencia de que las verdades más íntimas de la vida vivida se experimentan por él como si vinieran desde afuera, y que para la raza humana hay, en primer lugar, cosas tales como "verdades", mientras que para los animales sólo se trata de "mecanismos innatos de descarga". Este estado en el cual las verdades más íntimas de uno aparecen desde "afuera" en la forma de representaciones, imágenes y conceptos es lo que llamamos consciencia. El hombre es (existe como) mentalidad, alma (en lugar de ser un ser puramente físico), e inevitablemente tiene que relacionarse con las verdades de la lógica interior de su existencia (esencialmente social) y de su ser-en-el-mundo. Puesto que estas verdades y la necesidad de entrar en relación con ellas es algo fundamentalmente comunal, social, tenemos lo que llamamos cultura.

Es en este contexto que pienso el tema de Dios. Los dioses son la cristalización y la articulación ante la consciencia de las verdades del alma más profundas o más elevadas, de los momentos particulares de la lógica interior de la vida realmente vivida por un grupo concreto social o por un pueblo. Todo el amor y el temor del alma fluyen hacia los dioses como a sus valores supremos. El tipo y la forma concreta de los dioses, como expresiones de las verdades interiores de la vida realmente vivida, reflejan el nivel específico de consciencia alcanzado en ese momento y, por supuesto, también reflejan las particularidades más prácticas, socio-económicas de la cultura.

Los dioses son fundamentalmente históricos y por lo tanto relativos a la época específica en la vida lógica del alma en la cual emergen. Jung habló, con Leopold Ziegler, sobre "la metamorfosis de los dioses", y por esto quiso decir, por ejemplo, el cambio histórico de los dioses politeístas al elevado Dios único, así como al cambio de los dioses a ideas platónicas, y más adelante, a conceptos abstractos. Este desarrollo es el signo de una creciente auto-consciencia de la consciencia. En el curso de este desarrollo, finalmente llega un punto donde al alma se le vuelve imposible seguir mirando hacia arriba a sus valores supremos como contenidos semánticos de consciencia, porque ahora los ha integrado en la misma forma o "sintaxis" de la consciencia. Lo que solía verse como un Otro numinoso ha sido objetivamente visto a través por el alma como parte de su propia auto-relación.

Es por esto que para el alma moderna Dios se ha vuelto imposible—lo cual, empero, no excluye que lo que ahora llamamos el ego pueda asumir ese sitio y decir, de un modo u otro, "devolvedme aquella antigua religión, que para mi es suficientemente buena". Cuando esto ocurre, obtenemos el fundamentalismo religioso así como todo tipo de "revivals" teóricos (más alegres o frívolos) de "los dioses", o también la reducción del Dios anterior (es decir, de una Verdad) a–y su retirada dentro de–nada más que un mero "sentimiento" subjetivo. De estos tres modos, la consciencia intenta retener como contenido semántico lo que hace mucho ya ha sido destilado alquímicamente en forma lógica (dentro de la sintaxis de la consciencia).

El fenómeno del fundamentalismo malgré lui abiertamente demuestra que para éste el Dios que predica ya es psicológicamente obsoleto, porque sólo por esta obsolescencia experimentada de "Dios" ocurre que haya tal insistencia, por parte del ego obstinado, en el fundamentalismo, incluso llegando al fanatismo, en la necesidad de sostenerlo en contra del conocimiento más refinado que ya tiene el alma. El ego se adhiere a Dios (o a los antiguos dioses en plural) a fin de engañarse acerca de la caída ya irrevocable del nivel de la semántica al nivel más profundo de la forma sintáctica—hablando alquímicamente, del nivel de "lo físico en la materia" a la materia destilada o mercurial. La salvación de "Dios" es tan importante para este propósito porque la noción de Dios es la pieza clave y el principio máximo del semanticismo psicológico como tal (el epítome de nuestra objetivación, reificación, personificación—de todo el "fisicismo" inherente en la creencia de los psicólogos en "lo imaginal").

RH: ¿Qué le diría a aquellos que dicen "No puedo entender lo que Wolfgang está diciendo. ¿Por qué no escribe de una manera más simple, más fácil de entenderle?"?

WG: Una de las posibilidades sería responderles citando lo que dijo Jung acerca de su propia obra: "De hecho, era mi intención escribir de tal modo que los necios se asustaran y que sólo los verdaderos estudiosos y buscadores disfrutaran de su lectura"—pero eso no sería verdad en mi caso, porque intento escribir lo más claramente que puedo, empero, sin achatar los problemas a discutir hasta perder de vista sus complejidades internas. El problema no es precisamente uno de articulación.

Más bien, el problema es que esa gente que usted tiene en mente parece esperar que lo que ellos lean debiera ser inmediatamente comprensible para ellos. ¡Qué raro! Una expectativa característica de la era fast food y de los fragmentos de sonido de un sólo minuto. Gente sin energía. Su demanda de gratificación inmediata significa, psicológicamente, dos cosas. Primero, que lo que quieren de una experiencia de lectura es la confirmación y estabilización de su mentalidad común, o expresado negativamente, que no haya ningún esfuerzo en el plano de la mente, ningún trabajo duro, ningún darle la vuelta a un tema, ninguna labor con el concepto. Pero en psicología estamos en el campo de la interioridad, donde no es cuestión de meramente obtener nuevo input, un nuevo vino en las mismas viejas botellas, un mero descargarse información. La lectura psicológica esencialmente lo implica a uno e implica al Sujeto [Self] en uno. Apunta primordialmente a una transformación de las viejas botellas, es decir, a un elevar la estructura misma de la propia mente a niveles más altos de diferenciación.

En segundo lugar, su demanda significa que su teoría acerca de entender es que ellos (como ego) tienen que ser los que deben entender. Pero en psicología no es en absoluto cuestión de nuestro entendimiento. Lo que cuenta es sólo lo que el alma entiende.

En mis ratos libres de lectura, sólo he leído libros que no entendía. ¿Por qué me voy a preocupar con textos que ya entiendo a primera vista? Lo que me podrían traer estaría tan cercano a donde ya estoy que difícilmente valdría la pena que gaste mi tiempo con esas lecturas. Pero cuando leo aquellos libros difíciles, albergo dentro lo no entendido y vivo con ello, quedo preñado por ello, con frecuencia por muchos años, hasta que acaso, después de un largo tiempo, su significado se abre él mismo hacia mi por su propio acuerdo.

En este contexto, hay dos citas que valoro mucho. La primera es del Nuevo Testamento: "Pero Maria preservó todas estas cosas [que habían sido dichas], meditándolas en su corazón" (Lucas 2:19). En esta frase "preservó" significa contuvo, guardó, mantuvo a salvo como si fuera un tesoro. Esta frase casi se podría considerar una receta para una lectura con alma. La otra cita es de Rilke, en Cartas a un joven poeta: "Me gustaría suplicarle... que tenga paciencia con todo lo que aún no está resuelto en su corazón y que trate de amar las preguntas mismas como si fueran cuartos cerrados o libros escritos en un lenguaje extranjero... Viva ahora las preguntas. Quizás entonces, algún día lejano en el futuro, gradualmente, sin siquiera advertirlo, viva su propio camino en las respuestas" (16 de julio, 1903). No hay prisa. El entendimiento de uno puede esperar. Tiene todo el tiempo del mundo. Los alquimistas decían: "es en tu paciencia que obtienes tu alma" (Lucas 21:19). De modo que la cuestión aquí es: entendimiento inmediato—o—llevar lo no entendido a pleno término, y así posiblemente, vivir en la respuesta, en la comprensión.

Detrás de esta diferencia hay otra, más profunda. Mi incomprensión, el alma en mi ¿ha prendido fuego por lo que he leído, aunque no lo haya entendido—o no lo ha hecho? Sólo si se enciende este tipo de pasión acerca de lo que hay en lo incomprendido—en otras palabras, sólo si el alma realmente ha entendido que ésto es algo precioso que simplemente necesita entenderse—yo puedo en primer lugar "preservar todas estas cosas y meditarlas en mi corazón". La cuestión aquí, para un enfoque psicológico, es que se sepa que la pregunta o lo incomprendido tiene todo lo que necesita dentro suyo, incluso su misma solución. Es ya la solución desde el comienzo (o de lo contrario no estaríamos tratando con una cuestión del alma en primer lugar, sino tan sólo con un problema técnico). La solución o la respuesta no es una segunda cosa, una nueva adición.

Al principio simplemente no podemos ver la cuestión como la solución porque aún la miramos desde fuera (mientras que el alma ya ha comprendido). Vivir en la respuesta, por lo tanto, significaría nada más ni nada menos, que nuestra capacidad de estar totalmente interiorizados en la pregunta.


El alma en el mundo de hoy

RH: ¿Cuáles siente usted que son algunas de las cuestiones que el alma está viviendo hoy?

