La procedencia de los hallazgos psicológicos de C. G. Jung

Por Wolfgang Giegerich, 1984.

“The provenance of C. G. Jung’s psychological findings”, artículo publicado en The Neurosis of Psychology. Primary Papers of towards a Critical Psychology, Collected English Papers, Volume I. Spring Journal, Inc, 2005, pp. 119-152.

La presente traducción también ha sido publicada en la web de universo arke. revista-aion, Número 1, Octubre de 2016: http://www.universoarke.com/revista-aion/numero-1-octubre-de-2016/la-procedencia-de-los-hallazgos-psicologicos-de-c-g-jung. Octubre 18, 2016 - 00:27

Traducido por Roberto A. Urrea Muñoz y Alejandro Bica.


¿Cómo llegó Jung a sus ideas psicológicas? ¿Cuál es la base de su conocimiento, los medios de adquirir conocimiento? ¿De qué derivan su “pretensión de verdad”? Para estas preguntas hay una respuesta clara. Y, al venir del mismo C. G. Jung, podemos darla por acreditada y autorizada. La respuesta es: de la experiencia empírica. Las frases de un artículo inglés de primera plana—“Hechos primero y teorías luego es la idea central de la obra de Jung. Él es, por encima de todo, un empirista”—cuentan con la completa aprobación de Jung (CW 18 § 1502 [N. del T.: La vida simbólica. 2009. OC 18/2 § 1502. Editorial Trotta: Madrid. Trad. por Jorge Navarro Pérez.*]), porque de hecho, transmiten la quintaesencia de la imagen de sí mismo de Jung como científico. Jung siempre concibió su psicología como una psicología empírica y como una ciencia natural.

Sin embargo, en conflicto con esta mirada está el extraño hecho de que la comunidad científica en general de ningún modo está de acuerdo con esta valoración de Jung concerniente al carácter de su psicología. Por cierto, los junguianos, en San Francisco así como en Zurich, en Londres así como en Stuttgart, apoyan la concepción de la psicología junguiana como una ciencia empírica, aunque estos mismos investigadores vienen de la escuela junguiana. No obstante, si buscamos entre aquellos científicos que no se sienten en ninguna obligación con el enfoque junguiano, trátense de psicólogos de otras escuelas o de científicos de campos totalmente diferentes, encontramos, con muy pocas excepciones, sólo dos reacciones: o bien Jung es atacado como predominantemente acientífico, como un místico, un “profeta del inconsciente” o como cosas parecidas y es rechazado, o bien es simplemente ignorado, como si no hubiese existido.

Es esta una situación extraña, digna de atención. Pues si no nos las arreglamos con la excusa de que todos estos científicos o son muy estúpidos para entender el carácter empírico de la psicología junguiana o maliciosamente no quieren verlo, la pregunta que surge entonces es la de cómo es posible que científicos serios, quienes probablemente estén dispuestos a dar una valoración imparcial, no reconozcan la psicología junguiana como una ciencia empírica de pleno derecho, si esta psicología, como Jung y algunos de sus discípulos sostienen, de hecho es tal.

Me parece que no debemos refutar y combatir esta indiferencia por Jung, sino tratar de entenderla y aprender algo de ella. Es un hecho y, en cuanto tal, una señal de algo real. En ella se pone de manifiesto algo de la naturaleza de la psicología analítica de C. G. Jung. La forma en la cual algo es recibido siempre refleja en alguna medida algo del carácter particular de aquello recibido.

La simple posibilidad de tener dudas relativas al carácter científico de la psicología junguiana, así como la necesidad que Jung sintió de remarcar una y otra vez su carácter empírico, o la necesidad que sintieron algunos de sus seguidores de probar su cientificidad a modo de excusa y disculpa, con la ayuda de todo el aparato de la teoría moderna de la ciencia, pone un serio interrogante detrás de la concepción de la psicología junguiana como una ciencia natural empírica. Pues, ¿cómo podría encontrarse una cosa tan extraña como esta, por ejemplo, en física? ¿Sería en absoluto imaginable que emergieran dudas sobre su cientificidad y que fueran necesarias disculpas y aclaraciones? La cientificidad de la física, así como la de cualquier otra ciencia natural genuina, simplemente no está en cuestión, es una certeza establecida evidente por sí misma; y no sería una ciencia genuina si fuesen posibles en primer lugar dudas y diferentes opiniones sobre su status.

Toda ciencia verdadera tiene la adquisición de su naturaleza científica, esto es, su identidad como ciencia y por lo tanto la adquisición de su verdad, fundamentalmente detrás de sí misma, por lo cual solo necesita, de manera imperturbable, proveer evidencia de que sus declaraciones individuales sobre los hechos y el gran panorama de su campo respectivo sean correctas, pero no la prueba de su cientificidad per se. Sin embargo, donde todavía se necesita luchar para proveer esta prueba, se vuelve claro que la disciplina particular no ha alcanzado aún el camino seguro de una ciencia, usando la frase de Kant, y que la pregunta sobre su identidad y verdad todavía está fundamentalmente abierta.

La naturaleza desconocida de la psicología

Así que hay con respecto a la psicología junguiana al menos dos posturas en conflicto: la postura de Jung y de algunos de sus discípulos de que es una ciencia empírica; y la de la opinión pública, de que no lo es. Dado este estado de cosas, podemos apoyarnos en una importante intuición psicológica de Jung. “Cuando las opiniones sobre un mismo tema difieren tan ampliamente, hay, desde mi punto de vista, fundamento para la sospecha de que ninguna de ellas es correcta, y que ha habido un malentendido”. (CW 18 § 1500 [N. del T.: La vida simbólica. 2009. OC 18/2 § 1500. Editorial Trotta: Madrid. Trad. por Jorge Navarro Pérez]). Tal vez ni la opinión de que la psicología de C. G. Jung es una ciencia natural, ni la opinión de que Jung es un teólogo, gnóstico, místico, gurú, o un profeta del inconsciente, y que en cualquier caso sus enseñanzas son acientíficas, sea apropiada.

Tal vez tanto el pro como el contra pierden de vista el punto, descansan en el mismo malentendido y simplemente dan respuestas opuestas a una pregunta absolutamente inapropiada, una y la misma pregunta. Ambas son tal vez opiniones sobre esta psicología, pero no la verdad evidente que habla por sí misma de esta psicología. La coexistencia de tales opiniones divergentes parece implicar que la psicología todavía esta en el estado de “debería ser” y no de “es”.

Tal vez la psicología de Jung no es, después de todo, ni lo uno ni lo otro, sino una tercer cosa, desconocida y nueva, la cual requiere simplemente que olvidemos las categorías y los patrones habituales de pensamiento, para abordar a Jung con unas categorías y expectativas diferentes, completamente frescas, categorías que, sin embargo, pueden ser derivadas inmanentemente de la psicología junguiana misma. Así como la pintura abstracta no es arte representacional degenerado, así, también, la psicología junguiana no tiene que ser ciencia pobre, sino que puede tener un Stilwillen diferente, esto es, un propósito inmanente de otro “estilo”.

Al mismo tiempo, esto indicaría que la “psicología”, propiamente entendida, posiblemente tampoco tendría que ser puesta en la vieja y familiar casilla (la de la religión, la especulación filosófica, las disciplinas espirituales), ni tampoco tendría que ser clasificada entre ciencias igualmente familiares como una ciencia adicional. Más bien, todavía sería para nosotros una tarea del futuro aprender lo que es en verdad la psicología junguiana. Aún no lo sabemos, y la psicología misma obviamente aún no ha encontrado su propia identidad, una identidad que le permitiría estar completamente de acuerdo consigo misma. El proceso de individuación, su auto-actualización, ese proceso a través del cual ella entraría al estado de su simple verdad, todavía esta a la espera.

Si queremos vislumbrar la aún desconocida naturaleza de la psicología, no debemos desarrollar teorías por nuestra cuenta, sino que debemos dirigir nuestra atención a donde la psicología de hecho ya está en acción. Donde ella tiene lugar, donde ella sucede, allí debemos observarla y observar lo que hace. Porque solo la psicología misma puede informarnos qué y cómo es ella, así como cuál es su fuente y origen. Es en este sentido que quiero, a manera de ejemplo, tomar un solo caso con el fin de tratar de ver cómo abordó Jung los fenómenos psíquicos y de dónde obtuvo sus intuiciones psicológicas, en nuestro caso particular la idea de arquetipos, la cual es tan central para él. Por consiguiente, más que presentar mi propia concepción de la psicología en una vía dogmática, trataré de extraer y desarrollar (un aspecto de) la naturaleza de la psicología exegéticamente, por así decirlo, de un ejemplo existente de la psicología.

La naturaleza no-empírica del arquetipo

Cuando Jung quería demostrar la génesis de su concepto de arquetipos y, a la misma vez, dar razones para su legitimidad, le gustaba recurrir al caso de aquél esquizofrénico que tuvo la visión del falo solar. Para nuestros propósitos no es importante si este caso fue de hecho el origen de la doctrina posterior de los arquetipos o si Jung simplemente lo adujo como un ejemplo particularmente sorprendente. (Tampoco es importante para nosotros si los hechos del caso fueron exactamente como Jung los reportó. Ahora sabemos que ha habido bastante controversia alrededor de la descripción de Jung y de las discrepancias entre sus diferentes reportes del mismo caso. El punto es que no nos interesa aquí el origen factual, histórico de la teoría de los arquetipos, sino cómo operó la mente psicológica de Jung. Y esto se hace más claro para nosotros en un reporte que muestra cómo Jung imaginó el origen y la prueba de su teoría, independientemente de cuáles fueron los hechos históricos exactos. (1)) Sea como fuere, lo que Jung describe es que este esquizofrénico vio un tubo descendiendo del sol que se balanceaba hacia delante y hacia atrás cuando el paciente movía su cabeza de un lado a otro, y de aquel un viento soplaba. Pocos años después Jung descubrió, en un texto Gnóstico que acababa de ser publicado, un paralelo a esta extraña idea delirante que se correspondía en muchos detalles. Características individuales de éste también se repetían en otros lugares, p. ej., en pinturas medievales. Puede excluirse con certeza que el paciente hubiese podido tener conocimiento de aquellas ocurrencias anteriores a esta idea (aunque fuese sólo subliminalmente), y estos ejemplos anteriores deben ser vistos a su vez como si cada uno hubiera venido de manera independiente. Con esto, Jung en el fondo había proporcionado la prueba de que su idea tenía “una existencia colectiva” (GW 9/1 § 108, mi trad., omitida en CW [N. del T.: Los arquetipos y lo inconsciente colectivo. 2010. OC 9/I § 108. Editorial Trotta: Madrid. Trad. por Carmen Gauger.]) y que no era una adquisición personal (a través de la educación o la tradición) ni tampoco una nueva creación. Al ser una idea que ocurre potencialmente semper et ubique (siempre y en todo lugar)—este es en el fondo el argumento de Jung—se demuestra que es una idea arquetipal o, expresado de forma diferente, se ha probado al menos en este caso que hay ideas de origen arquetipal. Jung pudo convencerse por medio de muchos más ejemplos de la exactitud de su asunción teórica, especialmente cuando encontró en los sueños de los Negros Americanos, quienes no habían tenido contacto con la mitología griega, paralelos sorprendentes con los motivos de la mitología griega.

