Jung’s Thought of the Self in the Light of Its Underlying Experience, artículo publicado en The Neurosis of Psychology: Primary Papers towards a Critical Psychology, Vol. I de sus artículos reunidos en inglés, pp. 171-189 (Spring Journal Books, 2005).
Traducido por Joan Martínez y revisado por Alejandro Bica.
Con enorme gratitud a Wolfgang Giegerich por permitir la publicación de la traducción en este blog.
En esta conferencia no quiero hablar sobre cuáles fueron las ideas de Jung acerca del Sí-mismo. Quiero ir detrás de sus enseñanzas sobre el Sí-mismo hasta su trasfondo en la experiencia subyacente, para intentar reconstruir algunos aspectos de sus enseñanzas acerca del Sí-mismo. La palabra “subyacente” tiene aquí dos significados distintos. En primer lugar, se refiere a la experiencia de la idea del Sí-mismo en contraposición con la teoría elaborada del Sí-mismo. Hay, eso sostengo, una experiencia subyacente a las afirmaciones teoréticas explícitas que hizo Jung sobre el Sí-mismo. En segundo lugar, esta experiencia del Sí-mismo tiene de nuevo un trasfondo en otra experiencia, y la experiencia del Sí-mismo tiene que considerarse en relación con esta experiencia de fondo porque, de algún modo, la experiencia del pensamiento del Sí-mismo es una reacción o una respuesta a esta experiencia anterior. Por consiguiente, hoy mi charla consistirá de dos partes. Primero abordaré la primera experiencia de fondo y luego me ocuparé de la propia experiencia del pensamiento del Sí-mismo.
PARTE I: LA EXPERIENCIA DE JUNG QUE PRECEDE A SU EXPERIENCIA DEL SÍ-MISMO
Jung cuenta la experiencia decisiva y fundamental para todo su trabajo posterior en sus MDR (*). En el tiempo que siguió a su separación de Freud y después de unos extensos estudios en mitología comparada, en 1913, la siguiente pregunta se le impuso a Jung por sí misma:
“‘¿Pero en qué mito vive el hombre de hoy?’ — ‘En el mito cristiano’, podría ser la respuesta. — ‘¿Vives tú en él?’ algo en mí preguntó. — ‘Para ser sincero, ¡la respuesta es que no! No es el mito en el que yo vivo’. — ‘Entonces, ¿ya no tenemos ningún mito?’ — ‘No, evidentemente ya no tenemos ningún mito’. — ‘Pero entonces, ¿cuál es tu mito, el mito en el que tú vives?’. Llegados a este punto, el diálogo conmigo mismo se hizo incómodo, y dejé de pensar. Había llegado a un punto muerto”. (1)
Esta es una mitad, la mitad negativa, de la experiencia que precede y subyace a la experiencia de Jung del Sí-mismo. Su mensaje es: hemos caído del mito. El mito es definitivamente algo del pasado para nosotros. Ni siquiera vivimos más en el mito cristiano, el cual, hablando estrictamente, no se trata en sí mismo de ningún mito para empezar sino de un mito sublado. Explicaré brevemente lo que significa “sublado”, ya que haré uso de esta palabra en varias ocasiones. Sublado (en alemán: aufgehoben) es un término hegeliano. Una realidad está sublada cuando está negada o anulada como la realidad que era, pero cuando, como esta realidad negada, está también conservada y transformada en una realidad lógicamente superior, en la cual la realidad original negada es ahora solamente un momento o un ingrediente subordinado. Nosotros vivimos, como Jung nunca se cansa de subrayar, extra ecclesiam, fuera de una inclusión en la Iglesia, donde no hay nulla salus, ninguna salvación. Este es el punto de partida de toda la obra posterior de Jung en psicología y el problema con el cual luchó. Está todo acabado, todo perdido.
La otra mitad positiva de esta experiencia se expresa en otro relato de MDR. En su expedición por el este de África más de una década más tarde, Jung se vio confrontado con una visión fantástica en una reserva de animales.
“Hasta el propio confín del horizonte se veían enormes manadas de animales: gacelas, antílopes, ñus, cebras, jabalíes y demás. Moviéndose lentamente, paciendo, inclinando sus cabezas, iban avanzando las manadas en un flujo incesante. Apenas se oía algún sonido salvo el clamor melancólico de un ave de presa. Esa era la calma del eterno principio, el mundo como siempre había sido, en el estado del no-ser; pues hasta entonces nadie había estado presente para saber que era ‘este mundo’. Me alejé de mis compañeros hasta que los hube perdido de vista, y saboreé el sentimiento de estar completamente solo. En este momento era el primer hombre [Mensch] que reconocía que esto era el mundo y que lo había creado en este momento por medio de su saber.