WG: Yo diría que son cuestiones para nosotros, pero no son tanto cuestiones para el alma, sino más bien las intenciones o los objetivos, el telos, de su opus. El alma siempre sabe desde el comienzo, hacia dónde, empíricamente, todavía quiere ir, porque en último análisis, es decir, lógicamente, siempre está a donde quiere ir. Es así porque es urobórica. El "uróboros" incluye, entre todas las contradicciones que lo constituyen, también aquella del "proceso" (tener que llegar a ser, o tener que alcanzar, el opus del alma) y "ser" (haber ya llegado, o estar en casa con sigo misma, morando en su verdad). "Proceso" es el aspecto empírico, histórico; "ser" es el aspecto de su verdad lógica interior. El "ser", empero, también es movimiento dinámico. No es estático. Pero esta dinámica es como un movimiento lógico ("simultaneidad de comienzo y de fin"), no movimiento en el tiempo.

Kant introdujo la noción de "apariencia (o ilusión) trascendental". De un modo semejante, pero en un sentido muy diferente, yo suelo hablar de una "apariencia psicológica" o de una "ilusión psicológica", porque esta parece venir con el—en realidad, estar construida dentro del—campo mismo de la psicología como ciencia moderna.

Como ya he indicado antes, ésta ilusión de la mente moderna inflada, auto-complaciente, es que lo que cuenta psicológicamente es sólo lo que ocurre dentro de la gente—nuestros sentimientos, pensamientos, sueños y nuestro patologizar privados (todo lo cual sólo es material para la ego-psicología). (Al decir que esta es la ilusión de la mente moderna, quiero distinguirla de las inflaciones, y las ilusiones personales.) Los procesos del alma nunca han estado adentro de la gente, siempre han estado en la cultura a gran escala, siempre han estado en cómo se constituía objetivamente la realidad para cada cultura dada: en la mitología del cielo y la tierra, en el sol y la luna, los árboles y los ríos, el nacimiento y la muerte, etc., o en la metafísica del mundo, en lo que más tarde Kant y aún más tarde Heidegger llamarían ontoteología.

Jung dijo que el alma está alrededor nuestro. Y así también hoy, cuando el alma hace mucho que ha dejado atrás la metafísica (por no decir la mitología) como una expresión valida de su verdad, tenemos que mirar alrededor nuestro a las condiciones del mundo en que nos encontramos—a nuestra civilización científica y tecnológica, a la economía (con su mercado de dinero, consumismo, productos de consumo, y su publicidad) a la World Wide Web, al mundo de los medios en general, que inundan a la gente desde fuera envolviéndolas en información y en imágenes—a fin, quizás, de darnos cuenta de dónde está hoy el proceso del alma. Y por supuesto tendríamos que hacer esto con alma, y no sólo con nuestra mentalidad habitual positivo-factual, científica o moralista, si de lo que queremos darnos cuenta es realmente del alma, de la vida lógica, que anima en la profundidad las enormes transformaciones de nuestro mundo. Además, es necesario no acercarse a estos fenómenos con una expectativa inocente, "infantil", de que el alma es algo inofensivo, bonito, benéfico—como si el alma nunca hubiera tenido una realidad "tremenda", por ejemplo, en los tiempos antiguos, exigiendo sacrificios de sangre para los dioses, de un carácter con frecuencia directamente brutal.

Después de esta larga introducción, finalmente llego al núcleo de su pregunta. Mirando con tal actitud y a los lugares correctos, podemos percibir que los procesos en los que estamos hoy, expresado en términos alquímicos, parecen ser de solutio, evaporatio, distillatio. "Todo lo que es sólido se funde en el aire", dijo Karl Marx hace ya 150 años. Las cuestiones que el alma está viviendo hoy parecen ser la superación de la alteridad en favor de sí misma; la transformación de "la entidad" o "la substancia" en relación, funcionalidad, movilidad y fluidez; de la "semántica" en la "sintaxis"; así como la sustitución de cualquier fundamento, centro, hogar y tradición en una "futuridad" interminable (una apertura fundamental y una orientación hacia adelante, centrífuga, en continua innovación).

Por lo que toca a la superación de la alteridad, sólo permítame apuntar el hecho de que en todas las eras previas el alma hacía que el hombre dirigiese su mirada arriba, a los dioses, en otras palabras, hacia sí misma en la forma de alteridad y exterioridad, lo cual ya no es más posible para el alma en el mundo moderno. Sólo "el ego", a través de la superstición y por medio de un auto-sofocamiento voluntario, puede aún pretender tener un Otro (por ejemplo todos los tipos de fundamentalismos, así como la charla vacía acerca de "los dioses" y "lo sagrado", etc., en psicología). El alma ya se ha interiorizado objetivamente en sí misma dentro de sí misma (un hecho del que puede ser testigo—aunque sólo de una forma literal, positivizada—precisamente la emergencia de la psicología moderna con su "ilusión psicológica").

Respecto a la disolución de la entidad o de la sustancia y de nuestro arraigo en un fundamento "metafísico" y en una tradición, uno de los ejemplos más obvios se pueden encontrar en el área inmediatamente relevante para la psicología convencional: la obsolescencia, en el alma, del concepto de individuo humano como un yo con una identidad constante y más o menos clara. El individuo de hoy es un "navegante" lógicamente sin centro y tiene que reinventarse a sí mismo cada vez de nuevo, e incluso puede que viva a la vez muchas identidades imaginarias ("second life", "web 2.0").


Análisis junguiano

RH: Usted ha pasado más de treinta años como analista junguiano. ¿Cómo definiría usted a un analista junguiano?

WG: La palabra analista junguiano presenta un cuadro de la mayor diversidad. Su pregunta, por lo tanto, debe tomarse como refiriéndose al "tipo ideal". Pero incluso en ese caso no puede haber una descripción uniforme. No se puede presentar una lista de artículos de fe, convenciones teóricas, y enfoques técnicos que constituyan la esencia de lo que ha de ser un analista junguiano. Sólo puedo dar una "descripción" formal, la cual implicaría una contradicción.

Un analista junguiano es una persona que es verdaderamente él mismo o ella misma, pero—precisamente en tanto que es él mismo o ella misma—sin embargo se siente comprometido a la "misma" tarea del espíritu rector de la psicología de Jung. Al ser uno mismo, honestamente uno mismo, tiene prioridad en la descripción de un junguiano. Tal como lo dijo Rudolf Blomeyer, los junguianos serían la "escuela de la individuación", y esto también significa individualidad. Jung adecuadamente acentuó que sólo él podía ser un junguiano.

Esto significa que para ser un junguiano, usted no puede ser un junguiano, tiene que ser usted mismo. Cualquier imitación de cómo pensaba Jung, cualquier adopción dogmática de sus ideas, cualquier aplicación de técnicas desarrolladas por él, le descalificaría a usted como un psicólogo junguiano. Por lo tanto, la noción de "analista junguiano" es inevitablemente plural y no singular, como parece sugerir la forma lingüística. La descripción del tipo ideal de analista junguiano inevitablemente implica diversidad.

Pienso que aquí, en la era de los individuos humanos reales, tenemos que ubicar el importante tema del pluralismo en la psicología donde realmente pertenece. Jung se refirió a ello bajo la etiqueta de la "ecuación personal". Ubicarlo en el alma ("la psique plural") o dentro de los arquetipos o de los dioses ("psicología politeísta") me parece un completo error. Ahora surge la cuestión: ¿Qué es lo que hace que todos estos individuos diversos, que son verdaderamente ellos mismos, sin embargo sean "junguianos"? La marca que los distingue no puede ser ningún añadido ("uno mismo más Jung"), sino que tiene que ser ya intrínseca a la noción misma de "ser verdaderamente uno mismo".

Si fuéramos a definir un "analista junguiano" según las líneas de "uno mismo más Jung", por medio de un conjunto de convenciones teóricas, es decir, rasgos positivo-factuales, esto se podría llamar una descripción horizontal, un movimiento de uno mismo a algún otro. Por contraste, el movimiento hacia lo que uno verdaderamente es uno mismo, hacia el querer ser sólo uno mismo, es vertical, un movimiento de la superficie al núcleo o a la esencia interior. Este compromiso con la verticalidad, si no se lo limita a uno mismo sino que se extiende a cualquier cosa que se esté mostrando, es en mi opinión, la marca distintiva del analista junguiano.

Por un lado, es un compromiso con la cadidad de cada fenómeno, con la ahoridad de la situación de éste paciente hoy, la mi-idad de mi entendimiento de, y mi respuesta a, lo que sea que es esté presentando por sí mismo (en lugar de subsumirlo bajo conceptos abstractos-universales ya dados, bajo diagnósticos o imágenes míticas, o bajo cualquier otra aplicación de técnicas ya hechas). Por el otro lado, este es el compromiso con algo que no salta a la vista, algo por debajo del nivel de los hechos positivos, con el "alma" en lo real, con la vida lógica o con el "opus alquímico" que está operando en lo que se muestra por sí mismo, el compromiso con la profundidad histórica de cada presente.

