Salvando la bomba nuclear

Por Wolfgang Giegerich, 1983.

Artículo escrito y presentado en 1983 en la primera conferencia “Facing Apocalypse” celebrada en Salve Regina College, Newport, RI, y apareció en V. Andrews, R. Bosnak, K. Goodwin, es., Facing Apocalypse (Dallas, TX: Spring Publications, 1987), pp. 96-108. La actual traducción al castellano toma el artículo del volumen II, Technology and the Soul. From the Nuclear Bomb to the World Wide Web, capítulo uno, pp. 25-36. Spring Journal Books 2007.

Traducción de Luis R. Álvarez y Alejandro Bica.
Con enorme gratitud a Wolfgang Giegerich por permitir la publicación de la traducción en este blog. 


Permitidme admitir ya desde el principio que: “Salvando la bomba nuclear” suena perverso. Porque, después de todo, ¿es acaso la bomba nuclear la que está amenazada y la que necesita ser salvada, o acaso más bien no somos nosotros, los que tenemos que ser salvados de su amenaza? El querer salvar la bomba nuclear significa poner las cosas del revés. Esto es lo que se ve a primera vista. Pero no nos precipitemos. Quizás hay un sentido en el cual es sin duda la bomba la que está amenazada, de manera que sería legítimo intentar rescatarla, preservarla y redimirla. En ese caso, por supuesto, “salvar” no estaría representando salvar la producción sin escrúpulos de armas nucleares ni protegerla en contra de ninguna advertencia o de llamados hacia la moderación y reflexión. “Salvar” debería significar algo completamente diferente. Aquello que amenaza a la bomba es nuestro marco mental general, la manera en que atendemos la realidad, especialmente cuando es indeseable. Parece que el hombre occidental sólo tiene dos aproximaciones a la realidad, dos maneras de tratar con los problemas. Una aproximación es acudir a un experto, que con su conocimiento de los hechos y su saber tecnológico tiene que encontrar una salida, un método para deshacerse del problema—cómo cortar el tumor o bombardearlo con rayos, cómo verter desechos venenosos de manera segura, cómo librarnos del crimen, exterminar plagas de insectos o fuerzas enemigas de los humanos. La otra aproximación además del conocimiento experto es la reacción sentimental personal y la demanda de acción política.

Estamos a favor o en contra del armamento, del aborto, de la evolución, o de lo que quieras; nos manifestamos en las calles, firmamos peticiones, protestamos con los puños cerrados, pedimos que se haga esto (o lo opuesto). En ninguno de los casos el fenómeno que está causando nuestra preocupación es visto por lo que es. La mente del experto, por supuesto, mira objetivamente los hechos, pero sólo con vistas a librarnos del problema, a deshacernos de él. Es un marco mental exterminador, desechador: pesticidas, antibióticos y cosas así son su característica. Pero quiero subrayar: no sólo estoy hablando de quitarnos de encima los problemas realmente físicos, sino mucho antes de la exterminación previa y más sutil de nuestra manera de pensar acerca de ello, en el sentido de que las cosas que no son bienvenidas son vistas exclusivamente como problemas de los que hay que librarse. Lo mismo se aplica a la segunda aproximación a la realidad, la aproximación a favor-o-en contra. Paradójicamente, cuando nos manifestamos, digamos, a favor o en contra, la bomba misma, no es la cosa importante, sino que lo que realmente cuenta y lo que realmente manifestamos es nuestro sentimiento personal acerca de ella, nuestros deseos. Estamos mostrándonos, hablando más o menos autísticamente acerca de nosotros, mientras que la bomba, como un fenómeno real en su propio derecho, no es mucho más que un pretexto para la manifestación de nuestras emociones u opiniones, nuestro estar a favor o en contra. Así que aquí también el fenómeno real queda descartado, desechado.