Ésta, y todas las otras pruebas empíricas, quizás más exhaustivas, para el concepto de arquetipos, fueron, sin embargo, incapaces de convencer acerca de los arquetipos a la comunidad científica general. De este hecho yo concluiría que la prueba empírica es defectuosa y, además, que si la prueba empírica no es válida, entonces Jung no llegó a su teoría de los arquetipos o a su adherencia a ella a través de la demostración empírica. Su fuente y origen, así como el fundamento de su conocimiento debe descansar en otro lugar. El apoyo empírico no solo viene después del nacimiento del concepto de arquetipo—tal como en la ciencia lo primero usualmente es establecer una hipótesis y luego validarla empíricamente—, sino que es externo a él y más o menos irrelevante para él. Pues la prueba empírica pierde de vista, pienso, la esencia decisiva de la noción de arquetipo.

¿O es tanto así que la mera evidencia del hecho independiente de motivos mitológicos durante diferentes épocas y en diferentes lugares sea suficiente para captar el significado central de la noción de arquetipo? ¿Agotan las determinaciones “paralelos”, “independencia”, “carácter mitológico”—en otras palabras, puros aspectos formales—la idea de arquetipo? Todas estas características de hecho pueden, probablemente, ser demostradas “empíricamente”, pero incluso esto sería admitido con toda probabilidad por la mayoría de los adversarios del concepto de arquetipo, sin sentirse forzados por ello a reconocer el concepto de arquetipo. Pues la prueba empírica, así es como podríamos expresarlo, lleva como mucho a la demostración del -tipo, pero no a la demostración de lo que es sugerido por la primera parte de la palabra, mucho más significativa, arque-. Ni siquiera tenemos que referirnos a la prehistoria clásica del concepto de arquetipo (que fue usado en la escuela platónica en el sentido de Forma o Idea Platónica) o a los matices filosóficos así como emocionales más profundos del concepto Griego de arché (o a la correspondiente raíz Ur- en Urbild), si bien el concepto junguiano de arquetipo resuena con ambas, al menos como connotaciones. Basta con observar cómo de hecho es usado el concepto de arquetipo en la psicología junguiana y lo que es incluido de manera indispensable en su significado, más allá de los aspectos que ya describe, a saber: (a) una estructura significativa, una que, en efecto, establece o dota de significado, y (b) numinosidad.

Numinosidad

Ahora, para comenzar con la última característica mencionada, es un hecho que un estado emocional intensificado que ocurre con la así llamada idea arquetipal puede en ocasiones ser empíricamente demostrado, pero, primero, esto no llega a ser por sí mismo una prueba empírica de la “numinosidad”. Pues esta noción no se adscribe simplemente a la idea de eficacia causal, sino, más allá de eso, a un valor o dignidad, el cual por supuesto no es un concepto empírico. Como Jung mismo declaró, “la cualidad numinosa, tan indispensable para el reconocimiento de un arquetipo, es indefinible e imponderable, así como la expresión del ojo humano, la cual es indubitable y aún así indescriptible” (Letters 2, p. 490, a Abrams, 5 de marzo de 1959).

Segundo, no es una prueba de la numinosidad de la idea arquetipal. Pues incluso si uno esta dispuesto a conceder que tal dignidad y valor son en ocasiones adscritos a una idea arquetipal por aquellos que tienen esta idea, o que esta idea de facto tiene para ellos un valor emocional, no se determina de ningún modo si esta numinosidad deriva de hecho de la imagen arquetipal (o de un arquetipo en sí mismo que se podría esperar detrás de ella) y si es intrínseca a ella. También podría haber sido conferida subjetivamente a la imagen por las personas interesadas debido a cualquier tipo de desorden afectivo (caso en el cual es posible que la imagen pueda ser vista como un mero epifenómeno), especialmente si uno tiene en cuenta que la regularidad que existe en la esfera biológica entre el estímulo clave y el patrón de comportamiento (mecanismo de liberación innata) está ausente en la esfera psicológica al menos en lo que concierne a los arquetipos, donde uno y el mismo motivo arquetipal (trinidad, falo solar, mandala, etc.) sin una razón aparente esta acompañado por una emoción profunda en una persona, pero es solo una palabra vacía o un juego intelectual para otra.

Solo pueden ser hechas declaraciones ex post facto sobre los arquetipos y los efectos que ellos producen. Si uno se confina a lo empírico, entonces la argumentación necesariamente lleva a un razonamiento circular: únicamente del profundo efecto y estado emocional puede uno concluir que un arquetipo debe haber sido constelado, lo cual por su parte es, sin embargo, precisamente lo que se supone que ha de proveer la explicación para el efecto emocional. “Pero, ¿es esto—una respuesta?”, podría así uno querer preguntar con Nietzsche (Más allá del bien y del mal, Afor. 11), “¿Una explicación? ¿O no es más bien tan sólo una repetición de la pregunta?”

En el fondo, qué tan lejos está el concepto de arquetipo del pensamiento verdaderamente empírico se muestra cuando uno contrasta “efecto arquetipal” con “nexo de condiciones empíricas”. Las ciencias naturales, bajo ciertas condiciones, postulan una conexión causal (inferida) entre dos eventos empíricos. Pero, ¿qué produce el concepto de arquetipo, si es concebido como empírico? Él afirma una relación efectiva entre un único evento empírico (a saber, el acontecimiento de un estado emocional y/o de un motivo mitológico), por un lado, y un arquetipo intangible, meramente hipotético, por el otro. De este modo, no solamente es hipotético el nexo, sino también aquello a lo cual se supone que el evento está conectado casualmente. Esto significa que no hay, en último análisis, una conexión en absoluto. El concepto de arquetipos se sostiene, por así decirlo, sólo con un pie en el terreno “empírico”. El otro pie, si lo vemos desde el punto de vista empírico, se proyecta hacia el aire, al cielo—hacia la nada.

El arquetipo, por lo tanto, no se explica en absoluto. Es solo una inexplicabilidad causal hipostasiada, o, mejor, un nombre objetificador para la orientación vertical de Jung y su renuncia a la voluntad de una explicación horizontal-causal y a su vez el giro hacia la cuestión del significado y de la sustancia significativa. En otras palabras, en vez de establecer una relación explicativa entre dos eventos separados, la teoría de los arquetipos sólo hace transparente un único evento sosteniéndolo al frente del transfondo arquetipal ‘iluminador’. De este modo, el concepto de arquetipos retiene en últimas ese movimiento causalista del pensamiento que recurre a cualquier otra cosa para explicar a través de ella el evento en cuestión, y detiene en su lugar el movimiento del pensamiento en el fenómeno en sí mismo, el cual fuerza de ese modo nuestra mirada hacia la profundidad del fenómeno.

Esto nos permite entender por qué tenemos que limitarnos a afirmaciones ex post facto cuando aplicamos la teoría de los arquetipos. Si Jung atribuye la psicosis de una joven paciente catatónica al incesto con su hermano, quien, como ella luego le dijo, había vivido en la luna bajo el hechizo de un demonio alado (MDR, pp. 128 ss.), entonces esto suena por supuesto como una explicación causal. Sin embargo, esta afirmación es posible sólo en retrospectiva. La predicción “si incesto, luego psicosis” no es viable, pues la experiencia muestra que no todo incesto que ha ocurrido ha dado lugar a una psicosis, y que aun si introdujéramos condiciones adicionales, nunca llegaríamos a una explicación con carácter de ley. No obstante, lo que tenemos que advertir, y este es el punto crucial, es que Jung no se refiere aquí al incesto como un evento empírico (“a los ojos del mundo”, p. 130), sino de entrada a un evento mitológico “en el reino de la fantasía” (ibid.). Esto significa que la “explicación” no se sale en absoluto de esta única fantasía que la paciente tuvo y no lleva a un acontecimiento empírico que preceda a la fantasía, un acontecimiento que podría servir como una causa (Ursache) de la fantasía delirante, sino que mora con esta fantasía en sí, encerrada dentro de su círculo, de modo tal que el incesto experimentado es sólo la materia prima inmanente llena de significado (Ur-Sache) del drama fantaseado: una petitio principii intencional. Jung no explica el delirio a través del incesto empírico, sino, opuestamente, ve el incesto empírico a la luz del delirio y como una parte integral de él.

Jung era claramente consciente de esta situación y se expresó repetidamente en consecuencia. Dijo, por ejemplo, “(…) Su actividad [la del arquetipo] no puede ser predicha como regla; nunca se sabe cuándo reaccionará un arquetipo, y cuál será el arquetipo. Pero una vez esté constelado, produce efectos ‘numinosos’ de un carácter determinado” (CW 18 § 1492 [N. del T.: La vida simbólica II. 2009. OC 18/2 § 1492. Editorial Trotta: Madrid. Trad. por Jorge Navarro Pérez.]). O: “Pero la fuerza motriz de suprema importancia que se necesita para esto, y la cual configura las posibilidades arquetipales en movimiento en un momento histórico dado, no puede ser explicada en términos del arquetipo mismo. Sólo la experiencia puede establecer cuál arquetipo se ha vuelto operativo, pero nunca se puede predecir que aquel tiene que manifestarse” (CW 14 § 488 [N. del T.: Mysterium coniunctionis. 2007. OC 14 II § 153. Editorial Trotta: Madrid. Trad. por Jacinto Rivera de Rosales y Jorge Navarro.]).

Significado

Cuando nos volvemos al concepto de arquetipo desde el punto de vista del aspecto del significado, como en el caso de la discusión de la numinosidad, llegamos a un resultado similar. En lo que concierne al cúmulo de ejemplos paralelos, podemos decir que cien veces la misma idea delirante, cien veces el mismo disparate, no producen un solo arquetipo. Para que podamos hablar legítimamente de arquetipos, debe ser cumplida una condición indispensable: debe ser posible considerar el motivo en cuestión como significativo en sí mismo; debe merecer los predicados de objetividad y verdad. La perspectiva de que la visión del falo solar es significativa y que es una verdad es tácitamente presupuesta, pero no ha de ser determinada en principio por medio de métodos empíricos, porque no sucede que los significados esenciales sean algo empírico. Pertenecen a otra dimensión (vertical, profunda). Lo que posiblemente podría ser determinado con métodos empíricos es, en el mejor de los casos, que ciertas personas experimentan un evento como significativo. Pero en nuestro contexto, no estamos interesados en cómo los motivos arquetipales son experimentados, sino en si ellos son significativos: el hecho de que tengan una “existencia colectiva” (GW 9/1 § 108 [N. del T.: Los arquetipos y lo inconsciente colectivo. 2010. OC 9/I § 108. Editorial Trotta: Madrid. Trad. por Carmen Gauger.]) y “un significado humano” (MDR, p. 110)—resumido: que tengan un significado humano universal y objetivo.