Es manteniéndose fiel a esta orientación que un analista junguiano, aunque pueda pasar la mayor parte de su tiempo en la sala de consulta, en su percepción y en su entendimiento no parte de la experiencia obtenida en el tratamiento de los pacientes, sino que permanece siempre consciente de la intuición de Jung de que sólo "la parte más pequeña de la psique...es la que se presenta en la sala de consulta". Su punto de partida es la vida del alma a gran escala, tal como se despliega en toda la historia cultural. Aprecia los fenómenos de la sala de consulta como nada más que esta "parte más pequeña", y por lo tanto intenta verlos a la luz del horizonte más amplio del opus magnum del alma, en lugar de interpretar de manera inversa los grandes fenómenos culturales sobre la base de la experiencia estrecha de su sala de consulta.

Una última implicación de esta orientación que merece ser mencionada es que el analista junguiano no practicará una psicología personalista (que confunda a la persona empírica con el alma). "Dando al Cesar lo que es del Cesar y a Dios lo que es de Dios", se encuentra cara a cara con sus pacientes, en un plano estrictamente humano, personal, pero su enfoque psicológico no se centra precisamente en la persona. Se centra en el concepto.

RH: ¿Cómo es para una persona ser verdaderamente ellos mismos?

WG: Debiera preguntarle ésto a una persona que sea, o al menos que crea ser, verdaderamente sí mismo. Imagino que si se es verdaderamente uno mismo, uno no se siente tan diferente de todas las demás personas. La vida, las dificultades que trae, y la condition humaine todavía serán las mismas. Pero al menos uno se verá liberado de todas las contorsiones que provienen de estar disociado de sí mismo y de tener que luchar en contra de la propia verdad.

Otro punto que hay que tener en mente es que cómo sea ser verdaderamente uno mismo debe depender de quién sea uno. Si uno es Mozart, ser verdaderamente uno mismo es probablemente algo muy diferente de ser verdaderamente uno mismo si se es Napoleón, o un empleado de ventas, o un analista, por no me mencionar todas las diferencias de personalidad entre los temperamentos o rasgos de carácter en los individuos.

RH: En su libro Matanzas. Violencia desde el alma: un ensayo sobre el origen y la historia de la consciencia, usted elabora la importancia de la matanza en el desarrollo de la consciencia. Afirma: "El alma se hizo a sí misma primeramente a través de la matanza. Se mató a sí misma a fin de ser". Dado esto, ¿cómo piensa que el alma considera todas las guerras, los genocidios, los asesinatos, las matanzas de animales y los suicidios?

WG: Su pregunta hace necesario que introduzca cuatro diferenciaciones en cuatro niveles. (1) Hay una diferencia radical, por un lado, entre actos al servicio de la autopoiesi [autocreación] primordial del alma en la realidad empírica, histórica, y por el otro lado, actos realizados sobre la base de un nivel del alma ya establecido o incluso altamente desarrollado. En mi libro, interpreté las matanzas de los cazadores prehistóricos y aquellas matanzas sacrificiales en las culturas arcaicas como matanzas del primer grado, mientras que todos los fenómenos que usted menciona en su pregunta pertenecen al segundo grado. (2) Los tipos de matanzas que usted menciona son fenómenos muy diferentes y cada tipo necesita ser considerado como un fenómeno psíquico en su propio derecho. (3) Cada ejemplo de guerra, de genocidio, de matanza animal, etc., necesita ser considerado en su individualidad (singularidad) y en su propio contexto específico. No todos los asesinatos reales, para tomar sólo éste ejemplo, son psicológicamente el mismo fenómeno.

En el punto (2) era una cuestión de fenómenos psíquicos como abstracciones, como tipos (o "tipos ideales" o arquetipos, por ejemplo, "la guerra como tal", "el suicidio como tal"). Es muy claro que cada tipo podría dividirse de nuevo en subtipos (por ejemplo, diferentes tipos de asesinatos: por celos, por venganza, por codicia, por razones ideológicas o religiosas, un crimen sexual, para liberarse de testigos, asesinatos calculados o espontáneos, etc. Muchas distinciones son posibles.). Bajo el punto (3) el foco está en los hechos concretos que ocurren en un tiempo y lugar específico. De modo que siempre tenemos que tratar de ser claros acerca de qué estamos hablando exactamente, en qué nivel, y acerca de qué lado de la distinción en cada uno de esos niveles. Pero esto también significa que las cosas se vuelven mucho más complejas y complicadas, lo cual es un buen momento para recordar que Jung llamó a su psicología "komplexe Psychologie".

Con la última distinción (4), llegó directamente a su pregunta. Es la distinción entre fenómenos con significación para el alma y fenómenos de aparentemente el "mismo" tipo pero sin significación para el alma. Muchos, probablemente la mayoría, de los asesinatos de hoy no significan nada para el alma. Significan algo para el ego, para nuestras emociones y complejos, para la prensa sensacionalista, y por supuesto también para los policías y los jueces, los perpetradores y las víctimas. Son fenómenos humanos, demasiado-humanos. Hay que tener cuidado con aquellos psicólogos que tratan de inflar las experiencias banales humanas y las biografías humanas con significación mítica: éstos son "histéricos arquetipales".

Pero si por ejemplo recordamos que en los tiempos antiguos la sucesión de los sacerdotes en ciertos santuario se regulaba de tal modo que el único que podía volverse el nuevo sacerdote era aquel que había matado al sacerdote anterior, inmediatamente entendemos que aquí nos enfrentamos con una matanza de importancia para el alma. Lo mismo se aplica a los cazadores de cabeza. Pero incluso hoy en casos muy especiales, e improbables, un acto indignante de asesinato podría tener significación para el alma, de una transgresión más allá de los límites de lo humano, demasiado-humano, y un avance hacia las regiones de lo no hollado, y como tal, ser el comienzo de una iniciación, ¿quién sabe? Los genocidios probablemente en casi todos los casos son acontecimientos patológicos sin dignidad para el alma, que han nacido sólo de las pasiones humanas, de los prejuicios, y de los complejos, así como de fijaciones ideológicas; en otras palabras, tienen que ser localizados en el plano del ego—empero, del ego colectivo o de la masa; no de todos los egos subjetivos separados.

Muchas preguntas surgen en conexión con el tema de las guerras. ¿Desde qué punto de vista se quiere considerar la guerra? ¿Desde el punto de vista de los políticos, de una nación, de las unidades de combate, de los solados individuales, de las víctimas civiles? Una guerra puede significar muchas cosas diferentes. Los dictadores pueden comenzar una guerra como un mero ego-trip o para distraer la atención de los conflictos internos. Hay guerras imperialistas. Las guerras podrían ser el resultado de necesidades económicas. Tenemos los magníficos análisis de Hillman acerca de cómo el calor de la batalla puede conducir a las experiencias más extraordinarias de la profundidad del alma para combatientes individuales. A veces la guerra es psicológicamente (desde un punto de vista del alma) la respuesta indispensable y mejor a una situación de conflicto. En tales casos la guerra significa que se está dispuesto a poner en juego la propia vida por la propia causa y a exponer lo que uno representa a la prueba dura de la realidad material.

En nuestros días la gente piensa con frecuencia que la guerra debiera evitarse a toda costa (lo cual es el enfoque del ego, interesado únicamente en su propia seguridad y confort), y que los conflictos podrían resolverse ahí arriba en el aire, meramente mediante negociaciones, esto es, en el nivel abstracto-intelectual de la mera conversación, pero no en el nivel real. Pero las guerras también pueden ser errores irresponsables y estúpidos. Tantas posibilidades... Se podría seguir y seguir.

Ahora me he dado cuenta de la necesidad de una distinción adicional. Como ejemplo hablemos de la Revolución Francesa. Si se la mira con una lente de aumento, en otras palabras, en todos sus detalles, en cada acción y acontecimiento individual, uno probablemente tendría que decir que es psicológicamente insignificante, la suma de muchos acontecimientos del ego individual. Para aquellos que están inmediatamente implicados en ella, tendrá el carácter de ego, porque inevitablemente estarán demasiado cerca de ella. Como agentes participantes, se ven impulsados o bien desde abajo por las pasiones o desde arriba por las ideologías obstinadas, y para sus víctimas, significa tan sólo la miseria común humana y/o los esfuerzos estratégicos para sobrevivir—todo lo cual es "ego". El alma no se interesa en ello. Uno necesita distanciarse para poder ver la Revolución Francesa con la mirada fría, sobria, del alma (nunca tenemos que olvidar que la palabra psyche griega se conecta con psychros, frío).