En los cuentos de hadas, cuando el héroe o la heroína está en apuros, él o ella a menudo llegan a un arroyo donde algo les murmura, un árbol, un pájaro, el viento, que les da un consejo importante, una rana, un caballo, una serpiente que les pide algún servicio. Los animales y las cosas eran capaces de hablar. ¿Por qué los animales, los árboles, las cosas, no nos hablan? ¿Es porque tal habla pertenece únicamente al mundo de los cuentos de hadas, pero no al mundo real, solamente a la época del érase una vez, pero no al aquí y al ahora? No lo creo. La naturaleza que habla no es, o no debería haber sido, un mero motivo de los cuentos de hadas, un milagro, una ficción absolutamente irreal. Las cosas realmente hablan aún hoy, sólo que con nuestra mentalidad de resolver problemas, no oímos, rechazamos escuchar. Y de todas las cosas, es particularmente la bomba nuclear la que nos está hablando hoy. Sin duda, no es meramente un murmullo como el arroyo del cuento de hadas o un susurro como el viento, es un grito, un alarido, más y más potente, que se vuelve más extremo, de manera que necesitamos más y más ruido, 24 horas de TV, música disco, el impacto de los sentimientos elevados o, por el otro lado, quizás algo como el silencio ensordecedor de la medicación para bloquear la voz de la realidad. Como no hay oídos para escuchar el mensaje que tienen para impartir las cosas reales, puede ser que la realidad tenga que recurrir a su último recurso, al estruendo de una explosión nuclear—al menos para hacerse sentir, si no se ha oído.

Realmente no escuchamos. Ni siquiera sabemos lo que podría significar en este contexto escuchar. Queda para nosotros absolutamente fuera de cuestión que tal cosa como la bomba pueda tener un mensaje para nosotros, que pueda ser una fuente de ideas o incluso de sabiduría. Sabemos que las cosas no hablan. Que son mudas. Sólo el hombre habla y tiene inteligencia. Las cosas, las plantas, los animales están ahí para ser usados, a nuestra disposición.

Pero la bomba nuclear es algo tan completamente increíble y terrible que librarse de ella de una manera u otra no será suficiente. Uno no puede liberarse de algo real. Como mucho se puede intercambiar un mal por otro, normalmente por un mal peor. No importa que construyamos más y mejores bombas, o en cambio, que las eliminemos todas—la bomba en sí misma como una realidad, como una idea poderosa, permanecería, y permanecería sin ser vista. Así que salvar la bomba nuclear no tiene nada que ver con defenderla en contra del movimiento pacifista, sino que significa una tercera manera más allá de la alternativa entera de a favor o en contra, guerra o paz. Significa escuchar su voz, ver su cara, reconocer su realidad y liberarla en su propia esencia. Significa salvarla de nuestra mentalidad habitual de usar-y-tirar. La pregunta no es cómo librarse de la bomba, sino dónde colocarla, dónde encontrar su lugar legítimo.

Aquí estoy transfiriendo la actitud de profundidad-psicológica enfocada en el síntoma de la persona individual a la manera de ver el síntoma del cuerpo político. C. G. Jung dijo una vez que en nuestra “neurosis está escondido nuestro mejor amigo o enemigo”. (1) No dijo solamente “amigo”. Dijo, “amigo o enemigo”. Puesto así, amigo o enemigo se cancelan mutuamente como el más y el menos, mostrando que la categoría entera de amigo o enemigo, a favor o en contra, la perspectiva de nuestros gustos y disgustos humanos se vuelve irrelevante. Lo que queda es “nuestro mejor (amigo o enemigo)”, nuestro mejor, es decir, la dignidad del fenómeno real en sí mismo, independiente de, y anterior a, nuestra valoración subjetiva, una dignidad que permanece incluso si el fenómeno es tan doloroso como un síntoma neurótico o tan peligroso, si no maligno, como la bomba nuclear. “Salvar” significa restaurar la dignidad de las cosas.

Por motivo de nuestro entrenamiento de siglos en acallar la voz de la realidad, no estamos de entrada en una posición desde la cual podamos escuchar hablar a la bomba o verle su rostro. Tenemos que superar largas distancias para llegar allí. Y todo lo que puedo esperar hacer en este momento es colocarnos en un punto en el cual—si no nos falta fuerzas—podamos como mínimo alcanzar una visión de su semblante, un indicio de su mensaje. Afrontaré este punto dando un rodeo, dejando la bomba de lado por ahora y volviéndome a otro tema: la naturaleza.