Allí el significado cósmico de la consciencia se me hizo sobrecogedoramente claro… Solo era el hombre, yo, el que en un acto invisible de creación daba al mundo aquello que lo hacía completo, la existencia objetiva [das objektive Sein]. … Me vino a la mente mi viejo amigo Pueblo. Él creía que la raison d’être de su pueblo había sido ayudar a su padre, el sol, a cruzar el cielo cada día. Yo lo había envidiado por la plenitud de significado que tenía su existencia y había estado buscando sin esperanzas nuestro propio mito. Ahora lo sabía, y sabía aún más: el hombre es indispensable para la completitud de la creación; de hecho, él mismo es el segundo creador del mundo, el único que le da al mundo su existencia objetiva, sin la cual, no siendo escuchado ni visto, comiendo en silencio, dando a luz, muriendo y con sus cabezas inclinadas, habría continuado durante cientos de millones de años en la noche más profunda del no-ser hasta su final desconocido”. (2)
Aquí, en África en 1925, Jung finalmente recibió la respuesta a su anterior pregunta que lo había atormentado: “¿Pero cuál es tu mito, el mito en el que tú vives?”. Ahora Jung sabía cuál era su, nuestro propio mito. Se trata, para decirlo con el título de un libro de Aniela Jaffé, de “El mito del significado”, donde “significado” debe traducirse en sí mismo (según el título de un capítulo de este libro) como el “Significado como el mito de la consciencia”.
Las dos experiencias, “no, ya no tenemos ningún mito” y “ahora sabía nuestro propio mito”, son los dos extremos o polos entre los cuales tiene lugar todo el proyecto psicológico de Jung como la terapia de la neurosis.
Podría pensarse que con la experiencia africana de Jung se acabó nuestra pérdida del mito y que regresamos a las filas de todas aquellas culturas que viven desde dentro del mito. Pero este no es el caso en absoluto. Pues el “mito de la consciencia” no se trata en realidad de un mito en el mismo sentido. El mito genuino se mueve dentro de una imaginería natural. La consciencia nunca podría ser un contenido de la mitología. La consciencia ya es un concepto abstracto que presupone una reflexión. Como concepto, pertenece a la esfera del logos, a la filosofía, la psicología o la antropología. No tiene su lugar en lo imaginal. Podríamos interpretar algunas imágenes imaginales y mitológicas como si trataran acerca de la consciencia. Pero esa es nuestra interpretación psicológica moderna. Propiamente, el mito habla, por ejemplo, sobre el sol o la divinidad solar, sobre la separación de los padres del mundo, etc., pero no habla sobre un concepto abstracto como el de la consciencia ni sabe acerca de él.
De forma similar, la contraparte de la consciencia en el relato de Jung, “la existencia o el Ser objetivo”, es del mismo modo un concepto (no una imagen) que nunca podría tener lugar en la esfera del mito. Ambos, “objetivo” y “Ser” pertenecen a la esfera del logos, el pensamiento, la reflexión.
No solo el contenido de su así llamado mito, sino también los movimientos que hace Jung cuando se ve confrontado con la manada de animales son anti-mitológicos. La experiencia mitológica habría consistido en ver en el fenómeno visible (aquí, en la manada de animales) la epifanía de un dios o de una verdad arquetipal, aquí, con toda probabilidad, a la Gran Madre como la Señora de los Animales. Pero, ¿qué es lo que hace Jung? Toma impulso separándose del fenómeno. En sus pensamientos mete de golpe a la manada de animales dentro de “la noche más profunda del no-ser”. Algo increíble. Mete todo el curso natural de la vida, dar a luz, morir, comer, dicho de otro modo, ese mundo que fue la base y el lugar de la experiencia mitológica, lo mete todo dentro de la nada y lo condena a lo que está carente de sentido. Toda la esfera de lo fenoménico y lo imaginal queda negada, sublada. Y en su lugar, en sus pensamientos, Jung se dio literalmente la vuelta hacia sí mismo, es decir, reflexionó sobre sí mismo, como sujeto en el sentido moderno. El fenómeno, la visión de los animales, se ve reducida a una mera ocasión que hacía que fuese posible para él ser consciente de sí mismo como consciencia y de una consciencia como un segundo creador del mundo. Dicho de otro modo, la epifanía para Jung ya no se encontraba en el fenómeno sino en aquello sobre lo que el fenómeno sublado daba ocasión para reflexionar, en el sujeto humano como un observador.
Todavía podemos hablar de una epifanía en la experiencia de Jung, ya que como segundo creador, se le otorga a la consciencia humana un estatus de una especie de divinidad. Por supuesto, el sujeto moderno no es un fenómeno imaginal (uno no puede ver al sujeto con sus ojos o con la intuición sensorial), es un pensamiento conceptual. De modo que debemos darnos cuenta de que el pensamiento (la idea de la subjetividad humana) se ha convertido aquí para Jung en el lugar de la epifanía, mientras que antes, para el mito, la intuición sensorial (la realidad fenoménica) o la imaginación habían sido ese lugar. Jung siempre insistió en que él era un empírico y que para él solo contaban los hechos. Pero aquí se muestra a sí mismo no como un empírico sino como un pensador, en la medida en que la idea de la consciencia como el segundo creador del mundo no es un hecho, ni un hecho establecido por la percepción o la función sensación ni un hecho de la imaginación. No puede verse ni demostrarse. Tampoco es una visión. Es un pensamiento, y como tal, podemos pensarlo, y solamente pensarlo.