Desde la distancia, la Revolución Francesa puede ser vista como un fenómeno en su totalidad y con el lugar que ocupa en el contexto de la historia a gran escala. Como tal, le habla al alma y es de gran importancia para el alma, porque, en tanto que hecho empírico histórico o en tanto que acontecimiento semántico, es a la vez también simbólico y sintáctico—el alma matando una vez y para siempre su propia noción pomposa y antigua de majestad, liberándose de todo el "ancien régime" (en el sentido más amplio de la palabra: todo el sistema de la numinosidad), y su propio descenso hasta un nivel meramente pragmático, humano.

El alma sólo está interesada en los cambios en el nivel de la constitución lógica de la consciencia o del mundo. La distinción entre acciones individuales o acontecimientos en su positividad y efectividad empírica, por un lado, y la lógica o la sintaxis del fenómeno total por el otro lado, se aplica probablemente a fenómenos tales como los cazadores de cabeza, y en general a todos los rituales.

Puedo imaginar que cada acto individual de asesinato en el contexto del cazador de cabeza no sea psicológicamente tan insignificante. Es probablemente sólo una de esas cosas que un hombre tiene que hacer en tal sociedad; posiblemente se ejecuta en el nivel del ego, y así incluso puede ser "rutinario". El acto individual del cazador de cabeza puede tener importancia para el alma sólo, también, si y en el punto en que como tal acontecimiento estándar, es también inmediatamente un ejemplo de la institución general de la caza de cabezas y de hecho autorizada por ella. La caza de cabeza tiene un significado para el alma o una verdad de alma en el nivel de la institución cúltica de la caza de cabeza, es decir, en el nivel de la sintaxis, no en el nivel empírico de la actuación (siempre contingente y humana, demasiado-humana) de cada ejemplo individual de caza de cabezas por sí mismo.

La precondición para que un acto empírico sea inmediatamente un ejemplo de una institución cúltica—es decir, la precondición para la posibilidad de que un acontecimiento "semántico" sea también inmediatamente "sintáctico"—es que ocurra antes de la emancipación del ego respecto al alma. En el momento en que el ego se ha emancipado de estar contenido en el alma, los rituales se han vuelto imposibles o sólo "posibles" como simulación y fingimiento. Lo que queda son sólo formas semánticas vacías, sin vida, desanimadas. Es por ésto que Jung, como persona moderna, dijo, "Ya no puedo volver a la iglesia católica, ya no puedo experimentar el milagro de la Misa". El hombre moderno está irrevocablemente extra ecclesiam, lo cual por supuesto es una metonimia, una metonimia para decir extra animam, fuera del alma (en el sentido tradicional de alma).


Trabajando con sueños

RH: ¿Cuán importante son para usted los sueños y cuáles son algunos de los modos en que usted trabaja con los sueños?

WG: Existe la idea de que los sueños tienen un mensajes, lo cual ya hemos discutido antes. Existe la idea de que son la voz de "lo inconsciente". Cuando uno quiere irse de viaje o decidir a favor o en contra de un proyecto, entonces uno tiene que consultar los propios sueños y escuchar su mensaje. A veces uno escucha que la gente dice algo como "Mi sueño me dijo que no debería hacer este viaje"—yo no creo en esta idea del mensaje.

Hace décadas, Patricia Berry presentó un sueño a siete analistas diferentes y obtuvo siete interpretaciones diferentes. También ha ocurrido que cuando he regresado a un sueño que yo mismo había interpretado, unos pocos días o unos pocos años después, lo he considerado muy diferentemente. El así llamado mensaje es siempre nuestra interpretación subjetiva y vinculada a una situación concreta. Es un supuesto muy ingenuo que los sueños tengan un significado fijo. Depende en gran medida de qué mente y en qué situación se esté escuchando el sueño. Así que la idea de que haya tal cosa como "el sueño" es ya falaz. Para los siete analistas de Berry, su sueño eran siete sueños diferentes.

Es por esto que desvío "la importancia de los sueños" lejos del sueño mismo, como hecho desnudo, a nuestro trabajo (opus) sobre el sueño. Por sí mismo el sueño no es precioso. No tiene que ser inflado y mistificado, como si fuera algo casi sagrado. Por el contrario, como el lapis alquímico está exilis (despreciado), vilissimus (es lo más barato porque es la cosa más común—cualquiera puede tener sueños), y por supuesto en sí mismo es occultus. Pero puede volverse precioso cuando se lo trabaja, y sólo mediante este inteligente trabajo, con una cierta profundidad de sentimiento y con una antena para el alma. Trabajar significa: descomponer, cocinar, destilar, con vistas a liberar el espíritu Mercurius aprisionado en la "materia" del sueño.

Encuentro profundamente conmovedor lo que puede ocurrir cuando uno se da enteramente a un pequeño sueño inocente, devotamente por un par de horas, con atención diligente a cada detalle, a cada palabra, y con una actitud de simplicidad y de humildad que no quiere "interpretar" ("extraer su mensaje"), sino que permite que las palabras y las frases mismas hablen, sin la propia voluntad, sin presionarlo y con mucho tiempo. Lo que primero parecía ser un texto banal o raro, lentamente cobra vida. Se abren nuevos horizontes por sí mismos. Uno se mete en aguas más profundas y empieza a darse cuanta de una mezcla rica en relaciones y significados. Es un proceso. Pero por supuesto, esto ocurre también cuando uno tiene mucha suerte. No hay garantía alguna.

Y esto puede ocurrir sólo si uno enfoca verdaderamente en el sueño, en lugar de abusar del sueño como si fuera un mero medio para entender a la persona que ha tenido el sueño, lo cual es el proton pseudos ("la falsedad de la primera premisa") de la interpretación de sueños. La meta del trabajo tiene que ser hacer alma, el proceso y el acontecimiento de hacer alma (aquí y ahora) como un fin en sí mismo, no la cura o la mejora de la persona que ha tenido el sueño. No hay motivos ulteriores. No debiera haber deseos de eficacia y de resultados. El sueño tiene que ser cerrado y herméticamente sellado en la retorta. Todo lo que no sea intrínsecamente parte del sueño tiene que ser mantenido fuera.

En este modo de trabajar, no hay diferencia entre trabajar con mis propios sueños—en las terapias o en los muchos seminarios de sueños que he dado o en las sesiones de supervisión que he tenido—y trabajar con los sueños de otros. Pero hace ya un tiempo que no mantengo un diario de sueños, y es muy raro que ahora me dedique a algún sueño que haya tenido. Hay muchos otros y mejores puntos de partida ("materias primas") para el opus de hacer alma que no sea mi material personal. No estoy interesado en mi mismo. Encuentro otras cosas interesantes.

También, lo hago pensando abiertamente y asumo mi propia responsabilidad; no tengo la necesidad, como parece que tenía Jung, de apretar y presionar mis intuiciones hacia abajo hacia el inconsciente de manera que pudieran brotar—sorpresa, sorpresa—"a partir del inconsciente" en la forma de revelaciones "espontáneas" del sueño y como "hechos naturales objetivos".

RH: Me sorprende y me interesa lo que usted dice acerca de no estar interesado en usted mismo. ¿Cómo responde entonces a aquella frase que dijo una vez Jung: "Si las cosas van mal en el mundo es porque algo va mal con el individuo, es porque algo va mal conmigo. Por lo tanto, si soy sensitivo, primero me pondré bien a mi mismo. Para esto necesito—ya que para mi la autoridad externa ya no significa nada—conocimiento de las fundaciones más internas de mi ser, a fin de que pueda basarme firmemente en los hechos eternos de la psique humana."?

WG: Encuentro esta cita realmente espantosa. Está llena de falacias—de unilateralidades y de medias verdades. ¿Cómo sabe Jung que hay hechos eternos de la psique humana? Esta es una presuposición "metafísica". Ciertamente, doy por supuesto de que todos los seres humanos en todos los tiempos han existido como mente o como alma, pero de ahí no se sigue de ninguna manera que esta mente o alma, como la cual todos existimos, esté constituida de la misma manera. ¿Son los "hechos" de la psique humana los mismos en mi que en un cazador prehistórico o en un Azteca, o incluso los mismos que en un Europeo medieval? Los "hechos" de la psique humana cambian. Lo que sean permanece siempre por ser visto, por ser descubierto. El alma es esencialmente histórica. No es como la biología humana, la cual, hablando estrictamente, tampoco es eternamente la misma, pero en cuanto a lo que podemos, para todos los fines prácticos y los propósitos, en comparación con el alma maleable y adaptable, podríamos hablar de sus hechos eternos.

Otro punto: es ciertamente una buena idea ponerse uno mismo bien. Pero primero de todo considero que esta es la responsabilidad general de cada persona a lo largo de su vida, independientemente de si las cosas van bien o mal en el mundo. Es el deber de uno hacia sí mismo y hacia el propio vecino, y simplemente es parte de ser enteramente humano.