En tiempos antiguos, la naturaleza era lo agreste, que rodeaba al hombre por todos lados, infinitamente superior e inagotable. Los asentamientos humanos, por contraste, eran meramente una pequeña isla dentro de lo agreste. Hoy en día esta relación está siendo revertida cada vez más. Es la naturaleza la que está a punto de volverse insular y retirarse al “zoo” o hacia lo que es esa versión expandida del zoo que llamamos reserva natural, el santuario de la vida salvaje o el parque nacional, mientras que el mundo de la humanidad civilizada se está volviendo más y más el marco omniabarcador. Este no es meramente un cambio cuantitativo, la extensión de lo habitable y de la civilización y la correspondiente disminución de la naturaleza virginal. Es algo mucho más radical que el hecho de que lo agreste sea meramente reducido a unos pocos remanentes. Este es sólo el aspecto medible de lo que ha tenido lugar. Pero junto con esta reducción cuantitativa de la naturaleza salvaje a unas pocas islas, está en marcha un cambio cualitativo que hace temblar al mundo, aunque sin embargo se nota menos: una reversión en la relación de la naturaleza y el hombre, y por lo tanto una transformación fundamental en la misma noción de naturaleza, en su esencia ontológica, en lo que significa “naturaleza”.

Solía ser inherente en la noción de naturaleza que era aquello que englobaba y soportaba nuestra existencia. La naturaleza, que era la Madre Tierra, que da a luz y nutre al hombre y que también lo vuelve a reclamar en el momento de su muerte. ¿Pero qué es la naturaleza hoy? Ya no es más la Madre, sino el hijo problemático del hombre. El hombre ahora está llamado a aceptar la responsabilidad por la naturaleza, incluso para garantizar la supervivencia de ella: la conservación de la vida salvaje, protección medioambiental. Es como si la naturaleza se hubiese vuelto senil y desamparada y fuese ahora completamente dependiente del cuidado de sus hijos mayores, o como si estuviese en el bienestar que le otorgan nuestros planes y ayudas.

Hablando estrictamente, la conservación de la vida salvaje o la protección de la naturaleza es una contradicción en sus términos. Porque en el mismo momento en que la naturaleza necesita ser protegida, ya no es más naturaleza en sentido verdadero, y es precisamente de esta manera, mediante la protección de la naturaleza, que está teniendo lugar su aniquilación ontológica, la desnaturalización de la naturaleza.

El cambio de Gran Madre a hijo problemático revela de manera sorprendente la inversión que ha tenido lugar. Por supuesto, uno podría decir, que la naturaleza necesita protección sólo porque, en primer lugar, implacablemente hemos ido explotando lo agreste. Pero que nosotros fuésemos capaces de hacer esto es precisamente el tema: en tiempos antiguos, el hombre podría haber cometido el peor de los crímenes en contra de la naturaleza sin hacerle realmente ningún daño, permaneciendo ella siempre como siendo infinitamente superior a él. Pero ahora el destino de la misma naturaleza ha sido puesto en las manos del hombre. En este sentido, ahora somos nosotros los que somos superiores a ella y que la rodeamos por todos lados.

También podemos expresar este cambio como un movimiento desde un lugar o topos a otro. En tiempos anteriores, el lugar de la naturaleza era la extensión abierta que rodeaba al hombre. Mi palabra para naturaleza cuando ella estaba en este topos es “lo agreste”. Al otro topos lo llamo “zoo”. En el zoo, los animales que solían pertenecer a lo salvaje están ahora encerrados en jaulas, de manera que ya no pueden amenazarnos desde fuera. Más bien, ahora podemos con plena seguridad caminar alrededor de ellos. Si aquí “zoo” no es entendido como una localidad empírica, sino más bien como un topos ontológico, un lugar en la imaginación, entonces “zoo” significa ese topos en el cual la naturaleza salvaje está rodeada por, e incrustada en, el mundo civilizado; zoo significa ese lugar ontológico en el cual la naturaleza—muy antinaturalmente—tiene su esencia en ser el objeto del cuidado, los planes y la investigación de los humanos. De esta manera encontramos el zoo en este sentido incluso cuando no hay un jardín zoológico literal, ni siquiera una reserva natural, sino allí donde los animales pueden aún ser vistos en lo salvaje. Porque incluso estos animales ya hace mucho tiempo se han vuelto los objetos de la curiosidad de los teleespectadores o de las cámaras de los safaris turísticos y por consiguiente en el fondo son de una vez por todas animales en el zoo, encerrados por los barrotes de una jaula imaginal que el hombre moderno lleva con él en su mente incluso cuando se aventura en los últimos remanentes de la naturaleza virginal. Y su cámara es el símbolo y la réplica exterior de la recámara (“cámara”) en la cual toda la naturaleza se ve colocada hoy. Cada fotografía nos demuestra nuestro poder de capturar la naturaleza en una caja que podemos llevar con nosotros, el poder de congelarla en una película.