De modo que la experiencia africana de Jung no anuló en absoluto su experiencia anterior de la pérdida del mito. Por el contrario, se basa firmemente en ella y la confirma, pero prosigue también mucho más allá de ella hacia un terreno completamente nuevo. El hecho de que todavía utilice el término “mito” incluso para esta experiencia fundamentalmente distinta es algo que conduce en gran medida al error. El mito, por un lado, y el significado en el sentido de Jung, por el otro, son mutuamente excluyentes. La experiencia dentro de la esfera del mito está determinada por el hecho de que todos los fenómenos tienen su significado en sí mismos. Son autosuficientes y, en este sentido, perfectos, incluso si se trata de los fenómenos de la muerte o la enfermedad. Y al ser perfectos en sí mismos, el mundo del mito es el mundo de la repetición o la recurrencia eterna, que continúa “durante cientos de millones de años” “hasta su final desconocido”. Por el contrario, la idea de significado de Jung es la narrativa de un movimiento como un todo hacia un final conocido. Solo en la medida en que los fenómenos individuales se encuentran dentro de la narrativa más amplia de este movimiento orientado hacia un fin, ahora ellos, también, participan del significado.
La experiencia africana de Jung fue posible mediante dos actos de abstracción. La primera abstracción es literal, externa: se aisló de sus compañeros. Esto puede interpretarse como su separarse de la consciencia habitual y ordinaria o el modo habitual de estar-en-el-mundo. Necesitaba apartarse de lo que era (también en él mismo) la consciencia ordinaria o natural para, en la absoluta soledad resultante, poder decir: “En este momento era el primer hombre que reconocía que esto era el mundo y que lo había creado en este momento por medio de su saber”. El hecho de que necesitase de esta separación muestra que la consciencia de la cual puede decirse que es el segundo creador del mundo no es nuestra consciencia habitual. Más bien, es una consciencia radicalmente nueva y más elevada, una consciencia que es el resultado de la negación explícita de la consciencia natural habitual.
Lo que aquí Jung lleva a cabo es una revolución de la consciencia. La consciencia natural, que en esta historia está representada para Jung por sus compañeros, todavía se encuentra en el mismo nivel que la experiencia mítica y, de este modo, también con el mundo de las manadas de animales, el cual Jung empuja hacia abajo para poder elevarse por encima de él. Esta consciencia se encuentra en el mismo nivel natural, a pesar de que como consciencia moderna ya no pueda experimentar positivamente el mundo de una forma mítica. Como tal, es solamente la negación simple de la consciencia mítica. Ya no puede percibir más la imagen divina en los fenómenos naturales, pero aún permanece en el mismo nivel natural de los fenómenos, los cuales, sin embargo, ahora que no pueden experimentarse más como míticos, han quedado reducidos a unos hechos empíricos. Jung, con su acto rompedor, por el contrario, ahora negó esta negación simple, también, y de este modo asimismo todo el nivel de la consciencia natural. Esto equivale a una revolución de la consciencia.
A causa de esta revolución, Jung es de nuevo “el primer hombre”, es decir, Adán. Experimenta el primer día, de hecho, el primer “momento”, de un mundo nuevamente creado. Esta es la experiencia de una cosmogonía. Pero, ¡qué diferencia con los mitos cosmogónicos! Aquí, para Jung, la cosmogonía no sucede, como en la mitología, ahí fuera en el propio cosmos y como su emergencia. Tiene lugar “invisiblemente” aquí en la consciencia, en la mente humana, en la subjetividad, concretamente en y como el reconocimiento de “que esto era el mundo”, y en y como su saber “que era ‘este mundo’”. Aquí llegamos a la segunda abstracción sobre la que se basa la experiencia africana de Jung. Jung se sale de la presencia de este momento en el que en realidad se encuentra mientras ve las manadas de animales y se eleva por encima de él, de hecho por encima de toda la infinita multiplicidad del mundo en su conjunto tanto en su extensión temporal como espacial y, por lo tanto, por encima de su correspondiente nivel de consciencia. Y contrae o condensa, de hecho hace colapsar, toda esta multiplicidad, esta infinidad de momentos y de fenómenos, en un único pensamiento abstracto: “que era ‘este mundo’”. Toda la riqueza fenoménica del mundo queda comprimida en este saber, por un lado, y en el pronombre demostrativo “este”, por el otro.
Más arriba dije que la experiencia de Jung no se trataba de una visión sino de un pensamiento. Aquí esto se vuelve obvio. No hay ninguna aparición que le ocurra, sino que lleva a cabo el acto lógico de una sublación. De algún modo, Jung lanza de un puntapié a las manadas de animales (y junto a ellas toda la multiplicidad del mundo fenoménico) a lo que está carente de significado, y a través del mismo acto se eleva a un nuevo nivel de consciencia y un nuevo sentido de significado. Esta nueva intuición suya es, por consiguiente, el resultado del acto lógico de sublación que él realizó y no la intrusión irracional de una visión o de una imagen. Toda la experiencia natural del mundo, y esto significa la base de toda mitología, está sublada en este saber acerca de toda la experiencia natural del mundo, y este conocimiento no es otra cosa que la abreviación lógica del mundo anterior, el mundo del mito y el significado. También podríamos decir que lo que una vez fue la multiplicidad de todo un mundo ahora se ve reducido a un momento de, un contenido en, la nueva consciencia que se ha vuelto conocedora (consciencia que sabe) en este sentido. Esta consciencia está, ipso facto, extra naturam y extra ecclesiam, donde naturaleza, en nuestro contexto psicológico, significa lo mismo que “el mundo imaginal o mítico”. Para esta consciencia, el mundo experimentado imaginalmente, el mundo repleto de significado divino, se ha perdido irremediablemente y no es más que un momento o un contenido sublado de su conocimiento, no una presencia real. El nivel de “donde está la acción psicológica” se ha trasladado de la imaginación del mundo natural a la propia consciencia.