Segundo, esta tarea de auto reflexión y de trabajo en uno mismo no debe disociarse abstractamente como si fuera un mirarse el ombligo en aislamiento del mundo. Tenemos que ver la dialéctica de la autorelación y de la relación con el mundo. Sólo puedo esperar ponerme bien (en el sentido de una tarea permanente) si estoy en contacto con el mundo y con la gente que me rodea. Mi interacción con los demás y mi compromiso en el mundo deben ser ellos mismos auto-reflexivos. No hay escisión: primero lo uno y luego lo otro. Tomemos como ejemplo el hablar. Cuando hablo, hablo a los demás, pero a la vez me escucho a mi mismo y reflexiono si lo que he dicho realmente tiene o no sentido. Y si me doy cuenta de que era una estupidez, trato de corregir lo que he dicho. Vivir en el mundo y auto-corrección van de la mano. Esta es la situación normal: "ingeniería específica momento a momento".

Por supuesto, hay situaciones excepcionales, tales como las situaciones de enfermedad psíquica en la que uno se ha quedado atrapado en uno mismo. En ese caso, sería de ayuda si uno pudiera, por así decirlo, atracar en el puerto—salir de la circulación para una puesta a punto general—en otras palabras, tener la oportunidad de dedicarse abstractamente a uno mismo en el temenos de una sala de consulta. Y también pienso que un tiempo de análisis, especialmente en los años jóvenes de la adultez, serían buenos para todo el mundo (excepto quizás para políticos natos y para líderes del mundo de la acción, en la economía, etc., y quizás para los grandes artistas y los grandes pensadores), para darle mayor empuje a la propia capacidad de autoreflexión. Pero lo que encuentro detestable sería vivir con el sentimiento de que para mi mismo soy "el problema nº 1".

Esto me lleva directamente a la afirmación de Jung de que "si las cosas van mal en el mundo, es porque algo va mal con el individuo, es porque algo va mal conmigo." ¡Qué inflación! Tanto la inflación de la noción de la importancia del individuo, de mi mismo con mis pequeñísimos problemas psíquicos (¿acaso debo ser identificado con "el cordero que asume los pecados del mundo"?) e indirectamente, la inflación de la importancia de la psicología y de la psicoterapia.

La psicología no es para nada tan importante. No tiene nada que ver con la mejora del mundo o, como incluso dijo una vez Jung, con la salvación del mundo. Hillman correctamente atacó la idea de que la psicoterapia podía traer una mejora del mundo, y sugirió que tendrá que haber un cambio "del espejo hacia la ventana". Pero cuando dijo "Hemos tenido cien años de psicoterapia y el mundo va peor" muestra su desencanto, y en la medida que un desencanto es el desencanto de una esperanza o de un deseo, muestra que él también quiere estar en el negocio de la mejora del mundo, y que finalmente tiene una profunda añoranza por salvar al mundo. Para mi, esta es la esperanza de un profeta, pero no el trabajo de un psicoterapeuta. El hecho de que en la percepción de sus contemporáneos el mundo esté empeorando es muy normal. Esto se aplica a todos los tiempos. No tiene que ser literalizado.

No hay nada malo conque el mundo empeore. Es simplemente lo que el mundo es. No hay necesidad de salvación. Nada para hacer un escándalo. Lo que realmente es necesario, y todo lo que es necesario, es que nosotros nos pongamos a prueba en nuestra vida en éste mundo. Dejadme llamar a Jung como testigo en contra del Jung de su cita: "queremos ver el mundo tal como es y dejar las cosas en paz. No queremos cambiar nada. El mundo está bien así como es."

La frase de Jung que usted ha citado además es muy injusta. Muchas cosas van mal en el mundo que no tienen nada que ver con mi psique. Puedo haber puesto mi casa en orden, pero ello no hará ninguna diferencia en el mundo a gran escala. Y las cosas pueden estar realmente mal conmigo interiormente, sin que el mundo afuera se ponga peor. Sobre todo, la idea de Jung opera con una ficción, la ficción de un individuo aislado, abstracto, por así decirlo, con la idea de que el individuo es una entidad natural fija (en analogía con el organismo biológico). Pero, si se me permite usar un término de la física, el individuo humano es en sí mismo el resultante de sí mismo y del mundo, el resultante de lo individual y lo colectivo. Es una realidad dialéctica.

No es que aquí el individuo sea un hecho positivo, y allí, al frente, el mundo sea otro hecho positivo. Así como el mundo siempre es (la unidad del mundo mismo y) el mundo como es visto por la gente en un momento histórico dado, así el individuo ya ha sido siempre formado y continúa estando conformado por el mundo. ¿Acaso lo que pienso personalmente es realmente mi pensamiento personal? ¿O acaso, mi pensamiento como tal, no es una expresión del Zeitgeist, aún cuando lo que piense pueda ser, como en el caso de Nietzsche, meditaciones intempestivas? Es por esto que, aunque el enfoque en el individuo a veces sea valioso y necesario para una persona, el individuo ciertamente no es el lugar donde arraigan los males del mundo ni donde podrían ser abordados.

Esta es una falacia positivista de Jung. Los "males" del mundo no son psíquicos, sino psicológicos, es decir, están localizados en la lógica de la situación en cada lugar histórico, una lógica que impregna tanto al mundo como al individuo.


El futuro del análisis junguiano

RH: En el mundo occidental de la psicoterapia y de la salud mental, hoy se está dando atención a un trabajo de corto plazo y enfocado en soluciones prácticas. Cada vez más y más gente tiene un conjunto de fármacos que usan regularmente, a menudo sin ningún plazo final a la vista. Cada vez más padres están pidiendo que sus niños tomen medicación, y más y más niños son diagnosticados mentalmente. La gente con frecuencia quiere "sentirse bien rápidamente", y la curación a largo término y el trabajo de transformación que suelen tomar usualmente los enfoques profundos ya no están pagados por ningún seguro médico. Hoy, alguna gente siente que está "en terapia" porque va a visitar mensualmente a su psiquiatra para un chequeo de la medicación. Dado ésto, ¿cómo ve usted el futuro para el trabajo de la psicoterapia profunda tal como el análisis junguiano?

WG: Lo que usted describe es de hecho un desarrollo muy poderoso, y también muy deplorable. Pienso que es un aspecto del desarrollo histórico a gran escala hacia la redefinición del hombre como un aparato (cf. La Metrie, L’homme machine, 1748) y hacia una represión sistemática fundamental de la mente. Incluso hoy en día los mismos analistas junguianos participan con frecuencia en este movimiento tratando de interpretar los hallazgos de las nuevas neurociencias como un "apoyo", o incluso como una prueba, de la corrección de lo que antes había dicho el psicoanálisis, proyectando de esta manera la mente en la materia, es decir, enterrándola en lo material.

Otro aspecto bastante diferente del mismo movimiento es el fuerte deseo por parte de mucha gente de aturdirse por medio de música estrepitosa, drogas, acontecimientos deportivos masivos, etc. Es un amor hacia la ausencia de pensamiento. La consciencia quiere volverse inconsciente. Una vez he discutido algunos aspectos de esto bajo el título de "el auto-emparedamiento del alma en la Caverna de Platón". Todo ésto, por supuesto, es absolutamente opuesto a lo que aspira el análisis junguiano, pero también hay que tener en cuanta que la psicología junguiana en sí misma es a su vez un contramovimiento en contra del ritmo de la modernidad, una intento defensivo de salvar algo que sabe que se ha acabado.

¿Qué pienso acerca del futuro para la obra de la psicoterapia profunda junguiana? Déjeme mencionar un número de opciones y consideraciones diferentes.

1. En una sociedad diversificada como la nuestra, siempre habrá un mercado para todo tipo de cosas, no importa si son cosas locas o respetables. Hay tanta gente diferente con necesidades diferentes que se puede estar seguro de que alguna gente siempre tendrá necesidad de análisis junguiano en todos los modos distintos en que se practica y se practicará por las numerosas y diferentes tendencias en el junguianismo. Opuestamente, a medida que la demanda disminuya, la psicología analítica también podría adaptarse a los cambios en la sociedad y acomodarse a los gustos públicos, volviéndose cada vez más y más una psicología pop. Un aspecto de la modernidad, por ejemplo, es la búsqueda de significado, y muchos junguianos ya hoy alimentan esta añoranza, acerca de la cual uno no debiera tener ninguna ilusión: también es un modo de drogar la mente, de hacer la consciencia aún más inconsciente. Mientras más compleja y técnica se vuelva la vida, más fuerte se volverá esta añoranza, al menos con alguna gente.