El mismo cambio fundamental que le ocurrió a la naturaleza también puede ser observado con respecto a la historia. Aquí también hay una reversión desde una amplia extensión o desde “lo agreste” en el cual se encontraba el hombre mismo, a un interior domesticado, en el cual la historia se ve cercada. Este interior es el museo, el equivalente de la historia al zoo de la naturaleza. Más y más el museo se va volviendo el lugar de la historia. Todo lo histórico se mueve hacia el museo y se vuelve una antigüedad. Es arrancado de “lo agreste”, es decir, apartado de su tradición y uso habitual viviente, y es aprisionado en escaparates, donde podemos caminar con seguridad alrededor de ello. Digo con seguridad, porque en otros tiempos los objetos que encontramos en el museo podrían habernos, por así decirlo, “asaltado” tanto como lo hacían ciertos animales salvajes. Tomemos una pieza de un altar como ejemplo. En el museo, una pintura es el objeto muerto de la contemplación o de la curiosidad estética del turista. La misma pintura en su lugar original en la iglesia hace unos cien años atrás habría "asaltado" al creyente con su demanda de doblar sus rodillas ante ella y persignarse con devoción. Allí, la pintura estaba viva, tenía una voluntad propia.

Por supuesto, igual que con el “zoo”, el “museo” no se refiere solamente al edificio o a la institución literal de ese nombre, sino que es el término de un topos imaginal. Porque incluso las catedrales y las ciudades medievales enteras que de acuerdo con su tamaño no cabrían dentro de un museo son sin embargo enormes museos al aire libre, y los personajes históricos, eventos o movimientos, los cuales, puesto que no son materiales no podrían ser mostrados en un museo, son vistos con una estructura mental de museo.

De la misma manera en que la naturaleza debe ser protegida, también las reliquias de la historia, cuando son vistas desde el punto de vista del museo, deben ser preservadas y restauradas: la protección de los monumentos históricos. La historia también ha sido aniquilada y desnaturalizada ontológicamente porque se ha visto desprovista de su naturaleza más íntima, la de ser el viento del tiempo. Ha sido reducida a un conjunto de antigüedades y de conocimiento factual acerca del pasado, un conjunto que tiene que ser reunido y protegido por nosotros. Aquí, también, el hombre ha tomado la responsabilidad por lo histórico y no se encuentra ya más en la historia, expuesto a su viento. Asimismo la historia se ha vuelto insular, por decirlo así, capturada y reducida en el museo, el libro de historia, o en el documental, por no mencionar en Disneylandia.