Por esta razón, generaciones de psiquiatras pudieron ignorar de manera descuidada las ideas delirantes arquetipales-psicológicamente más fascinantes, y seguirlas ignorando hoy, incluso si se les muestra los paralelos mitológicos, porque tal cosa como el falo solar es para ellos una idea delirante y por lo tanto sinsentido, y ni la más grande acumulación de ejemplos independientes puede demostrarles su significado arquetipal. Quod erat demonstrandum, a saber, que esa es una idea arquetipal, una idea de profundidad y significado numinoso, no puede hacerse evidente, ni siquiera a través de la más numerosa acumulación de referencias independientes. Tiene su origen en una fuente diferente de conocimiento a la del empirismo científico-natural y requiere unos ojos diferentes de aquellos que están ajustados a establecer lo positivo-factual.

(Jung trató de pasar por alto el problema dado por esta situación recurriendo a una equivocación: “inconsciente colectivo”. La palabra colectivo de hecho apunta a la ocurrencia frecuente empíricamente demostrable, pero tiene en Jung simultánea y tácitamente la connotación no-empírica de una verdad general humana y objetivamente significativa. Por esto, “colectivo” es por supuesto el término más inapropiado, en tanto que el significado literal de “lo colectivo” es en realidad la acumulación de lo meramente individual o subjetivo, esto es, la multitud o la masa, algo que Jung no tenía en mente precisamente. El significado pretendido realmente encuentra expresión en las palabras “Urbild” [imagen primordial] y arquetipo: aquello que es irreducible, lo cual solo ha de ser comprendido en sus propios términos, llevando a su vez a la profundidad).

Procedencia de la fe psicológica

De hecho, emerge una imagen totalmente diferente de la procedencia de la idea de arquetipos si uno analiza el proceso de cómo nació esta comprensión sobre la base de cómo Jung describe el caso del falo solar. En las Conferencias Tavistock leemos: “Un día, cuando todavía trabajaba en la clínica, vi a un paciente con esquizofrenia que tenía una visión peculiar, y me contó acerca de ella. Quería que yo la viera y, siendo un poco torpe, no pude verla. Pensé, ‘Este hombre esta loco y yo soy normal y su visión no debería preocuparme’. Pero lo hizo. Me pregunté: ¿Qué significa? No estaba satisfecho con que simplemente fuese una locura …” (CW 18 § 85 [N. del T.: La vida simbólica. 2009. OC 18/1 § 85. Editorial Trotta: Madrid. Trad. por Jorge Navarro Pérez.]).

La primero a aprender de este pasaje es que Jung tomó seriamente la idea delirante. Jung era, como él mismo afirma, “la única persona con alguna simpatía por sus ideas abstrusas” (CW 9/I § 107 [N. del T.: Los arquetipos y lo inconsciente colectivo. 2010. OC 9/I § 107. Editorial Trotta: Madrid. Trad. por Carmen Gauger.]). Pero Jung no tomó esta idea delirante en serio simplemente por respeto a la persona humana que la tenía y por su bien. Más bien, vemos en el pasaje citado que la tomó seriamente ¡por el propio bien de la idea y de manera esencial! Esto es lo que es especial, de hecho insólito. Obviamente, él sintió que ella era importante por motivo de lo que fuera su mensaje. La idea delirante era en este momento, por cierto, como un libro cerrado; sin embargo, como un libro cuyo mensaje él quería llegar a conocer totalmente. Jung reaccionó a la demostración del enfermo mental de la misma forma a como lo hubiera hecho si un científico importante hubiese querido presentarle su más nuevo experimento o informarle de descubrimientos revolucionarios. Por esta razón, Jung estaba tratando honestamente—¡y se debe considerar lo que esto significa!—de ver el falo solar. Por nuestra parte, vemos aquí que con el comportamiento de Jung ya estamos tratando con un temperamento totalmente diferente a uno empírico-científico.

La actitud básica de un científico es la de desconfiar respecto a la naturaleza. Él aborda la realidad con la duda fundamental (no personal, sino metodológica) y exige que los fenómenos primero que todo prueben su identidad y se legitimen a sí mismos, si se pretende que él los reconozca como existentes, verdaderos y como hechos, no del todo diferente a un burócrata, para quien nosotros sólo comenzamos a existir luego de haber mostrado nuestro certificado de nacimiento o pasaporte. La ciencia insiste en la verificación y validación. Confrontada con una experiencia primaria, quiere, en adición a y más allá de su haber sido experimentada, una certificación oficial, por así decirlo, de su status como experiencia empírico-factual. Como mucho, un científico empírico por lo tanto habría reaccionado a la visión del falo solar procurando una verificación; habría buscado una confirmación de que el falo solar existe factualmente. Y como esta confirmación no puede ser proporcionada, él podría en el mejor de los casos haber establecido que el paciente X afirmó haber visto un pene solar, esto es, habría podido dar prueba de la existencia de la idea subjetiva de éste.

El enfoque que toma Jung es fundamentalmente diferente. Se acerca al fenómeno con una confianza básica. Mucho antes él había visto el pene solar, de hecho, incluso antes de haber encontrado (como él lo sabía por supuesto desde el comienzo) que (con los ojos ordinarios de uno) no hay nada allí que pueda ser visto, él da crédito a la visión, o más bien, para ser más exactos, no “crédito” en absoluto (lo cual es algo que aún tendría que ser redimido tarde o temprano), sino una fe implacable. Es una fe respecto al fenómeno psíquico inmediato: es suficiente para Jung que, al menos por parte del enfermo mental, algo en efecto ha sido visto y que algo ha sido visto. Él toma esto seriamente; se permite a sí mismo ser afectado, ser en efecto desconcertado por ello, y no trata de reasegurarse después del hecho devaluando el fenómeno original, a través de una crítica racional, como algo insignificante, o meramente como una idea delirante subjetiva, una experiencia personal, el sentimiento privado del paciente.

Lo que Jung se toma con seriedad es precisamente, no la idea subjetiva del paciente y que significa algo para él, sino el pene solar en sí mismo visto por él en su delirio. Lo que tomó en serio fue que ésta idea tiene un significado real (así como también el enfermo mental implicado): “No estaba satisfecho con que simplemente fuera una locura”. En términos más generales, es la imagen psíquica (el contenido objetivo de la imagen como tal) en la cual Jung muestra fe. No pueden surgir dudas de entrada sobre el pene solar cuando está presente ésta actitud, porque, de ser así, en nada se creería o se afirmaría, o, si la duda debe entrar desde afuera (a saber, desde la perspectiva científica), ésta actitud no podría mantener su posición: “Su visión no debería preocuparme. Pero lo hizo”. Una búsqueda de pruebas o explicaciones es por lo tanto completamente ajena a esta forma de pensamiento. El deseo de obtener una validación del pene solar sería, desde el tipo de vínculo de confianza que existe en el caso de Jung y el fenómeno, tan inconsistente, falto de tacto, de hecho mortal, como si uno de repente pidiera a un amigo probar su identidad a través de documentos oficiales.

El hecho de que Jung tomó el contenido de la visión (el pene solar mismo en su verdad) seriamente y no sólo como una idea subjetiva del esquizofrénico, ya contiene in nuce dentro de sí el concepto arquetipal completo. Jung sólo pudo desear ver el falo solar porque instintivamente—sin llamarlo así y sin saber explícitamente sobre él—partió del supuesto de que era una idea arquetipal, esto es, una idea respaldada por una realidad psíquica (a saber, el falo solar). Desde su postura, el concepto arquetipal había sido real y operativo desde el inicio, y sólo a través y en virtud de esta postura, sólo para esta postura—esta es mi tesis—pueden haber ideas arquetipales. El concepto de arquetipo tiene su procedencia en la fe que Jung tuvo por el fenómeno en cuanto tal, y no en la investigación empírica.

El concepto de arquetipos tampoco es una hipótesis científica, ni una “hipótesis de trabajo”, ¡sino el nombre hipostasiado para esta postura! Es el nombre de un ethos, en terminología aristotélica el nombre de una hexis que a través de tal nombramiento concede a la imagen profundidad insondable y realidad numinosa. La palabra arquetipo no es simplemente una designación para un factor objetivo de la vida del alma, un factor que Jung, puede decirse, descubrió. Más bien, es igualmente también un acto de reconocimiento por parte del psicólogo, un punto de vista o perspectiva. Que esto es así es la única característica que establece en primer lugar el término arquetipo como un concepto verdaderamente psicológico. Pues la característica peculiar de una noción psicológica recae en el hecho de que dice algo tanto sobre el sujeto como sobre el objeto; que la actitud subjetiva del hablante se expresa a sí misma (y se supone que se expresa) en la noción psicológica en el mismo grado que ella refleja el aspecto de la realidad sobre el que trata. Por el contrario, los conceptos científicos—aunque por supuesto también traicionan la perspectiva del sujeto (científico), si bien involuntariamente—se supone que representan puramente lo objetivamente real y eliminan al sujeto. Los conceptos verdaderamente psicológicos, como conceptos que implican intrínsecamente al sujeto, tienen inevitablemente la naturaleza-de-ser de una hexis. Nunca son únicamente teóricos, sino también “éticos”. (2)

Por esta razón, el concepto de arquetipos no necesita ser probado de entrada, y cualquier intento de prueba después del hecho, por medio de una acumulación de paralelos independientes, no añade nada esencial al concepto (inicialmente aun implícito), y como prueba teórica nunca será capaz de transportar a una persona a esa postura. Por encima de todo, una prueba tal no puede demostrar “lo correcto” de la idea de arquetipos, como he mostrado, dado que es una actitud que nunca puede ser correcta o falsa, sino en cualquier caso meramente algo que uno puede o no adoptar.

Lo conclusivo que fue para Jung el paralelo Gnóstico con la visión del pene solar no descansa por supuesto en la independencia y en el paralelismo demostrables, sino en el hecho de que Jung ya había sido profundamente afectado y movido por esta visión cuando se confrontó por primera vez con ella, y que de nuevo él tomó seriamente en su contenido esencial cuando se la encontró por segunda vez. Es una comparación de dos ejemplos que ya han sido apercibidos en su profundidad arquetipal y que, por esta razón, solo “comprueba” lo que a priori se ha conferido a ellos a través de la actitud de confianza y fe. En la realidad, los ejemplos paralelos no proveen de ningún modo una validación. Lo que proveen es meramente una “amplificación” en el sentido de la electrofísica: una afirmación y acentuación de lo que ha estado ahí desde el comienzo. La segunda aparición de la visión del pene solar le da un mayor peso a ésta, intensifica la impresión que ha hecho en Jung y alimenta la confianza que él trajo a ella—tal y como un nuevo acto de amistad de un amigo sólo vuelve más fuerte el lazo de confianza, pero ni lo crea ni lo comprueba. Y en adición, esto permite que la idea, en otro caso aislada y errática, sea puesta en contexto, dando por lo tanto una idea más clara de la riqueza de su significado.