2. Siempre habrá gente con problemas psicológicos, y algunos encontrarán que la medicación y las "técnicas rápidas" no les funciona. Para ellos, el análisis junguiano realmente tiene algo que ofrecer, al menos si se lo practica, por ejemplo, según las líneas del artículo en que Marco Heleno Barreto mostró el enfoque de Jung en la terapia ("Es algo parecido a la filosofía antigua", en Spring77).

3. Jung no concibió su psicología como algo para las masas. Apuntaba a una elite. En este sentido, la tendencia general de la sociedad de alejarse del análisis podría no dañar en absoluto a la psicología analítica junguiana y a su práctica. Considerando el desarrollo hacia la psicología pop que he mencionado, el verse forzado a tener que retirar su presencia de la sociedad, la falta de reconocimiento público (financiero, por los seguros de salud, e intelectualmente) podría incluso hasta ser beneficioso para el análisis junguiano. Quizás podría trabajar sobre ello como una especie de sal sapientiae, y representar una nueva oportunidad para ella, la oportunidad de volver a darse cuenta de nuevo de lo que es realmente significativo.

4. Un pensamiento final. Todo tiene su tiempo. No es impensable que el tiempo del análisis junguiano se aproxime a su fin, por lo cual quiero decir que ya ha servido a su propósito histórico, que la vida que había sido su motor interno se haya ido de ello, de modo que todo lo que aún pueda hacer equivalga sólo a una especie de refrito. Sólo menciono ésto como una posibilidad. Si fuera así, acaso la verdad encontrará formas completamente nuevas de expresión en el futuro. Jung una vez dijo que la mitad de la vida es el nacimiento de la muerte. En este sentido, la psicoterapia, especialmente durante la segunda mitad de la vida, a veces intenta, como uno de sus objetivos, ayudar a que la consciencia integre la muerte en la vida. Hillman nos recordó en su libro Suicidio y el Alma que para Platón y para otros, la filosofía es la búsqueda de la muerte y del morir. La psicoterapia junguiana no debería temer su propia muerte.

RH: ¿Qué es lo que hace que la consciencia quiera volverse inconsciente?

WG: En un par de centenares de años a partir de ahora podríamos estar en una posición mejor para responder a esta importante pregunta, porque el resultado de un desarrollo nos cuenta acerca de su telos. Pero todavía estamos al comienzo de este desarrollo, de modo que solo puedo ofrecer una respuesta provisional en la naturaleza de una hipótesis o de un presentimiento.

Lo más fácil sería ver esta tendencia como una reacción defensiva a los cambios fundamentales y revolucionarios con los que nos vemos enfrentados, y por lo tanto atribuírsela al "ego". Por un lado, hemos perdido la mayor parte de nuestros valores, nuestras costumbres establecidas y tradiciones; nos vemos privados de todas nuestras certezas usuales y queridas; por el otro lado, la vida moderna se está volviendo cada vez más compleja y cada vez está haciendo demandas más exigentes y agobiadoras sobre nosotros, tanto intelectual como emocionalmente.

La extraordinaria abstracción y sublimación del nivel alcanzado en la modernidad hace que esta difícil situación, a pesar de ser sentida profundamente, resulte casi invisible e intangible. No es como en la guerra, por ejemplo, donde uno sabe contra qué peligros se enfrenta. Cerrar (psicológicamente) los propios ojos a esta situación, aún cuando uno tenga que pasar por ella inevitablemente con los ojos literales aún abiertos, pareciera ser un alivio—un poco como tener que someterse a cirugía con anestesia local.

Pero tal interpretación personalista en términos de una defensa del ego es probablemente demasiado fácil. Este desarrollo es demasiado poderoso, demasiado "grande", como para no tener también cierta dignidad de alma. Es por supuesto posible que la perspectiva personalista del ego y la perspectiva del alma se apliquen ambas a la vez: el ego puede, sin advertirlo, estar al servicio del alma y estar cumpliendo la imposición del alma; esto es, puede que la defensa recién descripta sea un instrumento del alma para sus propios propósitos, propósitos que son muy diferentes a los del ego. Esto es más probable aún cuando consideramos que "el ego" es ya en sí mismo, de todas maneras y desde el arranque, inconsciencia. Pero esto nos deja con la pregunta de cuál podría ser el propósito del alma.

He intentado pensar sobre estos propósitos a lo largo de la idea cristiana de kenosis (Phil2:7), un vaciamiento o auto-despojamiento. Parecemos estar en el proceso del alma operando para terminar radicalmente con todos sus restos de su antiguo compromiso con el mito y con la metafísica, su noción de sustancia y de sujeto, lo interior y lo individual. El hombre se está volviendo (psicológicamente) redundante, obsoleto. Y éste puede ser el modo en que el alma se está moviendo desde la psicología subjetiva predominante hasta ahora hacia una psicología verdaderamente objetiva.

La vida lógica del alma, así podría uno pensarlo, quiere renunciar y descender de su lugar elevado en la mente humana (en la imaginación mítica y en las ideas metafísicas) y realizarse a sí misma como una vida de hecho independiente, objetiva, es decir, encarnarse en la realidad objetiva "ahí fuera", por todo nuestro alrededor. Antiguamente, la naturaleza de lo real estaba en tener que ser vida natural—la secuencia natural de día y noche y estaciones, las fuerzas naturales y los acontecimientos de nacimiento y muerte, crecimiento y decadencia, enfermedades, terremotos, volcanes, inundaciones, hambrunas, guerras—y el alma era meramente la reflexión, la apercepción mítica o metafísica de la mente en profundidad y el acompañamiento ritual de estas fuerzas naturales.

Pero ahora lo real ya no se refleja simplemente en la vida natural. Es decididamente post-natural. Ahora lo real es precisamente aquello que en sí mismo es intelectual o vida anímica, gobernado, obviamente, no por fuerzas naturales—el desarrollo auto-propulsado de la industria, la tecnología, la ciencia, el capitalismo, la publicidad—y lo que imagina y piensa acerca de ésto la mente humana es meramente "ego" (opiniones personales, "sentimientos", hipótesis, ideologías).

RH: Viktor Frankl y otros han subrayado la búsqueda de significado. ¿Usted cree que tal foco contribuye a que la consciencia se vuelva inconsciente?

WG: Por supuesto. Sin querer negar que Frankl era un hombre inteligente con ideas valiosas en muchas cuestiones importantes, pienso que la búsqueda de significado (el significado por sí mismo) es ideológica y como tal auto-aniquilante porque es una petitio principii, una petición de principio. Uno entonces se acerca a la realidad y a la vida con un programa egoico, con un prejuicio idiosincrásico. Uno finalmente se ve motivado por la aspiración a la realización de las ilusiones y no por la aspiración a la verdad. Y, esta búsqueda es positivista en el sentido que hace del "significado" una entidad, un producto que se supone que está disponible en algún lugar y que sencillamente aún no se ha encontrado.

Hay una diferencia entre dos tipos de búsqueda. A veces ocurre que tengo que buscar mis llaves o mis gafas. Sé que tienen que estar en algún lugar porque las he tenido en mis manos una hora atrás, y ahora no sé donde están. Durante el siglo XIX, cuando la gente buscaba las fuentes del Nilo, no estaban buscando algo que ya conocieran y hubieran perdido; sin embargo era una búsqueda legítima porque es inherente en el concepto de un río que tiene que tener alguna fuente en la realidad positiva. Esta no es una presuposición ideológica, ni subjetiva. También es una búsqueda de algo factual-positivo que se sabe que existe, incluso si aún nadie lo ha visto.

Estos ejemplos son para la esfera de los hechos positivos. Ahora me moveré en la esfera del significado. Si se descubriera una antigua inscripción en caracteres desconocidos, y los estudiosos trataran de "buscar" su significado, o si nos viéramos enfrentados con obras de arte o con nuestros sueños y tratáramos de captar su significado, ésta sería una búsqueda legítima. Es la inscripción, es la obra de arte, el sueño mismo (y no nosotros) los que hacen la presuposición de que tienen un significado, en tanto son productos de la mente y no hechos de la naturaleza—es decir, son producidos para expresar un significado. En estos casos, la "búsqueda de significado" sería hermenéutica, un intento de interpretar, de descifrar, sería la búsqueda del significado (aún no descubierto) de un texto.

La búsqueda de un "significado" absoluto es totalmente diferente, porque no es ni una búsqueda hermenéutica ni una búsqueda empírica. Éste "significado" se refiere a la omnitudo realitatis y a la vida como un todo. Como tal, no puede ser descubierto en la realidad, como las fuentes del Nilo, ni ningún hombre mortal puede fantasearse de estar en la posición de descifrar el significado del mundo y de la vida, porque esto implicaría que pretende tener el mundo y la vida en frente suyo como un "texto" o un "signo" bien circunscripto, como si él fuera el Dios Creador. Estamos dentro del mundo y en la vida, y por lo tanto no podemos tener la visión de la totalidad. Para el Creador el mundo como un todo puede ser un "texto" o una obra de arte que tiene un significado.