Por el mismo motivo, Jung no “se adhirió a la imagen” del fenómeno que veía ante él, la manada de innumerables animales que iba paciendo y moviéndose lentamente. Jung redujo esta manada que se movía lentamente, paciendo e inclinando sus cabezas, a nada más que a una ayuda visual que, de modo muy parecido a los dedos que utilizan los niños para sumar o restar, le facilitaba el proceso de pensar, pero que también volvía oscuro para él el hecho de que se trataba de un pensamiento.
Para esta mirada, la naturaleza como tal y el mito se han convertido psicológicamente en un pasado obsoleto. Pero casi como si de un consuelo o de una compensación por esta pérdida se tratara, esta mirada abrió por primera vez un sentido de “futuro”, futuro en el sentido de tener una tarea completamente nueva, nunca oída hasta entonces ante nosotros y, de este modo, teniendo que vivir hacia delante con vistas a su realización en el futuro. Esta tarea, como veremos, es la realización del Sí-mismo. La era del mito y el ritual, por supuesto, no tenían un sentido real de futuro. Durante esa era el hombre tenía también una tarea, pero no estaba orientada hacia el futuro, no era la tarea de traer a la existencia por primera vez una nueva realidad. La tarea era, por el contrario, la de acompañar el curso natural de los acontecimientos con el ritual, como los indios Pueblo, por ejemplo, ayudaban a su Padre, el sol, a moverse a través del cielo, y la tarea era la de repetir, volver a representar, los rituales que los ancestros míticos habían instaurado en el principio de los tiempos. De modo que el mundo mitológico y ritualista está determinado por una orientación “hacia atrás” a unos modelos, paradigmas o arquetipos “eternos” o, por lo menos, “atemporales”. El Sí-mismo, como la tarea que Jung ve y que es a sus ojos la tarea del futuro, es algo muy distinto. Se trata de, como él mismo aclara, el movimiento hacia delante hacia un continente como-aún-desconocido.
La experiencia de Jung en el este de África es el terreno sobre el cual descansa su posterior psicología del Sí-mismo. Todavía no es la experiencia del propio concepto del Sí-mismo. Sin embargo, contiene una característica, que aún no hemos mencionado, que traza algunas líneas sobre las cuales el pensamiento del Sí-mismo transcurrirá posteriormente. Es algo que tiene que ver con un giro o dialéctica.
“En este momento [es decir, en el momento en que me había alejado de los demás y cuando se me presentó todo mi anterior modo de existencia como condensado o contraído en mi saber, en un único pensamiento de mi consciencia], en este momento era el primer hombre …”. Ya sabemos que como tal, él era un segundo Adán, el primer hombre creado por Dios. Pero ahora viene el sorprendente giro: como primer hombre, como un Adán creado por Dios, él es al mismo tiempo “el segundo creador del mundo”, dicho de otro modo, un dios creador. La oposición abstracta de un dios creador, por un lado, y la criatura creada, por el otro, ha sido sublada. Tanto en el pensamiento religioso como en el cotidiano, Dios y criatura están inequívocamente separados y se mantienen uno frente al otro en lados distintos. Esta separación absoluta ahora ha terminado. Jung está hablando de un acontecimiento de volverse consciente en un sentido muy especial en el cual el hombre da al mundo esa existencia objetiva que el primer Creador no había sido capaz de dar.
Esto de ningún modo implica que el hombre, que de alguna manera ha quedado divinizado, pueda ahora de algún modo despegar infladamente de la tierra y elevarse por encima de su condición humana. Por el contrario, la elevación de la consciencia al rango de un segundo creador divino del mundo es el proceso por el cual el hombre se vuelve plenamente hombre (humano) por primera vez. La afirmación de que “En este momento era el primer hombre” contiene también la idea de la plena realización de lo humano. El poder creativo que previamente, con la primera creación, estaba ubicado en el más allá, en el lado del Dios trascendente, ha pasado ahora a manos del hombre; por supuesto, no de él como una persona o un individuo sino de la consciencia humana como tal. Hay un cambio de bando de uno y otro, Dios y hombre intercambian hasta cierto punto sus naturalezas y sus posiciones, en la medida en que ahora Dios también depende del hombre, mientras que antes solo el hombre había dependido de Dios, y el hombre creado se ha hecho cargo de parte de la tarea de la creación que antes había estado exclusivamente en manos de Dios.
Es evidente que una visión de este tipo, que ve en el hecho de que el hombre se vuelva el segundo creador del mundo la condición para la completa realización del hombre como ser humano, se ha alejado de la imagen del hombre como un organismo naturalmente existente. Para Jung, el hombre no es plenamente hombre debido meramente al hecho de existir factualmente o por haber nacido. El pleno sentido de lo humano es una tarea, un opus y, debemos añadir, un opus contra naturam. La existencia humana plenamente realizada es la existencia sublada del homo sapiens natural. El hombre se hace hombre en ese saber especial del que Jung habló, no a través de su existencia literal en el sentido de Vorhandensein. De modo que, así como en su psicología Jung abandonó el mito y la naturaleza como la fundación o el marco de la psicología, también se apartó de la definición natural de lo que significa “humano”.