Es tiempo de aceptar, y de permitirse a uno mismo ser enseñado por, la crítica de los oponentes de la teoría de arquetipos. Esta no es una teoría empírico-científica, y es engañoso llamarla así, o tratar de convertirla en una. Con argumentos empíricos, uno puede en el mejor de los casos comprobar lo no esencial y superficial de las ideas de Jung (lo positivamente tangible y obvio); sin embargo, la que es la más profunda preocupación de Jung (la profundidad arquetipal y la verdad de, p. ej., la idea del pene solar en sí misma) puede ser a lo sumo impuesta a la prueba empírica.

Al promover un enfoque empírico, uno asegura exitosamente que nadie excepto los enfermos mentales verán el falo solar y que todos nosotros permaneceremos “muy torpes”. Es equivocado ver la teoría de los arquetipos en términos de una oposición correcto-falso o verdad-error. La oposición que es apropiada para ella es la de ser capaz de ver vs. estar ciego, o verdad (en el sentido de Offenbarkeit, manifestación) vs. oclusión, ocultamiento. De este modo, Jung plantea que la religión “consiste en realidades psíquicas de las cuales no se puede decir que sean correctas o incorrectas. ¿Son los piojos o los elefantes correctos o incorrectos? (Letters 1, p. 327, a Anónimo, 6 de enero 1943).

¿Entiende uno realmente la frase “el falo solar es una idea arquetipal” si uno no ha, como Jung, intentado ver el pene solar y si no se ha tomado de manera implacablemente seria su contenido como legítimo? Él, que quiere abrir los ojos de las personas a la realidad psíquica—sin importar si es la realidad del falo solar o la de otros arquetipos—debe precisamente sacarlos del abordaje empírico y dirigirlos a aquello que por sí solo es la fuente de toda comprensión verdaderamente psicológica: a la actitud de la confianza, la cual, como fidelidad hacia los fenómenos psíquicos inmediatos, merece el nombre de “fe psicológica”, un nombre usado en primer lugar por Grinnell. (3)

¿Qué es la fe psicológica? Aquí ella se revela en el hecho de que Jung da más confianza a la visión del loco, el cual ha sido desplazado (“verrückt”) del mundo normal por el alma, que a la visión empírica de sus propios ojos. Este es el comienzo de la psicología.

Al hacer tanto énfasis en la fe psicológica, se podría tener la idea de que Jung después de todo era predicador de una creencia. Pero esto sería un malentendido. La fe psicológica no es un credo. Dentro de los límites puestos por este artículo, discuto la actitud junguiana sólo en la dirección de uno de los aspectos de la confianza, y respecto a su igualmente importante otro lado debo limitarme al siguiente breve comentario. La actitud de Jung está también y al mismo tiempo caracterizada por gran sobriedad y realismo. Él no solo detesta todo entusiasmo eufórico, sino, a mi pensar, fundó también la más crítica de todas las psicologías conocidas por mi. La fe psicológica no significa que Jung hubiese creído en el falo solar o en los arquetipos. No presupuso los arquetipos como algo que subsistía positivamente; al contrario, enfatizó que la psicología trata solo con imágenes, fantasías. Sin embargo, y aquí entra la fe psicológica, también creía que las imágenes, como simples imágenes, como ficciones, no son nulas y vacías, sino una realidad esencial, y llamó a esta realidad “realidad psíquica, la cual tiene la misma dignidad que la física” (CW 15 § 148 [N. del T.: Sobre el fenómeno del espíritu en el arte y en la ciencia. 2014. OC 15 § 148. Editorial Trotta: Madrid. Trad. por Cristina García Ohlrich.], traducción modificada). Es decir, Jung creía en la gravedad, dignidad y realidad independiente de aquello que, como el pene solar, no tenía en absoluto una base física real. La actitud de Jung está por lo tanto cerca de la del poeta, quien, como Homero, describe y hace elogios de los dioses y en este sentido los toma completamente en serio, sin, no obstante, creer en su existencia o querer hacer creer a la audiencia en ella. “No hace falta decir”, escuchamos de un académico sobre Homero, “que la única verdad que el mito tuvo incluso para la audiencia original de la Iliada fue una verdad poética” (W. Bröcker) (4). De la misma manera, los mitos y arquetipos tienen para Jung solo una verdad poética, o como él diría, una verdad psicológica, pero también ciertamente, una verdad psicológica.

Procedencia del ser tocado y afectado: “psicopatología”

Todas las ciencias abordan su objeto por medio de un método, el cual es aplicado sistemáticamente y está a libre disposición de uno. Pero, ¿es posible para nosotros creer que podría haber un método a través del cual el alma pueda ser capturada? ¿No sería “método psicológico” una noción absurda, porque si hubiese uno, o se habría aniquilado a sí mismo como método en el momento en que se expusiera verdaderamente al “objeto” alma, o porque de mantenerse como método, habría tenido que evitar la naturaleza real del alma? Sobre la segunda posibilidad hay por supuesto suficiente material ilustrativo en la psicología científica. Sea como fuere, me parece de todos modos que el comportamiento de Jung frente a la visión del pene solar sugiere una concepción totalmente diferente: la investigación psicológica, desde el punto de vista de Jung, no es la aplicación de un método a un objeto por un investigador que permanece más o menos sin ser tocado, sino que sólo es posible como una actitud, de hecho, como un modo de ser, del investigador mismo.

Esto se revela en nuestro ejemplo en el hecho de que Jung fue afectado y desconcertado por la idea del pene solar, y a tal grado que su ser afectado no es simplemente un efecto colateral no esencial e impertinente para la situación en cuestión o que incluso interfiera con el proceso científico—lo cual sería el caso con un científico empírico, pero es un elemento integral y esencial de aquella realidad que está por ser experimentada. Precisamente a través de ella Jung se vuelve un psicólogo, alguien que está abierto al contenido-del-alma, alguien que es tocado y movido por la realidad psíquica y por esta razón contempla algo allí donde los ojos empíricos no pueden ver nada. En el “Pero lo hizo (me preocupó)”, la psicología de manera inesperada sucede, ella originalmente (partiendo de su propio origen) se entrega a Jung, como el hablar del alma al alma sobre el alma, un hablar para el cual las personas involucradas son simplemente el lugar y el recipiente.

A lo que quiero llegar aquí es a lo siguiente: la psicología, como la encontramos en Jung, no es una ciencia aplicable metódicamente, sino un evento, ¡un acontecimiento! Y no es una teoría o doctrina (información de manual) que tendría que ser aplicada secundariamente en una práctica separada, sino que como theoria que está enraizada en una hexis, pertenece a priori a una “ética”. Por lo tanto, no puede ser enseñada ni aprendida, sino que requiere de una iniciación auténtica, el ser movido y tocado de uno por la realidad psíquica. Por esta razón, podría hablar en otra parte de la psicología como la “tercera persona autónoma” de la psicoterapia. (5)

Este ser afectado significa que Jung es alcanzado en su alma por esta visión, como si ésta fuera una realidad. Siente que ella tiene un mensaje incluso para él, y reconoce este ser llamado por esta idea y se ubica a sí mismo bajo este llamado. Acepta, por así decirlo, que es “pretendido” por esta idea. No mantiene la postura del científico que diagnostica desde la distancia lo que las extrañas fantasías “de ese paciente de allá,” frente a sí mismo, producen. Tampoco es el psicoterapeuta que piensa de manera personalista y que trata de tener empatía con el paciente, pero que en último análisis no hace otra cosa que analizar qué tipo de problema inconsciente se ha constelado en el paciente y en cuál etapa del ego o del desarrollo libidinal se encuentra. Más bien, Jung se vuelve el destinatario del mensaje contenido en la visión. Lo que el enfermo mental vio tiene algún tipo de significado para él. Le preocupa. El contenido de la fantasía es de algún modo vinculante para él. Lo que vemos aquí se acerca a lo que se llama “applicatio” en la hermenéutica de Gadamer, el habla de un texto histórico en la situación personal del intérprete.

El ser afectado o la “applicatio” no puede ser excluido del concepto de arquetipo, aún cuando se suponga que sólo deba permanecer un esqueleto meramente formal y escaso de él. El concepto real de arquetipo se origina en una relación (e implica esta relación esencialmente) en la cual el psicólogo está inmerso, involucrado. No es una relación que él establezca a través de un método, sino más bien una relación que le sucede a él. Mientras que la ciencia interroga la naturaleza y, llamándole la atención, la lleva a juicio, por decirlo así, exigiéndole respuestas a las preguntas de la ciencia de acuerdo a su propósito de alcanzar la exactitud (6), Jung inversamente se permite ser alcanzado por la naturaleza y verse inmerso en una conversación. Toda actividad esta del lado del fenómeno psíquico, no del lado del investigador y su procedimiento metodológico. Jung es y se concibe a sí mismo antes que nada como alguien que escucha, oye, y si no tiene éxito en un primer momento en percibir el mensaje que quiere comunicársele a él, como en el caso citado, entonces no culpa al carácter delirante de la idea (aquí la del pene solar), sino que más bien se considera “torpe”. Esta palabra “torpe” solo puede ser dicha de alguien que se ha concebido a sí mismo como alguien que tiene que escuchar y aprender. En una fecha posterior Jung escribió con este espíritu: “Simplemente tenemos que aprender a escuchar lo que la psique nos dice espontáneamente. Lo que el sueño dice, lo cual no es fabricado por nosotros, es sólo eso. Dilo de nuevo tan bien como puedas. Quod Natura relinquit imperfectum, Ars perficit” (Letters 2, p. 591, a Read, 2 de septiembre de 1960).

Ese ars es el trabajo-del-alma, el hacer-alma, el cual no interpreta, ni explica, sino que “dice de nuevo”. La relación del psicólogo con el fenómeno es de receptividad, o incluso, si pensamos en el “ser tocado y afectado”, es de sufrir la imposición que implica la experiencia del fenómeno. Por esta razón, llamé a la actitud a partir de la cual se hace posible la psicología una “actitud psicopatológica” (7), una expresión que antes que nada recurre al significado literal de la palabra (pathos, passio, pasión, ser atrapado por una emoción profunda), no a la psicopatología en sentido estricto, la cual, sin embargo, se supone que incluye una estrecha relación del psicólogo, indispensable para la psicología, con la patología (como una intensificación del ser atrapado por una emoción profunda). La psicología sólo es posible a partir de una Ergriffenheit, el ser afectado y movido profundamente por el alma, así como Jung, también, declaró sobre sí mismo en cierto contexto (“Me encuentro poseído [ergriffen] por el mismo sueño …”—MDR, p. 206). En la expresión “actitud psicopatológica” la palabra actitud puede consecuentemente no significar, en un sentido activo, nuestra preparación para …, sino más bien, pasivamente, ser puesto en el marco mental apropiado como el sufrimiento propio de ser afectado y tocado por la realidad psicológica: pasión en su doble sentido.