Afortunadamente podemos observar un poco más de cerca el movimiento histórico real de la inversión radical desde el incrustamiento del hombre en algo extenso que lo rodeaba hacia un estado donde aquello que solía rodearle ha quedado reducido a un objeto limitado que ahora está rodeado por el hombre. Quiero mostrar esto con un pequeño ejemplo, en el cambio del miedo que sufría el hombre del sigo XVII por el terror a la noche, a las tormentas y a las altas montañas, al cambio hacia la fascinación con lo horrible que comenzaba en el hombre del siglo XVIII. En el siglo XVII era generalmente de costumbre que cada noche antes de irse a la cama el cabeza de familia reuniese a todas las personas de la familia alrededor suyo para oír las oraciones de la noche. La gente que estaba sola cantaba sus himnos en sus habitaciones cada noche. Aún tenemos copias de las oraciones y los libros de himnos que la gente usaba entonces y que eran producidos y reimpresos en millones de copias. Eran verdaderos bestsellers de su época, cosa que muestra que expresaban y respondían a los verdaderos sentimientos de la basta mayoría de la gente. Pues bien, el hecho es que los textos de esas plegarias nocturnas abundan en descripciones de los horrores de la noche. Algunos de ellos se refieren a los verdaderos, si bien poco probables, peligros que pueden acechar al inocente durmiente, tal como el fuego, los ladrones, el asesinato, o la violación de las vírgenes durante sus sueños. De todas maneras, en su mayor parte, son clichés monótonos acerca de peligros completamente sin especificar, el terror, el temor y el miedo provenientes de la noche, “la negra y siniestra noche”. Como dijo Richard Alewyn, que escribió acerca de estos miedos, es precisamente la monotonía de estas descripciones clichés lo que evidencia su autenticidad. (2) Obviamente estos son miedos de peligros intangibles de la noche que no pueden remitirse a nada empírico, miedos a los horrores míticos o imaginables de la noche.

De manera similar las escabrosas montañas de los Alpes causaban completo horror a la gente de esa era. Las mismas vistas que hoy atraen a millones de turistas eran experimentadas en aquel momento como horripilantes. Incluso los hombres valientes no se aventuraban en “lo agreste inhóspito e impenetrable de los bosques y las montañas” sin necesidad. En los relatos de los viajeros a Italia, que habían cruzado los Alpes, leemos qué tan horrorizados estaban ante la vista de los precipicios y vacíos.

Cien años después la situación empezó a cambiar como resultado del Iluminismo. Me centraré en un sólo ejemplo, que le debo al mismo libro de Alewyn. Jean Jacques Rousseau, el filósofo francés, describe en su autobiografía que amaba caminar hasta su lugar favorito en los Alpes saboyanos, un camino en el límite de un barranco, en el que, asegurado por una baranda, podía mirar hacia abajo, al barranco, a fin de “de gagner des vertiges tout à mon aise”, a fin de obtener sensación de vértigo a sus anchas, y añade, “Amo este mareo, siempre que esté en condiciones de seguridad.” (3)

Detengámonos un momento en esta imagen de Rousseau inclinándose en una baranda y mirando hacia abajo al barranco. ¿Qué nos dice esta imagen? ¿Qué cambio se ha dado aquí para que el mismo barranco que podía haberle impactado a un hombre del siglo XVII con horror se pueda ahora volver emocionante?

He dicho el mismo barranco. Sin duda, los Alpes de ahí afuera no cambiaron. Lo que cambió fue el marco ontológico dentro del cual la misma visión es vista y desde el cual recibe su naturaleza, su cualidad y estatus ontológico. En el primer caso, en el siglo más antiguo, el barranco era, sin duda, tan limitado como en el tiempo de Rousseau. Pero obviamente, no estaba confinado a ser meramente esa cosa particular. Más bien, se abría y te permitía ver el abismo del ser como tal, el vacío primordial, el enorme abismo antes de toda la creación, el Caos cosmológico. Un barranco individual era como una ventana a través de la cual lo agreste onmiabarcador le estaba mirando a uno y hacia la vida de uno, amenazando con introducirse en el mundo insular humano del día, la esperanza y la seguridad. Se miraba a esta cosa particular, al barranco que estaba ahí, pero lo que se veía en él estaba completamente alrededor de uno, también detrás de su espalda e incluso en su propio corazón. Y de esta manera uno estaba en él, la seguridad de uno era sólo la seguridad que se tomaba prestada de un pequeño bote sobre el océano del ser. Habría sido imposible que durante esa era se hubiese puesto una baranda alrededor del barranco, porque a pesar de su tamaño cuantitativo limitado, era inmenso, infinito y sin fondo.