PARTE II: LA EXPERIENCIA SUBYACENTE A LA TEORÍA DEL SÍ-MISMO
Las dos mitades, negativa y positiva, de la primera experiencia son experiencias empíricas. Pueden fecharse y localizarse, es decir, son acontecimientos en el tiempo empírico. La experiencia de Jung del Sí-mismo, por el contrario, no puede fecharse. La experiencia del pensamiento del Sí-mismo no fue un acontecimiento en el tiempo sino ella misma una experiencia del pensamiento y en el pensamiento, quizá en el mismo sentido en que habla Heidegger, en el título de uno de sus escritos, de “la experiencia del pensamiento” (Aus der Erfahrung des Denkens). De modo que fue una experiencia de fondo que daba forma a su mente, no una experiencia literal o que estuviese en un primer plano. Por este motivo, no hay un relato análogo acerca de ella como en el caso de sus experiencias en el este de África y de su “pérdida del mito”. Tenemos que reconstruir esta experiencia a partir de las afirmaciones hechas por Jung acerca del Sí-mismo para, a su vez, poder reconstruir el significado de esas afirmaciones a partir de la experiencia subyacente reconstruida. Hay muchas citas sobre el Sí-mismo con las que podría comenzar. Tomaré solo una. En una carta, Jung escribió:
“Durante unos 1.900 años se nos ha advertido y enseñado a proyectar el sí-mismo en Cristo, y de este modo tan sencillo se eliminó del hombre empírico —para el alivio de este último, ya que así quedaba exento de la experiencia del sí-mismo, es decir, de la unio oppositorum [unión de los opuestos]”. (3)
En esta cita hay dos afirmaciones esenciales sobre el Sí-mismo. La afirmación directa sobre el Sí-mismo como unión de los opuestos y la indirecta consistente en el rechazo de Jung de una proyección del Sí-mismo en Cristo. Empezaré con la unión de los opuestos. Es obvio que con el Sí-mismo nos encontramos en el ámbito del pensamiento, no en el ámbito de las cosas naturales o las imágenes. Jung se ocupa de los opuestos psíquicos, sin más ni más. A “opuestos”, del mismo modo que a “unidad” y “diferencia” e “identidad”, se los denomina habitualmente como “conceptos de reflexión” (Reflexionsbegriffe), es decir, conceptos que no se refieren a objetos empíricos o a fenómenos dados a la experiencia sensorial, sino conceptos que se refieren a relaciones abstractas con las cuales la mente reflexiva estructura dentro de sí misma su propia experiencia.
En la realidad empírica puede verse a dos animales luchando uno contra otro, puede imaginarse al héroe matando al dragón, etc., pero los opuestos psíquicos no pueden verse o imaginarse. Jung no está hablando sobre esos animales, seres o figuras concretas, unos poderes que en primer lugar existan y que luego, por añadidura, se encuentren en oposición uno frente al otro, pero que del mismo modo podrían encontrarse también en una relación harmoniosa. Jung está hablando de opuestos psíquicos como tales, lo cual es de hecho muy distinto a cosas o aspectos que accidentalmente se encuentren en oposición uno frente al otro. A pesar de que en la realidad práctica los opuestos psíquicos siempre aparezcan bajo la forma de unos conflictos concretos, esto es solo una ejemplificación secundaria de los opuestos psíquicos. No son los propios opuestos en sí de lo que Jung está hablando ni de lo que trata el Sí-mismo. No puede preguntarse: cuáles son los opuestos, porque el hecho de que sean opuestos es todo lo que puede decirse sobre ellos: son opuestos y nada más. Con la noción del Sí-mismo, Jung ha abandonado la esfera de la sensualidad, la intuición sensorial y la imaginación, la esfera de los contenidos, y ha entrado en la esfera de las relaciones lógicas o conceptuales abstractas.
Esta observación queda confirmada cuando observamos la otra información acerca del Sí-mismo en nuestra cita, el rechazo de Jung a la proyección del Sí-mismo en Cristo. Este es un uso muy extraño del concepto de proyección. Normalmente hablamos de proyección cuando vemos en alguna otra persona real un contenido que en realidad nos pertenece, pero del cual somos inconscientes. Pero durante 1.900 años, Cristo no ha sido una persona empírica real para nosotros, no del mismo modo como ese peligroso vecino mío que me observa o mi jefe, etc., que normalmente cargan con nuestras proyecciones. Cristo ha sido una imagen, una persona imaginal. En este sentido, podría llamarse la imagen arquetípica del Sí-mismo. Así pues, Cristo es la automanifestación de un contenido psíquico, la epifanía de una verdad imaginal, es un phainomenon, pero nada empíricamente real sobre lo que podamos proyectar algo. Si aplicásemos aquí el uso de Jung de proyección a la religión griega, tendríamos que decir que los griegos proyectaban la experiencia del amor sensual sobre Afrodita y, de este modo, quedaban exentos de esta experiencia. Pero esto sería, por supuesto, algo absurdo. Obviamente, los griegos experimentaban el amor sensual de un modo muy acentuado. Afrodita no es la portadora de una proyección sino la personificación divina de la profundidad arquetipal de la experiencia humana real del amor sensual. En este punto, no hay ninguna diferencia entre Afrodita (o cualquiera de los otros Dioses en cualquier lugar) y Cristo como imagen del Sí-mismo. La diferencia solo está en aquello de lo que son imágenes: Afrodita, la imagen del amor erótico; Cristo, la imagen del Sí-mismo.