La ciencia natural somete la naturaleza a toda clase de condiciones experimentales y la fuerza a responder preguntas científicas. No es únicamente una contracepción esencial, sino también y por encima de todo, en cierto sentido, un uso de la violencia, la cual comienza en un sentido todavía externo con la disección de cadáveres y la sujeción de mariposas, y llega, a través de los experimentos de física con planos inclinados y los experimentos de personas como Skinner con ratas, a formas sublimadas de violencia tales como encerrar realidades en definiciones y terminologías. Como Gadamer acertadamente afirmó: “… [E]l uso terminológico de una palabra es un acto de violencia cometido contra el lenguaje”. La ciencia es “‘Herrschaftswissen’ [conocimiento de dominación], esto es, apropiación como toma de poder.” (8) La psicología como la encontramos primordialmente en Jung, por el contrario, se somete, y trata de servir, a la demanda o llamado que viene a nosotros desde el fenómeno, donde la palabra “servir” puede recordarnos el significado literal griego de la palabra terapia (therapeia), de modo que se vuelve claro que aquí la psicología como teoría ya es en sí misma terapéutica.

Aunque Jung inicialmente había concebido su propia confrontación con lo inconsciente como un experimento científico, se dio cuenta después que, por el contrario, había sido un experimento que se había llevado a cabo en él (MDR, p. 178). En la misma vía dice respecto a la psicoterapia: “La naturaleza experimenta con el médico esperando de él una respuesta” (CW 10 § 532 [N. del T.: Civilización en transición. 2001. OC 10 § 532. Editorial Trotta: Madrid. Trad. por Carlos Martín Ramírez.]). Exactamente en este sentido viene la pregunta, en nuestro ejemplo del pene solar, desde el fenómeno, y Jung debe enfrentar el desafío. No sucedió que él abordó la realidad psicológica con hipótesis y modelos teóricos. Fue de la otra manera. Él se permitió ser tocado por ella y escuchó lo que tenía que decirle. “Ella tiene algo que decir ahora, no tu” (Letters 2, p. 532, a Charteris, 9 de enero de 1960): esto es lo que uno podría presentar como el lema de la actitud completa de Jung como investigador y terapeuta.

Psicología objetiva versus psicología personalista

La actitud del psicólogo es la receptividad; la relación en la que es puesto es la de una conversación a través de la cual es abordado y experimenta un desafío. Esto es, el fenómeno es el que habla: el fenómeno y no, como uno podría pensar primero, el paciente. Ya he dicho que el interés y la simpatía de Jung era por la idea delirante (el falo solar en sí mismo) y no por la persona que tuvo esta idea en primer lugar. Lo que tocó a Jung a tal grado fue el contenido, la materia, que se expresó a sí misma y demandó su atención (así como la del paciente). Y probablemente podemos decir que Jung era en general de la opinión de que un paciente es tomado en serio si, y sólo si, el mensaje que está contenido en lo que él dice y el mensaje que viene a él a través de un sueño, por ejemplo, es tomado en serio en lo que dice, en su contenido y esencia. “Por supuesto, es de lo más poco ortodoxo desde el punto de vista psiquiátrico tomar los asuntos de la psicosis en serio. Para el paciente, sin embargo, es mucho mejor ser poco ortodoxo ...” (Letters 1, p. 252, a Bertine, 9 de enero de 1939). Acerca del paciente del falo solar Jung dice: “Se disponía amablemente a mi; le parecía la única persona que mostraba alguna simpatía por sus ideas abstrusas. (CW 9i § 107 [N. del T.: Los arquetipos y lo inconsciente colectivo. 2010. OC 9/I § 107. Editorial Trotta: Madrid. Trad. por Carmen Gauger.], traducción modificada).

Suena ofensivo para nosotros el que declare que el interés y simpatía de Jung era en primer lugar por la idea delirante en sí misma y no por la persona que la tenía. ¿No significa esto que el ser humano real es pasado por alto? ¿Es de este modo posible en absoluto tener una relación terapéutica, o una posición tal no equivale a una explotación de la persona para intereses científicos del investigador? Puede, tal vez, parecer así. Sin embargo, es el caso opuesto. El paciente de Jung sentía simpatía por Jung precisamente porque Jung mostró interés genuino en el contenido de sus ideas delirantes. El psicótico no quiere ser entendido y aceptado en su subjetividad; quiere ser tomado seriamente en relación con lo que son sus contenidos. Los contenidos del alma quieren ser escuchados y recibidos. Pensando un poco más sobre esto, pronto nos daremos cuenta de que en el fondo esto siempre es verdad. Tomar seriamente las historias, recuerdos, imágenes de sueños, y otras producciones psicóticas sólo por el bien del paciente, esto es, sólo porque uno quiere ayudarlo y entenderlo a él, y no porque uno las quiere entender a ellas en su sustancia y en su verdad, es en el fondo la traición más dañina, el más grande menosprecio.

Por supuesto, muchos pacientes quieren ser aceptados sólo en su subjetividad y como ego personalidades, y podrían sentirse tratados injustamente y con dureza si debe hacerse una diferencia entre la ego-personalidad y el alma. Y, por supuesto, esta necesidad de reconocimiento de la persona que se identifica a sí misma como ego tiene también que ser tomada en cuenta de un modo u otro. Pero una terapia que simplemente satisficiera esta necesidad del paciente no le haría un favor al paciente. Lo que haría, en un sentido más profundo y terapéutico, sería precisamente traicionarlo. Él no habría sido entendido en absoluto, en cuanto que entender a una persona significa entenderla en su esencia más profunda, lo cual no es lo que él, desde su punto de vista subjetivo, egoico y personal, considera como su propia verdad. Y así como el paciente del falo solar de Jung, hay también en las terapias de hoy, personas que de vez en cuando se niegan a aceptar un entendimiento y compasión personal (centrada-en-la-persona), debido a que ellos están decididos a insistir en el derecho fundamental de su depresión o cualesquiera que sean sus síntomas y luchar por un estado donde el terapeuta entienda y tome seriamente el contenido de su patología. Aquí, aparentemente, la Tercera Persona de la psicoterapia (como la nombré una vez (9)), aparece en primer plano.

El hecho de que una comunicación y entendimiento reales entre las personas deban ser diferenciados en general de una orientación hacia la ego-personalidad, sea quien sea que esté frente a uno, fue señalado por Gadamer. “Por lo tanto, es inherente a una conversación auténtica que … uno quiera entenderla (a la otra persona), aunque no como la individualidad que es, sino como aquello que dice. Lo que ha de ser comprendido es el derecho material de su opinión. … Sin embargo, cuando verdaderamente nos enfocamos en la otra persona como individualidad, p. ej., en un diálogo terapéutico [aquí debemos ser más específicos que Gadamer: en un diálogo terapéutico de la clase personalista] …, allí no hay verdaderamente una situación de comunicación”. (10) No obstante, este comentario no se aplica a la terapia en el sentido de Jung. Pues ella es precisamente una comunicación auténtica: un diálogo o relación dialéctica en la que dos personas tratan juntas de llegar a un entendimiento real de lo que les dicen los fenómenos psíquicos. El punto de esta comunicación no son por lo tanto las individualidades como tal, sino una tercer cosa, un asunto, los contenidos del alma objetiva, tales como verdades, p. ej., como la del pene solar. Sin embargo, la situación terapéutica es diferente de la comunicación ordinaria en el sentido de Gadamer. En la comunicación ordinaria, de acuerdo con Gadamer, se trata de entender a la otra persona en tanto lo que ella dice, del derecho fundamental de su opinión. En psicoterapia, por el contrario, tenemos que ver lo que el paciente dice no como su habla, su opinión, sino como algo que es dicho a él por el alma.

Hasta qué punto Jung se concentró en el contenido y no en la individualidad del paciente, y hasta qué punto se sintió menos afectado y tocado por el último que por el primero—y así incluso en sus esfuerzos terapéuticos—se revela de manera clara en su descripción de cómo le mostró a Freud el caso de Babette (MDR, p. 128).

Freud fue a visitar a Jung en Zurich, y Jung le mostró sus casos más interesantes, entre los cuales estaba la vieja y completamente loca Babette. Cuando Freud le preguntó a Jung, “¿cómo es posible que seas capaz de aguantar horas y horas con esta mujer increíblemente repugnante”, Jung dice, “tuve que darle una mirada a él más bien atónita, porque esta idea nunca se me había ocurrido” (traducción modificada). Esto era así debido a que Jung antes que nada no veía al ser humano como persona, sino a “las cosas interesantes” que ella decía y a sus “encantadores delirios”, detrás de los cuales la repugnante apariencia externa de la paciente palidecía totalmente, y de hecho, arrojaban una luz transfiguradora sobre ella, de modo tal que ella se le aparecía a Jung como “una vieja y agradable criatura”. Este interés en la realidad psíquica por su propio bien hizo posible para la persona de ella misma que ella también recibiera su reconocimiento.

Incluso de manera bastante general Jung hace énfasis en la prioridad del asunto fundamental (la realidad psíquica objetiva) en terapia (y por tanto en la comunicación auténtica). “Como doctor debo preguntarme constantemente qué tipo de mensaje me esta trayendo el paciente. … El doctor es efectivo sólo cuando él mismo es afectado” (MDR, p. 134). Entonces el paciente trae un mensaje al terapeuta; tiene que haber algo en lo que el paciente dice que mueva al terapeuta incluso por su propio bien—otro ejemplo que apunta a la “applicatio” en el sentido de la hermenéutica. Ya que es el mensaje material el que está en juego, y ya que Jung quiere escucharlo por su propio bien y no lo usa meramente con el propósito de interpretar la individualidad del paciente (dónde se ubica él psicológicamente—esto es, un diagnóstico—y qué debería hacer él—esto es, el paso terapéutico a ser dado), tiene todo el derecho de llamar a su psicología psicología objetiva. En el mismo sentido, sus trabajos escritos tratan con contenidos objetivos y no, como en el caso de reportes y estudios personalísticos, con personas que experimentaron tales contenidos: p. ej., con símbolos de transformación (no con la transformación de un paciente en particular), con el niño divino (no con el desarrollo infantil), con el simbolismo del mandala (no con la auto-realización del paciente), con el árbol filosófico, con el espíritu Mercurio, con el mysterium coniunctionis, etc. Incluso su tipología, donde lo más seguro sería asumir que está enfocada en la personalidad y en las diferencias personales, trata en nueve capítulos con contenidos teóricos y no con temas personales, con la controversia de la Santa Comunión, con las ideas estéticas de Schiller, con lo Dionisíaco y lo Apolíneo, etc., y sólo en un capítulo (el cual fue explícitamente designado como no central) con asuntos personales.

Para nosotros, que estamos profundamente enraizados en el pensamiento personalista, es difícil entender y atender realmente esto. Una y otra vez perdemos la psicología objetiva y recaemos en un modo personalista y subjetivista al usar automáticamente los síntomas, las imágenes de sueños y los recuerdos del paciente como medios para entenderlo a él como persona, en su estado actual de desarrollo o en su estado psíquico. Incluso cuando trabajamos con mitología y arquetipos, el vórtice del Ego es tan fuerte que una y otra vez nos sentimos tentados de ver el sueño y el otro material psíquico como una expresión de la personalidad del paciente en vez de verlo a él como una expresión de aquellas imágenes psíquicas. Esto equivale a escabullirse de la psicología objetiva hacia la ego-psicología—a pesar de los “arquetipos” y lo “inconsciente colectivo”. Esta forma de pensar, en la cual tan fácilmente caemos, se encuentra en este lado de la diferencia psicológica (la diferencia entre el ser humano o ego y el alma) y no ha reconocido aún la verdadera autonomía y objetividad de la realidad del alma, tomándola continuamente como prisionera de la subjetividad al encadenar el material a la persona empírica (ego).