Rousseau, por el otro lado, está verdaderamente seguro. Mientras mira hacia abajo del barranco, él sabe que el peligro está sólo en frente de él, mientras que por todos los otros lados está seguro. El barranco no le amenaza desde atrás, como habría ocurrido en la era más temprana. Rousseau vive en el estado de salvación, por decirlo así. Y es sólo porque está respaldado por la seguridad fundamental del mundo civilizado que puede mirar sin terror a este ejemplo particular de peligro e incluso disfrutar de la emoción de ello. Si imaginásemos que el lugar favorito de Rousseau fuese un cráter en vez de un estrecho barranco, podría haber caminado alrededor de él. O, si transportamos esta escena a nuestro tiempo, podríamos imaginar, un bonito domingo de verano, a cientos de turistas, cada uno teniendo la completa seguridad de la civilización humana y de la racionalidad a sus espaldas, estando de pie alrededor de la profundidad espectacular y mirando hacia abajo. Rousseau miraba hacia el barranco solo, pero potencialmente es la humanidad en toda su extensión que ahora ha rodeado al peligro, y Rousseau aquí es sólo un representante intercambiable.

Aquí podemos realmente ver la nueva situación ontológica. Lo salvaje ya no es la extensión abierta que nos rodea, sino que es un pequeño punto rodeado por la civilización humana e incrustado en ella. Ahora hay una baranda. Ahora el caos puede ser cercado, encerrado, capturado detrás de los barrotes de una jaula, embotellado y encapsulado; y como tal puede ser usado en dosis pequeñas calculadas dentro de, y para el beneficio de, el mundo humano de la ego-consciencia y la civilización racional, como un estímulo y fuente de excitación turística o para el entretenimiento en el tiempo libre.

Lo que una vez fue la extensión infinita sin fondo de lo salvaje, a la cual estaba expuesta la existencia humana y en la cual estaba completamente contenida, ha sido empujada, por decirlo así, desde “ahí afuera” sobre la baranda de Rousseau hacia el área cercada para ser encerrada allí. Ahora está adentro, incorporada e interiorizada por el hombre. El barranco ha sido reducido a una cosa positiva finita, un objeto empírico, algo particular (un τόδε τι, en terminología aristotélica), cuando una vez había sido un topos, un mundo, el mundo del terror. Y este terror ha sido removido del barranco real; ha dejado de ser una cualidad objetiva de la realidad—ontológica, cosmológica o mítica—y se ha vuelto un mero sentimiento humano, un estado subjetivo en el hombre, el vértigo o la emoción en Rousseau o el miedo patológico en el neurótico. Aquí podemos atestiguar la transición desde una existencia enraizada en la imaginación a una existencia enraizada en el positivismo, en un mundo construido a partir de cosas donde cada una está encerrada en sí misma, rodeada firmemente por la cerca de lo humano, demasiado-humano.

He hablando de las plegarias nocturnas del siglo XVII. Noche tras noche millones de personas repetían las mismas frases de terror. Podríamos pensar que esto era una especie de neurosis de ansiedad colectiva o que estas personas eran sumamente temerosas. Pero en realidad es justo lo opuesto. Primero, no estaban hablando acerca de sus propios miedos, sino acerca de los horrores de la noche. En segundo lugar, no salían corriendo de miedo ni temblaban por ningún peligro, imaginado o real, sino que al contrario, sentían la necesidad de evocar diariamente los terrores de la noche y dales presencia real en sus vidas. Sus plegarias eran realmente un encantamiento dedicado, un conjurar las imágenes de horror. Y con estas imágenes se iban a la cama. De manera que lo que realmente ocurría era que se acostaban ellos mismos en el terror de la noche. Y precisamente por esto, pienso, debían tener probablemente un sueño profundo—por increíble que suene a nuestros oídos modernos. Porque nosotros hemos vuelto las cosas del revés. Creemos que el principio y la fundación de la existencia deben ser la seguridad, la racionalidad segura, la confianza primordial, el amor y la paz y que toda ansiedad o sentimiento de inseguridad o irracionalidad deben deberse ciertamente a algún accidente o error, una madre que no amaba lo suficiente (o que amaba demasiado), o alguna cosa por el estilo. El terror, el caos irracional, la profundidad sin fondo no pueden ser la base ni la fuente de la existencia, ciertamente deben originarse, pensamos, en algún tipo de disfunción, error o pecado dentro del mundo ya creado, dentro de nosotros mismos, de nuestra constelación familiar o de la estructura de la sociedad humana.