Para el hombre "no nato", por ejemplo, el hombre medieval, cuya nonatez psicológica consistía precisamente en que aún estaba identificado con el punto de vista de Dios y su visión subsiguiente de la vida sub specie aeternitatis, el significado de la vida era una idea legítima. Pero por esta misma razón no podía y no necesitaba buscar el significado, ni siquiera hablaba del significado—el significado absoluto simplemente no era un tema—porque al ser idéntico con el punto de vista de Dios, siempre vivía ya en la presuposición auto-evidente del significado. Para el hombre "nacido", en cambio, este significado es ilegítimo, y que sea ilegítimo se traiciona en la misma frase "búsqueda de significado" lo cual es una contradicción en los términos.

Para volver a su pregunta, en cuanto la búsqueda del significado equivale a encapsularse en una fantasía inflada, ésta es parte de la aspiración moderna a volverse cada vez más inconsciente.


Internet

RH: Mucha gente pasa una buena parte del día en internet. Las mentes creativas inventan modos inteligentes de crear virus que hacen serios daños a los servidores informáticos y a los sistemas de datos. La pornografía, el cibersexo, hacer negocios, conocer a otros para citarse y los grupos de apoyo impulsan la vida online. Una persona me dijo que había encontrado a Dios en "Google". ¿Qué hay en internet que nos ha capturado?

WG: Quizás sea mejor decir que se nos ha abierto una puerta hacia un reino absolutamente nuevo, hacia un mundo nuevo, en lugar de algo que nos haya capturado. Este nuevo reino al principio es como un vacío en el cual, espontáneamente, circulan todo tipo de energías que antes habían estado atrapadas, contenidas y restringidas por nuestro estrecho mundo natural. Y en tanto que está descentralizada, desregulada, hasta cierto punto un reino sin leyes—de un modo limitado, comparable al Salvaje Oeste del siglo XIX—uno encuentra en internet no sólo cosas útiles y valiosas, sino también todo tipo de cosas estúpidas y despreciables. Usted menciona las actividades maliciosas o criminales de los creadores de los virus o la pornografía; también podríamos añadir los blogs movidos por el odio y la difamación. Parece, por este tiempo, ser un reino de posibilidades ilimitadas.

Al haber mencionado el Salvaje Oeste como algo comparable, ahora tengo que señalar la diferencia fundamental. El Salvaje Oeste era un reino nuevo en el mismo nivel de realidad, en el mismo plano terrenal, tal como el mundo ya habitado y civilizado—simplemente estaba al "oeste" de este. Pero el nuevo mundo de internet está "por encima" del viejo mundo, y categóricamente (lógicamente, sintácticamente) es diferente. Representa un nivel de realidad totalmente nuevo. Con o dentro de él, el nuevo estatus lógico de la consciencia o la nueva constitución de ser-en-el-mundo finalmente ha llegado a casa—este es el estadio de consciencia o la lógica que de hecho, aunque sólo implícita, había predominado desde la caída final del mito y de la metafísica al comienzo del siglo XIX. Internet es la representación objetiva o la concretización de este nuevo nivel de realidad.

El mito y la metafísica habían sido la reflexión mental de la vida en un mundo naturalmente dado. Tenían su fundamento en éste último. Por esto es que una de las nociones centrales de la filosofía es la noción de Ser. Pero el tiempo del Ser, y con ello el tiempo de la naturaleza, el mundo físico como la base de la existencia humana imposible de sobrepasar ni lógica ni psicológicamente, se ha acabado hace ya doscientos años. Con la emergencia de internet esto se ha vuelto obvio, visible. Con internet, el substrato de lo real mismo se ha vuelto intelectual. Ya no es natural, substancia; es forma lógica: programas, algoritmos, y su contenido ya no aparece con el antiguo sentido de seriedad y dignidad de una pretensión de verdad, sino que es mucho más juguetón—momentáneo, por espectáculo.

Así como se ha evaporado el sentido de naturaleza como base absoluta, se ha evaporado también la noción de verdad. ¿Cómo podría haber verdad como la adaequatio rei et intellectus, si la res (lógicamente, no literalmente) se ha disuelto en el aire? La verdad ha sido reemplazada por la auto-referencialidad.

Lo físico de lo cual aún internet no puede prescindir se ha reducido al absoluto mínimo de una combinación de dos estadios, 0 y 1. Ahora, en la realidad práctica hemos entrado en la nueva definición del mundo como una realidad completamente virtual. El mundo como "medialidad". De ello internet es el auto-despliegue objetivo o la expresión simbólica. El carácter post-natural del nuevo mundo tal como se despliega visiblemente por internet también se muestra en el hecho de que internet, para todos los fines y propósitos prácticos, se ha vuelto independiente de los límites del tiempo y del espacio. Es global e instantánea. No tiene lugar. Como tal, ciertamente, no es una utopía social en el sentido de una ficción, el sueño de un mundo mejor, sino que es una utopía (ou topos: "no lugar") real y ontológica.


Curación

RH: ¿Qué es lo que según usted cura a la gente?

WG: Esta es una pregunta altamente compleja: primero, porque "curación" puede significar cosas muy diferentes; segundo, porque también es parte de mi experiencia que todo tipo de terapeutas diversos que trabajan con técnicas enteramente diferentes (inclusive los charlatanes) pueden tener éxitos en curación; y tercero, porque la gente y sus necesidades son muy diferentes lo que puede tener un efecto curativo en un caso puede no funcionar en absoluto en otro.

En lugar de meternos en la diversidad del tema de "¿Cuáles son los factores que curan?" (ya escribí y di clases sobre ésto; una corta versión del texto ha sido publicado, pero sólo en japonés y en alemán), dejadme en cambio dar unas pocas pautas acerca de tres factores generales o aspectos que en mi estimación son a la vez valiosos para curar y necesarios en mi sentido de ética psicoterapéutica.

(1) Estoy de acuerdo con la idea característicamente junguiana de que es la persona del terapeuta y no sus técnicas el factor principal de la curación. Tengo un efecto sobre un paciente primero de todo a través de quién soy (a través de mi verdad), y no tanto a través de lo que yo diga o haga, mi apariencia—o a través de lo que diga o haga sólo en el punto en que eso sea realmente yo. Esto significa, éticamente, que tengo que tratar de ser el que soy y enfrentar a mis pacientes sobre esa base. Tiene que haber honestidad con respecto a mi mismo, y simplicidad (nada de darse aires). Y: oportet me adesse; tengo que estar completamente presente, como mi mismo, y no ser meramente un funcionario.

(2) Mi segunda observación es lo indirecto de ésta. Aunque la terapia es, por supuesto, emprendida usualmente con el propósito de curar, en cualquier sentido de la palabra, en tanto que terapeuta, en mi trabajo real con los pacientes, no tengo interés en la curación y también trato de que mis pacientes olviden su preocupación acerca de curarse. El interés en la curación pondría toda la empresa terapéutica bajo la intencionalidad del ego. Pero el propósito terapéutico es trabajar sin un propósito propio y en cambio dedicarse a cada tema que se tenga a mano, en el intento de hacerle justicia lo mejor que uno pueda—la terapia sería una liberación en la acción de la voluntad del ego, liberación en, y como, una práctica continua. Por esta razón, no pienso en la terapia en términos del "arquetipo del sanador" ni de ninguna otra idea tan pomposa.

Sé que no soy un curador, ni el curador (soy tan sólo yo), y sé que mi trabajo no es curar. Si hay algo o alguien que cura, es el alma. Al tomar distancia de cualquier interés mío en los efectos de la curación o en el éxito, permito que el alma haga su trabajo, dejando que el alma se cure a sí misma (si quiere hacerlo), mientras hago mi trabajo atendiendo diligentemente lo que es, en cada momento. Lo indirecto que he descripto es en sí mismo un factor de curación esencial, porque la enfermedad psíquica significa que la vida lógica del alma se ha quedado atascada en un punto, y la curación, al modo en que la entiendo, no significa otra cosa sino, que se vuelva fluida nuevamente.

(3) "La verdad os hará libres" (San Juan 8:32). Dejando de lado lo que se pretende decir en su propio contexto religioso, esta afirmación también se puede considerar un lema para la terapia. El alma quiere, el alma necesita, verdad. Pero ¿qué significa verdad aquí? En un sentido preliminar, por supuesto, incluye lo que Jung discutió bajo el título de la "confesión" de los propios secretos (conscientes) oscuros ("confesión", en terapia, después de "su prototipo, la institución de lo confesional"), así como el levantamiento de cualquier represión o negación, es decir, la integración de la propia sombra (inconsciente) en la propia auto-definición. Pero ambos aspectos todavía son proyectos de verdad sólo en un sentido estrictamente subjetivo y egoico. Mucho más importante, profunda, y mucho más llena de alma, es la tarea de liberar cada fenómeno, sea el que sea, en su verdad, es decir, tanto en su ser verdadero como en el desvelamiento (aletheia) de su esencia interior, de su alma.