Si la psicoterapia no se enfoca de modo personalista en la persona, sino que, como psico-terapia, como therapeia del fenómeno, de las personas en el alma, siente primero que todo obligación hacia los contenidos de la psique objetiva, las partes de significado y verdades que ellas representan, entonces está claro que la terapia práctica y la psicología teórica son una y la misma. Pues ambas son ministrantes (“terapéuticas”) escuchando a la realidad psíquica, un intento por comunicarse con ella, y ambas se mueven en la misma afección y passio. Al pertenecer a la “ética”, la “teoría” psicológica es en sí misma terapéutico-práctica.

Ya he señalado que con esta orientación psicológica objetiva el paciente, también, recibe lo que le corresponde en el sentido más profundo de la expresión. Pues, ¿qué es lo que la terapia puede ofrecerle? Se supone que él también está aprendiendo a escuchar, oír y a obtener la comprensión a través de la experiencia de que sus ideas y sentimientos son precisamente, no de su propiedad, sino que han llegado a él, principalmente en el sentido en que Jung afirma: “Por consiguiente, el hombre deriva su personalidad humana solo secundariamente, como afirma el mito, de su descendencia de los héroes y los dioses, lo cual significa en términos psicológicos: su consciencia de sí mismo como personalidad se deriva de la influencia de arquetipos cuasi-personales”. (CW 5 § 388 [N. del T.: Símbolos de transformación. 2012. OC 5 § 388. Editorial Trotta: Madrid. Trad. por Rafael Fernandez de Maruri.], traducción modificada).

El brillo de lo bello, la aparición del huésped

Escuchamos que Babette tenía unos “encantadores” [lit. schöne, bellos] delirios. La pequeña palabra “schön” es en verdad un atributo muy significativo debido a que en él se revela la relación en la cual Jung se ubicaba respecto a la realidad psíquica. Las ideas delirantes, las imágenes de sueños, las imágenes en general en las cuales el alma le habla al alma sobre el alma son “bellas” para él; pertenecen al reino de lo bello. Lo que aquí es llamado bello no es por supuesto la belleza literal, el ideal, lo transfigurado estéticamente. Es lo imponente, aquello que irradia, brilla, resplandece. Es aquello que, dándose a conocer, se hace manifiesto, se muestra y se presenta a sí mismo—phainomenon en el sentido original. Es el “venir a la luz”, el cual permite que las formas, los contornos e imágenes se hagan visibles. Los arquetipos son para Jung aquello que brilla en nuestra vida, o, son la luz, la luz en sí misma, que posiblemente brilla en nosotros. Por encima de todo, lo bello es algo que atrae por su propia cuenta y nos invita a dedicarle nuestra atención. Esta relación “amorosa” con las imágenes no puede ser omitida de nuestro entendimiento de la teoría de Jung de los arquetipos.

Podemos recordar las palabras de Jung en la cita que sigue, si bien están específicamente dedicadas a la situación de los artistas: “Es el gran sueño el que ha hablado siempre a través del artista como un portavoz. Todo su amor y pasión … fluyen hacia el huésped venidero para anunciar su llegada” (Letters 2, p. 591, a Read, 2 de septiembre de 1960). A pesar de todas las diferencias entre el artista, que anuncia el gran sueño, y el psicólogo, que particularmente se ocupa también de los sueños pequeños y no los anuncia, sino que simplemente “los dice de nuevo”, estas palabras arrojan una luz sobre el estilo de pensamiento y la orientación básica adoptada por Jung. Jung recibió la idea delirante del falo solar como a un huésped venidero a quien uno debe recibir con hospitalidad.

Visto desde aquí, la comparación de Jung de los arquetipos con el patrón de comportamiento es de hecho una analogía muy remota. Esta comparación sería terriblemente reductiva si esta distancia no fuera tomada en cuenta como, sin embargo, lo es en Jung. (Incluso cuando él presenta el arquetipo como un hecho biológico, explica sin embargo de inmediato y en detalle la diferencia: el patrón biológico, dice él, describe sobre todo fenómenos externos; el arquetipo, por el contrario, la imagen mental, razón por la cual se necesita un concepto propio para el “patrón psicológico”—Letters 2, p. 152 ss., a van den Berg von Eysinga, 13 de febrero de 1954).

Como todos sabemos, Jung introdujo la distinción entre arquetipos en sí mismos y la imagen arquetipal. Aunque esta distinción es cuestionable en tanto que plantea problemas difíciles, casi imposibles, de una naturaleza metafísica y más bien oscurece el problema central, sin embargo, subyacente a este distinción hay una preocupación objetiva legítima, concretamente la de que la belleza dentro de sí misma postula una oposición entre Urbild (prototipo, modelo) y Abbild (copia, reproducción), entre Idea (constante y superior al fluir) y apariencia (sujeta al cambio). No obstante, ¡también anula esta oposición dentro de sí misma! Este último aspecto no tiene, en la distinción de Jung, la atención que merece. Es esencial que lo bello se manifieste y se represente a sí mismo. “De esto se sigue que en lo que concierne a su belleza [Schönsein], lo bello tiene que ser comprendido siempre ontológicamente como ‘imagen’. No hace ninguna diferencia si ‘ello mismo’ aparece o lo hace su copia”, afirma Gadamer, en quien me baso aquí para mi discusión sobre lo bello. (11) Lo bello precisamente cierra el hiato entre la Idea y la apariencia, y donde el psicólogo es alcanzado por la belleza de las imágenes psíquicas no tiene que insistir en la oposición entre arquetipo en sí mismo e idea arquetipal: la imagen es ella misma la apariencia de la imagen primordial; toda ella por sí misma tiene la profundidad arquetipal y primordialidad dentro de sí misma (y no en un “arquetipo en sí mismo” detrás de sí).

Se hace muy claro una vez más que la psicología junguiana, cuando trabaja espontáneamente, con un espíritu originario y no ha sido deformada aún por influencias externas, tiene su procedencia en un mundo mental que es completamente diferente de aquel [mundo] del empirismo científico [N. del T.: El texto en corchetes no forma parte del original]. El verdadero hogar de la teoría de los arquetipos es el mundo de lo bello que brilla desde sí mismo y habla al alma; que se puede amar y no está en necesidad de ninguna prueba, porque, como la Wahr-Scheinliche (la verdad que brilla, la verisimile, ¡no confundirla con la Wahrscheinlichkeit en el sentido de probabilidad!), ilumina y convence per se. El pensamiento de Jung tiene su hogar en la poderosa, pero usualmente subterránea tradición de la metafísica platónica y neo-platónica de lo bello (lo cual es también corroborado por su cercanía con la alquimia y con el pensamiento Romántico de Schelling, Creuzer y Carus), en contraposición a la tradición oficial Occidental de la cual nacieron las ciencias naturales. La preocupación central de las últimas, en su esfuerzo por la “exactitud” y la “certeza” (predictibilidad), es, como es bien sabido, evadir toda apariencia, incluso, por lo tanto, la apariencia de lo bello (esto es, el brillo de lo bello). Si se supone que la teoría de los arquetipos está construida como una teoría científica de acuerdo a la teoría de la ciencia y a la epistemología, aquella será expulsada de su hogar y enviada al exilio, removida de esa tradición intelectual que naturalmente le dio lugar, y será implantada en una tradición completamente diferente, en la cual no estará en su hogar. Desde luego, esto puede pasar; pero la consecuencia sería que la teoría de los arquetipos perdería de inmediato su carácter convincente e iluminador, y no ganaría la pretendida persuasión empírica, como puede verse en el hecho de que su falta de aceptación es generalizada.

El hecho de que la psicología junguiana se ubique en la tradición neo-platónica significa nada menos que tiene un fundamento diferente, esto es, que está basada en una ontología diferente. Esto es lo que impone la psicología junguiana. Por esta razón, muchos de los conceptos tomados de Jung, la mayoría sin reconocimiento explícito, para otras psicologías (p. ej., el sí mismo, la necesidad religiosa del alma, la crisis de la mediana edad, el tema de la-vida-después-de-la-muerte, etc.) son algo totalmente diferente incluso cuando su definición inmediata pueda ser casi idéntica.

El pensamiento científico, el cual insinúa y super-pone opiniones humanas a la realidad (“hipó-tesis”) y por lo tanto tiene que “hacerlas verdaderas” (“veri-ficación”), obviamente es diametralmente opuesto al pensamiento junguiano, para el cual la verdad psicológica aparece y brilla per se, de modo tal que, aunque como apariencia no demostrada, ella viene a priori con su naturaleza evidente e incuestionable (su Augenschein, esto es, como aquello que parece ser). Jung una y otra vez hizo énfasis en que no quería establecer una doctrina científica, una teoría, sino que sólo quería describir y nombrar fenómenos. Esto necesita ser entendido en términos del brillo-y-apariencia de los fenómenos. Sus conceptos son denominaciones, “simples nombres” (Letters 2, p. 293, a Jacobi, 13 de marzo de 1956), no constructos ni hipótesis. Él dice, por ejemplo, “Si hablo del inconsciente colectivo no lo asumo como un principio, sólo le doy un nombre a la totalidad de hechos observables, es decir, los arquetipos. No derivo nada de ellos, ya que son solo nomen” (Letters 2, p. 567, a Bennet, 23 de junio de 1960). Al nombrar simplemente los fenómenos—del mismo modo que nombramos a otros—Jung no sustituye sus propios modelos o concepciones por ellos, ni los cubre, sino que permite precisamente que hablen por sí mismos. Los libera en su propio brillo/apariencia.

Una visión correspondiente es el concepto de verdad de Jung, el cual es bastante ajeno al pensamiento empirista—piénsese tan solo en la falta de entendimiento con la cual, por ejemplo, Erich Fromm (12) vio la idea de Jung de “verdad psicológica”, debido a que él no tenía sensibilidad para una psicología objetiva. Jung dice, por ejemplo, “Una idea es psicológicamente verdadera en la medida en que existe”; “Un elefante es verdadero porque existe” (CW 11 § 4 s. [N. del T.: Acerca de la psicología de la religión occidental y de la religión oriental. 2008. OC 11 § 4 y 5. Editorial Trotta: Madrid. Trad. por Rafael Fernández de Maruri.], modificada)—también podríamos decir: porque aparece, esto es, se presenta a sí mismo por su propio acuerdo. Esta es la verdad autosuficiente, la misma verdad que poseen la poesía, el mito y el fenómeno; no es la verdad de un juicio (adaequatio rei et intellectus) ni la exactitud de las proposiciones. La imagen, afirmó una vez de manera explícita, “tiene ‘todo lo que necesita’ en sí misma”; por lo tanto “uno debería encargarse por encima de todo de que no entre a ella nada de afuera, que no le pertenezca” (como, p. ej., ¡nuestras asociaciones!) (CW 14 § 749 [N. del T.: Mysterium coniunctionis. 2007. OC 14 (II) § 404. Editorial Trotta: Madrid. Trad. por Jacinto Rivera de Rosales y Jorge Navarro.], modificada).