Pero a mi juicio hay una conexión inmediata entre la alienación, a menudo citada, y el desarraigo del hombre moderno y su creencia de que tiene que estar arraigado en la seguridad y la salvación y no en los terrores de la noche. Porque aquí, la existencia humana está cargada, incluso sobrecargada, con la tarea de ser su propia base y de esta manera se ve privada de algún Otro en el cual pudiese estar enraizada. Y por el otro lado, a mi juicio, cuando la existencia arraiga en el terror, en la profundidad irracional sin fondo del ser, es entonces cuando el hombre se siente realmente en casa en la tierra.

A partir de aquí me gustaría volver a la bomba nuclear. Cuando se reconocía que el terror y lo salvaje nos rodeaban por todos lados, esto tenía la ventaja de que uno podía dejar ir sus ansiedades, miedos e inseguridades. Ciertamente, estaban allí, pero también estaban liberados en la enorme extensión abierta de lo salvaje y no tenían que ser nuestros de manera personal. De todas maneras, cuando insistimos en que el terror imaginal o en que el terror de lo imaginal sea confinado en las cosas particulares y sea cercado dentro de la seguridad onmiabarcadora del mundo racional humano, entonces esto tiene dos consecuencias. Por un lado, todos los sentimientos subjetivos de ansiedad quedarán encerrados dentro de la personalidad, causando allí todo tipo de condiciones neuróticas. Y por el otro lado, lo objetivo y verdaderamente terrible deberá aparecer como una realidad empírica, literal. A fin de establecer un mundo verdaderamente seguro y racional como la fundación de la existencia, es decir, a fin de traer la salvación al mundo y al hombre, todas las cosas irracionales han sido trasladadas una por una desde lo agreste sin fin que nos rodeaba hacia un interior rodeado por nosotros. La labor y el proceso de este mover lo irracional desde “ahí afuera” alrededor nuestro a “aquí dentro” se llama ciencia, progreso científico. Es el movimiento desde lo imaginal hacia nuestra realidad positiva. Porque sólo esto puede ser la definición de lo imaginal: ser el estado del estar “ahí afuera alrededor nuestro”, por todas partes, y la definición de lo categóricamente real: ser el estado de estar “aquí dentro”, esta cosa particular, este problema. Cuanto más queda capturado el terror irracional en el contenedor seguro de algún interior, detrás de la cerca o en un caparazón o en un “problema” claramente definido, tanto más concentrado y literal, es decir físico, se volverá ese terror. Si el reino del estar libres del terror que nos rodea tiene que seguir creciendo, entonces más y más el terror tiene que ser empaquetado en cosas concretas que podamos manejar de acuerdo con nuestros esquemas. El resultado último hasta el día de hoy de este empeño por crear un mundo de salvación que ya no esté más incrustado en el terror y expuesto a él es la bomba nuclear, dentro de la caparazón y detrás de la caparazón de la cual ha sido reunido y concentrado todo el terror que previamente había estado esparcido por todo el mundo.

Pero en la bomba nuclear el reverso se revierte a sí mismo y regresa lo reprimido. Porque tanto terror, tanta irracionalidad, ha sido embutida en la bomba nuclear que está llena hasta por reventar. Y aunque es una cosa relativamente pequeña y segura a nuestra disposición, sin embargo nos amenaza nuevamente como desde fuera, en tanto que pone a la existencia humana como tal, y sin duda a la existencia de todo nuestro planeta, al filo de la navaja. Fue la cruzada contrafóbica en contra del terror imaginal la que produjo por sí misma el primer terror literalmente existente—la misma posibilidad real de un apocalipsis real y total.