Ahora, si a pesar de todo e injustamente Jung ve aquí una proyección y la critica, esto tiene que significar dos cosas. En primer lugar, tiene que haber una diferencia fundamental para él entre la realidad psíquica del Sí-mismo y todos los otros contenidos psíquicos representados por los dioses del politeísmo. Jung nunca habría criticado el hecho de que la gente tuviera imágenes míticas y representaciones personales divinas en el cielo para todos los diferentes aspectos de la experiencia humana real como la experiencia del amor. De hecho, en su Respuesta a Job, insistía con vehemencia en que incluso hoy la mujer necesita una representación personal metafísica en el cielo. Pero cuando se trata del Sí-mismo, entonces de repente el hecho de que alguien tenga una representación personal divina de ese tipo es para él una proyección ilegítima. El hecho de que aplique dos estándares distintos tiene que deberse a la naturaleza y al contenido especial del arquetipo del Sí-mismo, aquello sobre lo que el Sí-mismo trata. El Sí-mismo es de una índole tal que aquello que sería natural e incluso deseable en el caso de cualquier otra realidad arquetipal, concretamente, tener una representación personal, es algo completamente equivocado.
En segundo lugar, probablemente debido a esta diferencia, Jung tiene la necesidad de interrumpir, de cortar, el flujo natural de la vida del alma, que, como ha mostrado especialmente Hillman (4), tiende de forma natural a personificar e imaginar cosas. Al llamar a la muy ordinaria y primaria actividad del alma de personificar, en este caso la personificación del Sí-mismo en la figura de Cristo, una proyección y, de forma indirecta, una defensa contra la verdadera experiencia del Sí-mismo, Jung nos prohíbe entregarnos a la imagen o la representación personal. En el caso del Sí-mismo, Jung intenta cortar nuestras ataduras con la imagen, nos prohíbe personificar e imaginar. ¿Por qué? Porque, dice él, esto nos alivia, nos deja exentos de tener realmente que experimentar —y en consecuencia de ser, añadiría yo— el Sí-mismo por nosotros mismos.
¿Qué tiene de especial el Sí-mismo? Creo que esto se pone de manifiesto en el nombre de este arquetipo: Sí-mismo. El Sí-mismo no puede personificarse, no puede imaginarse, porque entonces se cosificaría inevitablemente, se convertiría en un objeto y en un contenido de la consciencia. Pero esto significaría que dejaría de ser lo que se supone que es, Sí-mismo. Como el “Sí-mismo” se refiere a la subjetividad más íntima del sujeto, no puede representarse. No puede simbolizarse. Solo puede experimentarse, o para ser más exactos: es en sí mismo experiencia, el proceso de la unión de los opuestos, el proceso de una relación lógica y dialéctica. Puesto que es experiencia (tiene la naturaleza de un proceso o una experiencia), no puede ser un contenido, un fenómeno, algo que meramente experimentemos. En el momento en que se convirtiera en un contenido o una imagen, dejaría de ser el Sí-mismo. Ahora queda un poco más claro por qué Jung consideró una proyección ver a Cristo como el Sí-mismo. La imagen de Cristo establece a un Otro externalizado y, de este modo, en efecto, nos aleja de aquello que estrictamente deberíamos ser nosotros mismos. Cualquier imagen cosifica, y cosificar significa establecer una otredad o un no sí-mismo, dándole al contenido respectivo la forma de la otredad.
Con esta intuición, hemos regresado inadvertidamente al tema anterior del Sí-mismo como unión de los opuestos. Si la consciencia establece ahí fuera algún Otro literal o estructural, no puede haber una unión de los opuestos, porque entonces hay Dos, dos entidades separadas entre las cuales se distribuirán los opuestos, cada una representando un lado de la oposición. En la medida en que me identifique con Cristo, no puede haber una unión real de los opuestos, pues aunque ame a Cristo y Cristo me ame, la distancia fundamental y metafísica entre él y yo se mantiene. Puede que haya una harmonía entre nosotros, puedo incluso tener experiencias místicas de una especie de unión “sexual” con Cristo, pero no puede haber nunca una unidad real, una unicidad. Y entonces no puede haber Sí-mismo, pues el Sí-mismo significa que en mí mismo y como yo mismo soy a la vez yo y mi otro. Yo soy también el opuesto de mí mismo. No debe haber un Otro literal, si es que tengo que hacerme consciente del hecho de que yo mismo soy mi otro, de que yo mismo soy mi propio opuesto y que, de este modo, estoy separado de mí mismo. Y solo si me he hecho consciente de mí mismo como la oposición irreconciliable entre mí mismo y mi Otro, y al mismo tiempo consciente del hecho de que yo también soy ese Otro opuesto, habrá tenido lugar la unión de los opuestos y habré avanzado ipso facto al estatus de Sí-mismo.