Hasta qué punto la psicología junguiana tiene su hogar nativo en el mundo del brillo/apariencia de lo bello también se ve en muchos de sus conceptos específicos, los cuales obviamente nombran las figuras, las personas arquetipales, los daimonia y animalia del alma que aparecen bajo su propia voluntad: sombra, anima, gran madre, niño divino, puer aeternus, viejo sabio, etc. Pues lo bello aparece como figura visible, en otras palabras, personificado, no como un concepto abstracto. Sólo la figura con forma de persona habla, nos confronta con una pregunta, una demanda, y sólo con ella podemos entrar en una relación de amor. De acuerdo con Platón, es el destino de la belleza ser lo que más brilla y lo que más debe ser amado (Fedro 250 d s.). Al plantear Jung una vez la cuestión de si las generaciones posteriores podrían sospechar que él, Jung, hubiese sido un gran amante, nosotros debemos tomarlo no solo en términos de amor entre personas, sino reconocerlo particularmente en su concepción psicológica, la cual en todo da testimonio de un amor por la realidad psíquica, un amor por los fenómenos y por las figuras en el alma, en claro contraste con muchas otras psicologías, las cuales, al comprenderse a sí mismas como “emancipatorias”, parecen haber nacido (lógicamente) del resentimiento y del odio.

Una vez que ha sido entendido que para Jung, tanto en la teoría como en la práctica, este tipo de relación está sobre la mesa, debe estar claro por lo tanto que no solo una teoría de la ciencia empírica, sino una teoría de la ciencia en cuanto tal esta fuera de lugar en este pensamiento. Ella querría responder preguntas que simplemente no se dan para una psicología orientada por el brillo/apariencia de las imágenes. Sin embargo, es verdad, Jung insistió enfáticamente que su psicología era una ciencia natural empírica. Pero luego de toda la evidencia que hemos mostrado hasta el momento de lo contrario surge la pregunta de porqué Jung pudo de todos modos insistir en el carácter y status empírico-científico de su psicología. Sus afirmaciones relativas a esto no son, después de todo, ocasionales y casuales. Expresan más bien un punto de vista firme sostenido consistentemente y de manera completamente consciente hasta el final de los días de Jung. En una segunda parte del manuscrito original del cual es tomado este artículo traté de examinar esta cuestión en diferentes direcciones con el fin de poner de manifiesto el derecho factual (limitado) de la posición de Jung, sin, no obstante, salirme en últimas de las visiones aquí presentadas. La pregunta de en qué sentido la psicología de Jung es después de todo una ciencia empírica, esto es, cómo deben ser entendidas “ciencia”, “naturaleza” y “empírica” aquí y cómo fueron entendidas por Jung de modo tal que estos atributos aplicaran de hecho a su psicología, deben ser excluidas aquí por razones del espacio limitado. El indicio principal que puede bastar por el momento es, como se indicó, un asunto de cómo los términos son fundamentalmente definidos y de la necesidad de evitar el uso equívoco de palabras.

Sin embargo, si retenemos el concepto de ciencia natural empírica como lo encontramos hoy en la comunidad científica en general—y en el fondo solo este concepto es relevante para nosotros, debido a que es el psicológicamente real (el dominante) (13)—podemos decir que este predicado esta estancado en la psicología junguiana o impuesto a ella, sin, no obstante, ser capaz de esconder por completo, bajo este cubrimiento, su carácter verdaderamente fenoménico y hermenéutico (brillo/aparición, ser abordado con una demanda, receptividad, atender a, ser afectado). Lo que sucede aquí puede ser comparado con lo que hizo Niklas von Flüe cuando trató de adaptar su visión original de un dios arcaico a la imagen convencional del Dios Cristiano—podría compararse a que Jung hubiera de hecho transformado el carácter fenoménico original de su psicología en una forma genuinamente empírica, lo cual, sin embargo, no es el caso. Incluso en aquellos pocos lugares donde Jung se acerca a la manera empírito-científica de hablar y pensar, el carácter de ciencia empírica permanece ajeno y externo a la sustancia y espíritu de su psicología. Y el mismo Jung tenía plena consciencia de que la creencia de que había llegado a sus descubrimientos teniendo como base hallazgos empíricos era una ficción, pues en realidad ellos vienen de una fuente interna (cf. CW 4 § 778 [N. del T.: Freud y el psicoanálisis. 2011. OC 4 § 778. Editorial Trotta: Madrid. Trad. Por Ángel Reparaz.]), y también sabía que las experiencias internas “no pueden ser tratadas con argumentación racional, evidencia científica y diagnósticos despreciativos” (Letters 2, p. 602, a Lasky, 19 de octubre de 1960).

La oposición entre la ciencia natural empírica y la psicología junguiana

Entonces está y permanece establecido que la psicología junguiana y las ciencias naturales pertenecen a dos mundos, temperamentos, mentalidades totalmente diferentes. En aras de caracterizar una vez más la diferencia tal vez más esencial: Las ciencias empíricas comienzan en el ser humano, quien bajo su propia responsabilidad presenta sus proposiciones y las opone o las sub-pone (como la palabra hipó-tesis indica) a los fenómenos. La psicología junguiana, por el contrario, de acuerdo a su entendimiento de sí misma tiene su procedencia en una real “pro-veniencia”. Cuando la fantasía de la ciencia llama a sus conceptos constructos, deja claro que la investigación científica es comprendida como el establecimiento de un mundo artificial, esencialmente “fabricado”, el establecimiento de un segundo mundo que tanto como teoría y como su aplicación (tecnología) se haya frente a la realidad en sí misma, lo cual es la razón por la cual la ciencia carga necesariamente con la responsabilidad de la tarea y el problema de la validación.

La fantasía dentro de la cual la psicología junguiana ve la relación del psicólogo con la realidad, explorada por él, es completamente diferente. Según ésta, no es nuestra tarea en absoluto establecer, y probar como correctos, un sistema de proposiciones. Tiene una preocupación diferente. Es inherente a la simple palabra arque-tipo el reconocimiento de que una comprensión psicológica no comienza con nosotros y con lo que decimos, sino que ha comenzado desde siempre. Las proposiciones esenciales de la psicología no son pronunciadas por nosotros, sino por el alma misma, en sueños, en nuestra patología, imaginación, emociones, etc. Por tanto, la fantasía subyacente a la psicología junguiana concibe la investigación psicológica desde el comienzo de una manera que puede ser expresada por medio de, por ejemplo, la metáfora de la llegada del huésped (cf., de la idea del pene solar), quien busca ser recibido en nuestra consciencia; o a través de la metáfora de ser abordado y alcanzado por la realidad psicológica, un ser alcanzado que requiere nuestra respuesta y responderle en nuestra actitud de consciencia. Jung trata de adoptar una actitud tal que los fenómenos en sí mismos puedan tener un decir: el soliloquio del alma, el diálogos (o lógos) psychês pròs hautén, como Platón lo llama, de modo que aquí no hay una confrontación fundamental entre teoría (sujeto) y realidad (objeto) y por lo tanto tampoco necesidad de validación. Lo “correcto” simplemente no existe aquí como categoría. El punto es “decir otra vez”, un eco apropiado, una recepción amistosa. Eso es todo. La dicción y conceptos de Jung son tan pictóricos y exóticos (anima, sombra, putrefacción, cabeza de cuervo, etc.) por la sola razón de que no se supone que sean constructos científicos, sino más bien recipientes y hogar para aquello que viene a nosotros por su propia voluntad, y, para estar seguros, un hogar en el cual el huésped que llega, como quiero ponerlo metafóricamente, pueda sentir que está bajo buen cuidado. Esto es, como se podrá notar, lo opuesto de la postura básica científica.

No obstante, no son solo las direcciones las que difieren, sino, por encima de todo, el elemento intangible, la atmósfera, el tono. Si conceptos y metáforas tales como fe, acontecimiento, llegada y recepción se necesitan para describir la actitud junguiana, entonces es evidente la esfera fundamentalmente diferente en la cual se mueve el pensamiento de Jung. Jung no solo habla sobre el anima, todo el estilo de su pensamiento y habla psicológicos están caracterizados por ella. Es indispensable mencionar el anima cuando se trata de la cuestión de la procedencia de las ideas de C. G. Jung, pues es la presencia del anima la que hace posible en primer lugar la fe psicológica. Ella es la fundadora de la psicología, al ocasionar que el investigador no solo se dirija a la psique como su objeto, sino que incluso él como sujeto se haya vuelto psicológico en su perspectiva, de hecho, en todo su modo de ser.

Un número de aspectos adicionales, instructivos e importantes, sobre la procedencia a la psicología junguiana, deben ser discutidos. Sin embargo, debo limitarme aquí a mencionarlos solo brevemente. De nuestra aserción de que la psicología tiene su procedencia en el anima, no esta muy lejos la de su procedencia de la ‘historia’. La psicología de Jung se distingue (me atrevo a decir) de otras psicologías, especialmente de aquellas científico-naturales que aspiran a verdades eternas, en que ésta es consciente de ubicarse en una tradición histórica, obtiene su inspiración de ella, y se refleja a sí misma, así como lo hace la realidad psicológica actual en cuanto tal, a través de su constante retrospección en la historia. “… [S]in historia no puede haber psicología …” (MDR, p. 205).

Esto a su vez nos lleva a la procedencia biográfica del problema de sus ancestros inmediatos, especialmente su fantasía, tomada por Jung como su legado. Solo una cita sobre este tema: “Siento profundamente que estoy bajo la influencia de cosas o preguntas que fueron dejadas incompletas y sin responder por mis padres, abuelos y más distantes ancestros”. (MDR, p. 237). Y es bastante obvio que la preocupación central que motiva toda su psicología está más estrechamente conectada con el dilema religioso de su padre (al menos en el sentido en como vio Jung este dilema).

En el contexto de la procedencia de la ‘historia’ la pregunta por la procedencia de la psicología junguiana respecto a su fuente de conocimiento se vuelve fácilmente accesible. En el caso de Jung, las comprensiones de la psicología individual están enraizadas en el consensus omnium, en el sensus communis, en memoria. Jung no busca construir conceptos por sí mismo (“constructos”), sino que los extrae del “sentido común” humano occidental o universal: un concepto, tal como ‘energía psíquica’ o ‘arquetipo’, no se vuelve legítimo simplemente sobre la base de nuestra observación empírica del material de los casos actuales, sino que es legítimo sólo si el concepto (o una idea correspondiente a él) es respaldado por ideas colectivas existentes desde tiempos inmemoriales. Así es en el caso de ‘arquetipo’, que puede ser rastreado hasta San Agustín, Cicerón, y la Academia Media, y en el caso de la ‘energía psíquica’, la cual tiene su equivalente en la idea de mana, etc.