Este último aspecto se podría describir imaginalmente en términos alquímicos como la liberación del espíritu Mercurio de su aprisionamiento en la opacidad de la materia. Pero con estos dos aspectos nos estamos acercando a un terreno sensitivo donde algo que una vez dijo Jung, aunque en un contexto diferente, también vale aquí. "Naturalmente estas cosas difícilmente se pueden aclarar a personas sin inteligencia. Es esencial una capacidad adecuada de entender, porque sin un grado considerable de inteligencia más sutil éstas cosas sólo serán malinterpretadas" (el énfasis es mío). Uno de los malentendidos relativamente más frecuentes de una inteligencia vulgar, con menos alma, es leer el fenómeno retrotrayéndolo a los mitos ya hechos tomados de la sala del anticuario y revestirlo y envolverlo en estos mitos: mistificación mediante la "mitologización" en lugar de un desocultamiento.


Giegerich contra Jung

RH: ¿Cómo sospecha usted que reaccionaría Jung a todas sus ideas provocativas acerca de su psicología?

WG: Déjeme preludiar mi respuesta con unos comentarios generales acerca de un punto que me parece muy importante. No creo que sea adecuado transgredir el territorio mental de otra persona y su libertad de pensamiento anticipando cual podrían ser sus respuestas a lo que yo diga. Siento que es mejor quedarme de mi lado, es decir, simplemente limitarme a exponer mi caso y, detenerme aquí, dejando que la otra persona reaccione de la manera que crea conveniente. La reacción debe, según pienso, venir siempre lógicamente como una "sorpresa" para mi (aún si su contenido pueda ser convencional o estar en tono con mi experiencia previa de la persona implicada). En este sentido, también pienso que la reacción de Jung a mis ideas tiene que quedar abierta. Podría reaccionar de una manera completamente imprevista, o podría reaccionar como se espera a partir de lo que sabemos de él. Por lo tanto, a fin de quedarme en mi lado de la línea divisoria en el encuentro entre él y yo, tomaré su pregunta en el sentido de como capto yo la posición en que están mis pensamientos respecto a las ideas de Jung. Y consideraré sólo lo que usted llama mis ideas "provocativas" acerca de su psicología, y no las muchísimas áreas y puntos en los que estoy completamente de acuerdo con él.

Jung, quién usualmente es visto como un desertor de Freud, una vez hizo la afirmación acaso sorprendente de que él, Jung, era el único de los seguidores de Freud que había desarrollado aún más aquellos temas que eran los más cercanos al corazón de Freud. En otras palabras, sentía que en el sentido más profundo era fiel a Freud a pesar del desacuerdo radical entre ellos. Yo veo mi relación con Jung de una manera semejante. Pienso que he sido fiel a Jung, a su preocupación más profunda, sin embargo en un modo que también—¡sí!—le viola. Y por "violar", no sólo me refiero a la unilateralidad con la cual me concentro sólo en el Jung psicológico e ignoro y rechazo al otro, al Jung naturalista y científico; también pienso que con algunas de mis ideas ni siquiera le hago plena justicia al Jung psicológico. Hacerle plena justicia significaría aceptar las enseñanzas de Jung en el mismo modo en que él las presentó y a las que tan apasionadamente representó. Sus enfoques centrales no eran meramente opiniones que tenía, opiniones que podía poner a discusión, sino que era Jung mismo, la persona única que era.

Pero en este modo de hacerle justicia uno paradójicamente no le sería verdaderamente fiel, es decir, fiel al alma de la obra de su vida. Vemos, por ejemplo, a partir de su reacción, obstinada y acomplejada a alguno de sus críticos (como Martin Buber) y a partir del veneno con el que rechazó a Hegel (sin tener ningún conocimiento íntimo, ni ningún entendimiento de la filosofía de éste), que no todo en su teoría es honesto. No fue capaz de darle al alma (a la esencia y al espíritu Mercurial más profundo) de su psicología una formulación convincente y coherente conceptualmente, no sólo, por un lado, porque fuera una criatura de su tiempo, miembro de una generación nacida durante la segunda mitad del siglo XIX positivista, sino, por el otro lado, porque lo que vio como algo absolutamente en juego en su tiempo y con lo que estaba absolutamente comprometido era totalmente contrario al espíritu positivista que predominaba hasta cierto punto también en él mismo,

El concepto de "lo inconsciente", para tomar sólo un ejemplo obvio, es una formación de compromiso, un compromiso entre la necesidad de Jung de rescatar la noción de alma como una verdad y una realidad (verdaderamente alma en su negatividad lógica: in-consciente) y el carácter de la era en que vivió, la modernidad industrial, que era básicamente positivista, materialista, atea. Ya he criticado "lo inconsciente" antes en nuestra discusión. Su problema, con respecto al contexto presente, es al menos triple.

Primero, a la manera en que Jung lo concibió, sirve de hecho para salvar la noción de alma en su negatividad, pero sólo al costoso precio de que ahora lo que alma significaba se limitaba a "símbolo", "mito" e "imagen mítica", "lo divino", "el significado"—en otras palabras, a una figuración (a una forma de manifestación) anterior, hace tiempo ya obsoleta de alma, que ya no era ni donde ni como el alma se mostraba efectivamente a sí misma en la modernidad. Esto la hace regresiva.

Segundo, se pretendía que la validez y la verdad de los contenidos de lo inconsciente, de manera positiva, tuvieran plena realidad y verdad, garantizada nada más que por el hecho desnudo positivo de que ocurrían, por el mero acontecimiento de experimentarlos (además, por supuesto, de su amplificación—lo cual, sin embargo, equivalía nada más que a la reunión de otras ocurrencias más antiguas, igualmente meramente positivo-factuales). La noción de lo inconsciente se concibe sobre la base de una creencia ingenua y nuevamente positivista en la posibilidad de una inmediatez o sentido directo y primordialidad (la creencia en la Urerfahrung). El tópico indispensable de la mediación, de la naturaleza silogística (o coniunctio) de la verdad psíquica, fue expulsado del nivel de la sintaxis de la experiencia y de la teoría y fue relegado reductivamente al nivel semántico de los contenidos de las experiencia (las imágenes de lo inconsciente).

Y tercero, la negatividad de la noción de alma fue actuada compulsiva y literalísticamente en la forma del establecimiento de la idea de un in-consciente, es decir, de un reino psíquico segregado, existente independientemente, y disociado sistemáticamente (escindido) de la consciencia y de la vida efectivamente vivida. Tenía que estar disociado por dos razones, porque aquello que podía experimentarse a partir de lo inconsciente (en el sentido de Jung) era desde el comienzo obsoleto y por lo tanto tenía que ser un elemento fundamentalmente ajeno a la vida moderna, y porque, al estar en el estatus de acontecimientos (experiencias) positivo-factuales llanos, estaba separado de la sintaxis de la vida realmente vivida. Pero por supuesto, precisamente por estos dos rasgos, lo que venía de "lo inconsciente" para la consciencia de alguna gente tenía una poderosa atracción, la fascinación de lo exótico (aquello que usualmente de manera poco crítica se llama "numinosidad"; para el mismo fenómeno, aunque en el área diferente de la vida económica, Karl Marx ya había usado críticamente el término "fetichismo"). Jung no vio estas severas limitaciones del concepto de "lo inconsciente", que para él era, como sabemos, absolutamente innegociable.

Volviendo a su pregunta, al menos yo no tendría miedo de esa acusación particular estándar con la que se dirigió a Buber y a muchos teólogos y otros teoréticos, la acusación de que carezco de la experiencia terapéutica práctica para saber de qué estaba hablando.


RH: ¿Cuál es su poema y su selección de música favoritos?

WG: Tengo muchos poemas favoritos de épocas distintas y de diversos poetas (por ejemplo Andreas Gryphius, Matthias Claudius, Goethe, Hölderlin, Mörike, Hugo von Hofmannsthal...), muchos de los cuales me se de memoria. Sería injusto por mi pare señalar sólo a uno de ellos. Hay una gran variedad de tópicos, estilos, y humores, que tienen su propio lugar e importancia para distintas situaciones vitales. Por lo que toca a la música, mis compositores favoritos son Bach, Händel, Haydn, Mozart, y ejemplos de mis obras favoritas son la Pasión según San Mateo, la Misa Nelson, Cosi fan tutte...

RH: Ha sido un honor para mi compartir esta entrevista con usted. Sus ideas han dado mucho trabajo importante a mi función pensamiento. Espero seguir estando al tanto de su trabajo.

WG: Gracias por haberme soportado tan pacientemente y por su apertura hacia (como usted lo llama) mis ideas provocativas.