La frase “la unión de los opuestos” es una abreviatura. Si se despliega la compleja relación lógica implícita en esta abreviatura, se tendría que decir: la unidad de la unidad y la oposición de los opuestos. Desglosaré esta afirmación en una serie de varios enunciados. 1. No soy idéntico a mí mismo. Estoy dividido, soy mi propio opuesto. Soy una contradicción viviente. 2. Sin embargo, este Otro que es mi propio opuesto no es nadie más que yo mismo. Soy tanto yo mismo como mi opuesto. En este sentido, estoy unido con mi opuesto. 3. Soy la unidad del primer enunciado de que soy una contradicción y del segundo enunciado de que estoy unido a mi propio Otro. El Sí-mismo que ha sido realizado es ese estatus de la consciencia que existe conscientemente como la complejidad de esta relación lógica, pero relación no en el sentido de una estructura estática sino como la fluidez de un movimiento dialéctico, como un proceso y un acto performativo.
El hecho de que esto sea tan difícil de entender muestra lo alejado que se encuentra de y lo extraño que resulta para nuestra experiencia y pensamiento ordinarios. Muestra también que con su experiencia del pensamiento del Sí-mismo, Jung llevó a cabo una revolución. Traspasó las fronteras del presente estadio de consciencia en psicología y abrió un estadio de consciencia totalmente nuevo. Su psicología del Sí-mismo conlleva el abandono irrevocable de la imaginación mítica, la personificación, las representaciones personales divinas y de una orientación, en todos los aspectos esenciales, por medio de la percepción, la intuición sensorial y la imaginería natural. El Sí-mismo, porque realmente es “sí-mismo”, realmente nosotros (cada uno de nosotros), como sujetos, nos traslada a la esfera abstracta del logos, de los procesos que solo pueden pensarse, pero ya no verse, visualizarse o imaginarse. La sombra, el ánima, etc., son contenidos y fenómenos, objetos de la consciencia, seres psicológicos, pueden imaginarse y personificarse. No el Sí-mismo. No es un contenido. Es la unión de los opuestos (para seguir usando esta abreviatura para la formulación completa) y, como tal, en realidad solo una relación y un proceso lógico interno irrepresentable (unanschaulich). El Sí-mismo no puede ser un contenido porque entonces estaría alienado de su propia noción. El Sí-mismo solo puede existir si y en la medida en que yo de hecho devengo y soy sí-mismo, es decir, en la medida en que me he elevado a ese nivel de la consciencia en el que existo como, y soy verdaderamente consciente de mí mismo como, la unidad de la unidad y la oposición de los opuestos; el sí-mismo solo puede existir en la medida en que me he elevado a ese nivel de consciencia en el que me experimento y me he comprendido a mí mismo como el movimiento complejo de esta dialéctica.
Ahora podemos entender lo que se quiere decir cuando Jung dijo que el nacimiento del Sí-mismo presupone la muerte del ego. Por supuesto, esto no significa que perdamos todas nuestras funciones egoicas y la capacidad de desenvolvernos en la realidad ordinaria, que hayamos abandonado de algún modo este mundo para sumergirnos en lo trascendental. Significa a la vez algo mucho más simple y, sin embargo, mucho más radical y revolucionario. Significa esa revolución de la definición del hombre en la que nosotros como sustancias, seres o entidades nos sumergimos en ese movimiento dialéctico o en el Concepto. En este contexto, el ego se refiere a esa visión natural de las cosas para la cual la entidad existente es la realidad primera y para la cual solo posteriormente puede decirse sobre esta entidad que tiene ciertas cualidades, una cierta esencia, que sufre ciertos procesos, que se comporta de esta o aquella manera, etc. La muerte del ego o convertirse en Sí-mismo significa esa revolución psico-lógica en la que la entidad existente por un lado y la esencia o el concepto por el otro intercambian su posición y rango, dicho de otro modo, donde yo como una entidad sólida idéntica a sí misma me hundo implacablemente en mi concepto o esencia, en aquello que realmente soy.
“Lo que realmente soy” no se refiere a todas mis características empíricas concretas. Todo eso es parte de mi ego-personalidad y como tal, como algo psíquico, sería un objeto de estudio de la biología humana. Pero el Sí-mismo no es una realidad psíquica sino psicológica, y un objeto de estudio de la psicología. “Lo que realmente soy” se refiere a mí como siendo en última instancia la unión de los opuestos. Mi esencia, aquello que realmente soy, la Lógica o el Concepto de “yo”, se convierte en la realidad primera, y el hecho de que continúe siendo una entidad existente se ve ahora reducido a ser un momento sublado en mí como el movimiento lógico que se da entre los opuestos, en mí como el Concepto. Haberse convertido en Sí-mismo significa haberse convertido en el Concepto existente. La lógica de yo como un ser humano, como siendo mente y alma, ostenta ahora el predicado de “existente”, el cual antes me pertenecía en tanto que sustancia o entidad, y la sustancia o entidad se ha convertido en un momento lógico dentro de la lógica de ser mente y alma.