¿Qué es la bomba? Es lo salvaje en su forma moderna, nuestra versión del siglo XX de lo agreste omniabarcador, su último remanente. Encapsulada, por supuesto, en una cobertura pequeña manejable, y de hecho tangible, y aún así es el mismo agreste del pasado en una forma diferente—ya no más allí, es decir, en la naturaleza, sino aquí, es decir, en la tecnología. Por lo tanto es el único lugar que queda hoy en el que podemos de manera auténtica hospedar y depositar nuestra ansiedad. Es nuestra última conexión real y genuina con algo más grande y más poderoso que nosotros mismos. Y ¿cuál es el rostro que nos mira desde dentro de la bomba? En última instancia, es el rostro del Dios oscuro, deus absconditus, mysterium tremendum, descripto en Exodo 23:27 y en otros lugares como el verdadero terrorista: terrorem meum mittam in praecursum tuum, enviaré mi terror tras de ti.

De manera que ¿deberíamos prohibir la bomba, librarnos de ella? ¿O deberíamos hacer uso de ella como un arma? En cualquiera de los dos casos perderíamos nuestra oportunidad. Pienso que deberíamos salvarla y ni intentar destruirla ni intentar usarla en una explosión de una sola vez, a través de la cual desaparezca, y nosotros junto con ella. Sugeriría que basásemos nuestra existencia en ella, que habitásemos cerca de ella, que hiciésemos nuestro hogar en ella. Porque de hecho, ella ya es nuestro hogar; nuestra existencia ya está recostada en miles de misiles nucleares. Por lo tanto mi sugerencia de arraigarnos en la bomba nuclear no es tan escandalosa como pueda parecer. Meramente equivale a volvernos a nuestra realidad, a reconocer el arraigo que ya es, a poner nuestro corazón en lo que nosotros (como humanidad) hemos sido y estamos haciendo de todas maneras, nos guste o no nos guste personalmente. Tenemos que dejar de engañarnos pensando que podemos estar en contra de una cosa mientras que al mismo tiempo la producimos. Y debe acabarse el movimiento contrafóbico, que precisamente pone en primer plano aquello de lo que pretende librarnos.

Tenemos que advertir que la bomba nuclear no es sólo una casualidad de la historia, un sub-producto desafortunado de la ciencia, sino que es el epítome y la culminación de la ciencia, el producto de las más altas y sagradas aspiraciones humanas, su búsqueda de las fuerzas últimas del ser, y para la salvación. En la bomba nuclear está investida el alma del hombre moderno, en ella habemus animam nostram. Todo un mundo, el más supremo, el más extremo en el camino de la esencia, la sustancia, y la importancia ha sido empaquetado en ella. Y sólo por esta razón la bomba nuclear tiene el poder de aniquilar el mundo. Porque si lo que hubiese en ella fuese vano y sin importancia, no supondría ninguna realidad, y por lo tanto no podría hacer mucho daño. Por modificar un dicho latino: Nemo contra mundum nisi deus ipse. Nada puede destruir el mundo sino Dios mismo. Digo esto, por supuesto, no para negar el poder destructivo de la bomba nuclear aparentemente hecha por el hombre, sino para ayudarnos a reconocer que este poder destructivo de la bomba existe realmente.

¿Estás sufriendo por la pérdida de significado? ¿Estás buscando una dimensión espiritual? ¿Estás queriendo volver a conectar con la imaginación? ¿Estás anhelando un Dios, un destino, un futuro no programado? No vayas a la India, no te vuelvas a la mitología clásica o primitiva, ni te metas en las drogas ni en ti mismo. Ve a nuestra realidad, prueba la cosa real: prueba la bomba nuclear. Todas las riquezas de lo imaginal que creemos que hemos perdido están allí, metidas dentro, enterradas y escondidas, pero también preservadas en su terror, esperando a ser redimidas.

Notas

1. Estoy citando directamente del original alemán (GW 10 § 359) en mi propia traducción [“neurosis is hidden our best friend or enemy”], ya que la traducción oficial en el Collected Works, haciendo que las frases suenen más ‘lógicas’, pierde la sutileza de la paradoja expresada por Jung.

2. Richard Alewyn, “Die Lust an der Angst”, en Probleme und Gestalten: Essays (Frankfurt a.M.: Insel, 1974), pp. 307-34.

3. “J’aime beaucoup ce tournoiement, pourvu que je sois en sûrety”—Jean Jacques Rousseau, Oeuvre Complètes, vol.1 (Paris: Bibliothèque de Pleiade, Librairie Gallimard, 1959), p. 173 (cerca del final del Libro 4).