En lo que concierne a la psicología de su personalidad, la psicología de Jung tiene su procedencia en lo que él llamó su “personalidad No. 2”. Y en lo que respecta a su substancia material ella surge del magma de su propia experiencia. “Pero entonces di con esta corriente de lava, y la pasión que estaba contenida en el calor de este fuego, volvió a moldear mi vida y le dio su patrón. Esa fue la materia prima y en cuanto tal la fuerza imperiosa de mi vida. … Toda mi actividad posterior consistió en elaborar lo que en esos años había brotado de lo inconsciente … Fue la materia primera del trabajo de toda una vida”. (MDR, p. 199, traducción modificada). La obra de Jung es la visión en la que había quedado atrapado. Por tanto, su proceder como investigador no consistió, de acuerdo a la metodología de la ciencia, en la proposición y validación de varias hipótesis y en añadir paso por paso una concepción a otra y basarla en ellas (“progreso”). No, la obra de su vida, en lo esencial, había sido establecida por él desde un comienzo. La piedra que había cristalizado del basalto líquido y ardiente de su imaginación y sueños sólo fue trabajada, elaborada, circunvalada. No hay progreso aquí, sino sólo una profundización y diferenciación de lo uno y lo mismo. En este sentido, la obra de Jung está más cercana a la de un poeta que a la de un científico que procede de acuerdo a los métodos del empirismo.

Un ejemplo

Quiero una vez más contrastar los dos temperamentos y mentalidades fundamentalmente diferentes con la ayuda de un ejemplo concreto: las diferentes reacciones que tuvieron Freud y Jung a la así llamada experiencia Klopfgeisterspuk (poltergeist) durante la visita de Jung a Viena en 1909 (MDR, p. 155 s.). El curso de los hechos fue, puesto brevemente, como sigue. Mientras Freud durante una discusión sobre parapsicología proponía en general argumentos en contra de los fenómenos parapsicológicos, Jung de un momento a otro sintió un calor ardiente en su diafragma, y tuvo lugar, simultáneamente, un ruido de fuerte golpes en la estantería de libros que ambos temían que pudiera caerles encima. Cuando Freud negó la naturaleza parapsicológica de este evento, Jung, sintiendo una certeza interna inexplicable para él, predijo una repetición del fuerte golpe, el cual, de hecho, inmediatamente ocurrió.

Este hecho generó una fuerte impresión en Freud, como él mismo confesó en su carta a Jung (16 de abril de 1909, impreso en MDR, p. 361 s.). Jung, también, escribe que Freud “sólo me miraba horrorizado” (MDR, p. 156). Esto significa que el “ser tocado y afectado” (applicatio) había sucedido y Freud había sido alcanzado por el fenómeno. Pero Freud no continúa pensando en esta línea. No mora con el fenómeno inmediato, a saber, de que algo ha sucedido y ha aparecido ante él (como mostraba su terror), siendo completamente irrelevante si esto era una “ilusión” o un “hecho”. No investiga la cuestión de qué fue lo que se le había aparecido (cf. MDR, p. 156). Por el contrario, regresó al modo de pensar racionalista del científico y argumentó que ese tipo de golpes ruidosos también ocurrían ocasionalmente sin haber ninguna conexión con Jung. Con este pensamiento él trata de reasegurarse; intenta poner su terror a descansar.

Sin duda alguna, la objeción de Freud puede ser completamente correcta. De cualquier modo, hablando empíricamente, un único evento o experimento nunca es decisivo. La reproducibilidad e intersubjetividad normalmente son prerrequisitos indispensables para el reconocimiento de la ciencia de un hallazgo experimental. Solamente para el psicólogo Jung no se trata aquí en absoluto de lo que es correcto y válido. Más bien, el problema es que una experiencia “terrorífica” del alma ocurrió y espera por ser reconocida, incluso si fuese una ilusión. Jung por lo tanto permaneció fiel al fenómeno singular e inmediato que está atado a una situación irremediable, y se permitió a sí mismo ser movido por este evento, un evento que comprende a la reacción subjetiva como parte de sí mismo y por esta razón nunca podrá ser verificado. “La experiencia debe ser tomada por lo que ella es o por lo que parece ser” (MDR, p. 191, traducción modificada, la cursiva es mía), dice en otro contexto, aunque esta declaración puede ser vista como su fórmula general para esa actitud que se supone que hace posible emerger al fenómeno como experiencia psicológica y ser preservado como tal. Cualquier verificación, control o explicación lo destruiría como fenómeno psíquico y lo trataría como algo físico. Así como Jung tomó el falo solar seriamente como un verdadero fenómeno, a pesar del hecho de que era, también para él, un delirio, así también respetó el evento parapsicológico como un fenómeno y como el modo en que apareció. Pues aún cuando nada de ello pueda ser validado, el evento singular sin embargo habla al alma. Éste nos toca, evoca una imagen, y sólo en cuanto tal es psicológicamente relevante. Luego, no tiene necesidad de una prueba, constatación o repetición—así como el saludo amistoso que recibo de alguien no necesita de una prueba, repetición o explicación causal.

Psicología junguiana como catástrofe

Con la palabra Schein (brillo/aparición aparente) hemos nombrado el umbral que uno debe transgredir si se quiere entrar en el reino de la psicología en el sentido en que Jung lo concibió. La premisa básica de Jung es que, en la mayor y más importante medida, la psique no es una representación o reflejo de la realidad o una reacción a ella o experiencias tempranas y sedimentadas de ella y en ella, sino que es una aparición originaria (arquetipo, imagen primordial); no obstante, una apariencia o aparición que posee su propia dignidad y verdad. No es una mera semblanza, sino aquella apariencia de la cual—incluso si es un delirio—algo resplandece y entrega resplandor a las cosas y un significado a la vida—en pocas palabras, algo que trae alma al mundo. Aquí, en el reino de lo que aparece tiene su hogar la psicología junguiana, al otro lado de la preocupación por la corrección y la certeza que persigue a las ciencias naturales desde los días de uno de sus más importantes ancestros filosóficos, Descartes. Para Descartes, así como para las ciencias naturales, la preocupación central es la eliminación del error y la apariencia (Schein).

Ahora puede entenderse mejor el menosprecio de la psicología junguiana por parte de la comunidad científica, el cual era nuestro punto inicial. De algún modo, todo está en orden, pues esta psicología de hecho representa una imposición, una catástrofe, para la postura metafísica fundamental del pensamiento científico-natural. No obstante, catástrofe, katastrophé, originalmente significa ‘ir hacia abajo’, un “girarse hacia abajo” hacia el inframundo, el reino de las almas, las sombras, las imágenes. El que la psicología junguiana sea una catástrofe es, visto bajo esta luz, no un error, sino precisamente su tarea como psicología-profunda, una tarea establecida para ella desde que Freud ubicara al comienzo del primer gran libro de psicología profunda (y por lo tanto al comienzo de la psicología profunda en general) aquel verso de Virgilio como un lema que no tiene otro contenido que el de kata-strophé (aunque con una desafortunada pose de rebeldía en ocasiones característica de Freud):

Flectere si nequeo superos, Acheronta movebo.
(Si no puedo conmover a los dioses del cielo, moveré al inframundo.)

Notas

* Hemos optado por mencionar las versiones en español de los libros de los Collected Works de Carl Gustav Jung que el autor ha citado, con el fin de orientar al lector en la búsqueda de tales referencias bibliográficas. Hemos señalado siempre los textos de La Obra Completa de Carl Gustav Jung, Parte A. Obra Completa, a cargo de la Editorial Trotta. De otros libros, tales como las Cartas o Memorias, Sueños, Pensamientos, no hemos señalado traducción, ya que, o bien no han sido traducidos, como es el caso de las Cartas, o bien no se encuentran traducidos en la versión de Trotta, como es el caso de la última obra mencionada.

1. El texto entre paréntesis es una inserción fechada en el 2005.

2. Naturalmente, “ético” no debe ser confundido aquí con “moral” (en el sentido de estar de acuerdo con un código moral específico), como si hubiesen normas éticas (imperativos y prohibiciones) para el comportamiento humano implícitas en conceptos psicológicos.

3. Robert Grinnell, “Reflections on the Archetype of Consciousness: Personality and Psychological Faith”, en Spring 1970, pp. 15-39. En este importante artículo Grinnell deriva el concepto de fe psicológica directamente del sueño de Jung de la paloma del año 1912 (MDR, pp. 171 s.) y muestra que el regalo de la paloma a Jung fue esta misma fe en la realidad psicológica, la cual a partir de ese momento apoyó la vida y el pensamiento de Jung e hizo posible su psicología.

4. Walter Bröcker, Theologie der Ilias, Frankfurt/Main (Klostermann) 1975, p. 23.

5. Wolfgang Giegerich, “On the Neurosis of Psychology or The Third of the Two”, en The Neurosis of Psychology. Primary Papers of towards a Critical Psychology, Collected English Papers, Volume I. (Spring Journal, Inc, 2005), capítulo Dos.

6. Heidegger discutió este aspecto de la ciencia en extenso.

7. Wolfgang Giegerich, “Über den Gegensatz von Psychopathologie und Neurose. Oder: Von der Analytischen zur Archetypischen Psychologie”, manuscrito sin publicar de 1976, especialmente p. 80.

8. Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode, Tübingen (J. C. B. Mohr [Paul Siebeck]) 1974, p. 392, 295.

9. Wolfgang Giegerich, “On the Neurosis of Psychology or The Third of the Two”, en The Neurosis of Psychology. Primary Papers of towards a Critical Psychology, Collected English Papers, Volume I. (Spring Journal, Inc, 2005), capítulo Dos.

10. Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik (Tübingen: J. C. B. Mohr [Paul Siebeck], 1975), p. 363. En un pie de página a este pasaje, Gadamer añade, “Este ponerse a uno mismo en la posición [de la otra persona], en el sentido de la otra persona y no de su derecho fundamental [la legitimidad del contenido de lo que ella dice], se corresponde con la inautenticidad de las preguntas hechas en tales conversaciones”.

11. Gadamer, op. cit., p. 462.

12. Ver Erich Fromm, Psychoanalysis and Religion (New York: Bantam Books, 1967), pp. 14-20.

13. El reproche de que la psicología junguiana no es científica no es generalmente expresado en un alto nivel teórico, sino que más bien tiene su fundamento en unas ideas colectivas emocionales e irreflexivas muy potentes. No comienzo a propósito aquí a partir de definiciones lógicamente altamente diferenciadas de “ciencia natural empírica”, como han sido presentadas por diversas teorías de la ciencia, ni tampoco a partir del concepto de ciencia de Jung (el cual todavía debe ser desarrollado), porque estas definiciones, en tanto conceptos adquiridos a través de un esfuerzo intelectual, simplemente pasarían por alto el entendimiento de “ciencia” que hoy es de hecho el extendido, tácitamente aceptado, emocional y decisivo.