Soy ego en la medida en que estoy definido como un ser existente y, consiguientemente, en la medida en que tengo mi autopreservación como mi principal interés —no solo una autopreservación física literal, no solo una autopreservación emocional, sino también una autopreservación lógica, es decir, la conservación de mi propia definición como una entidad o un ser existente. Convertirse en Sí-mismo, por el contrario, significa que de algún modo esta definición se sumerge, y se ahoga, en la lógica del juego entre los opuestos psíquicos como la realidad ahora primera y dominante.
Esto es a lo que la importante imagen alquímica de “La inmersión en el baño” (5), en el agua, se refiere. No soy yo como persona, como ego-personalidad, el que ha de sumergirse en el agua. Entonces todavía estaríamos pensando en el nivel empírico-factual del comportamiento psíquico, no en el nivel del alma y de la psicología. No, es mi definición como una entidad y sustancia, como un ser existente, la que ha de sufrir este destino y morir por ahogamiento, es decir, tiene que disolverse en la fluidez de un movimiento lógico. La inmersión de la persona en el baño solo sería una de estas dos cosas: o la catástrofe literal (una muerte o una psicosis) o una experiencia emocional sin una verdadera transformación psicológica. Las experiencias emocionales tienen el mismo estatus que tiene el turismo en el mundo moderno. Hay también un turismo psicológico. Como turista, uno puede observar rituales que tribus exóticas realizan para uno, o incluso ser invitado a participar en ellos, pero uno vuelve a casa como la misma persona que era antes. Una verdadera transformación es una transformación lógica, una transformación de la propia autodefinición. Y esta es la razón de que no sea yo como persona empírica, sino la definición de mí mismo, o lo que Kant llamó la Menscheit in der Person, el universal lógico en lo particular, lo que tiene que experimentar la inmersión en el baño.
Estos eran los problemas que estaban contenidos en la experiencia de Jung del Sí-mismo y con los que luchaba en su psicología del Sí-mismo. Pero también hemos de ver que Jung no estaba en realidad conceptualmente a la altura de su propia experiencia. No puso fácil a su público y a sus lectores ver de qué se trataba realmente su pensamiento del Sí-mismo. Hizo muchas afirmaciones distintas, y a menudo contradictorias, acerca del Sí-mismo y la individuación, hablándoles de un modo a los críticos teólogos y de modo contrario a los críticos científicos. Pero es cierto, algunas de esas contradicciones se deben a la naturaleza contradictoria del Sí-mismo. Pero no todas. Algunas se deben a la propia impotencia de Jung y a su profunda ambivalencia. Y esta impotencia y ambivalencia, a su vez, se deben a su resistencia a hacer en la forma lógica de su consciencia aquello que el contenido de su experiencia, la experiencia del pensamiento del Sí-mismo, exigía. Su resistencia se pone de manifiesto en cuatro áreas o formas principales: [1] en su enfoque metodológico; [2] teoréticamente, en aquello que constituía para él el terreno de la psicología o la realidad última; [3] en una parte esencial del contenido de su psicología, es decir, de la narrativa junguiana; y [4] en el modo de su pensamiento.
1. Su enfoque metodológico: Aquí la resistencia se muestra en su vehemente rechazo a admitir que la idea del Sí-mismo es un pensamiento, que tiene la forma de un pensamiento. Jung insistía en que era un hecho, un descubrimiento empírico. Su empirismo era una manera de escudarse a sí mismo. Al declararse interesado exclusivamente en los hechos empíricos, uno, en tanto que un yo, no asume la responsabilidad por lo que está diciendo. Uno se abstiene; se reserva (¡lógicamente!) a sí mismo; uno en persona permanece fuera frente a los hechos objetivos. Pero, por supuesto, la psicología exige que el sujeto entre verdaderamente en la escena, se entregue a los contenidos y se sumerja en ellos en vez de quedarse al margen como el observador inocente. No es suficiente con predicar semánticamente la inmersión en el baño, pero, sintácticamente, en el enfoque metodológico, insistir en permanecer fuera de él y no mojarse.
2. El terreno teorético de su psicología: Por mucho que Jung estuviese comprometido con el alma y que, en contra del espíritu de su época, quisiera convertir a la psicología en una psicología con alma, sin embargo, en su pensamiento la primacía de la idea de la personalidad se mantuvo inamovible, de modo que, en última instancia, el alma se vio relegada a una posición subordinada. A pesar de darse cuenta de que estamos rodeados por la psique por todos lados, a la hora de la verdad, Jung recurría de nuevo a la personalidad como el substrato definitivo de la vida psicológica. Su experiencia del pensamiento del Sí-mismo habría requerido una inversión en la relación entre la personalidad y el alma. Sin embargo, al anclar el alma en el concepto de la personalidad, consolidó la prioridad de la entidad existente por encima del concepto o la lógica. Su psicología permaneció personalista y antropologística y, de este modo, psicologística.
Como Jung se aferraba al concepto de la personalidad como el substrato psicológico último, también creía que el análisis personal podría ser el sitio donde el proceso de individuación como el proceso de la realización del Sí-mismo tiene lugar. Esto es algo ingenuo. Dejándose engañar probablemente por el hecho de que la palabra ‘individuación’ parece contener una referencia a ‘individuo’, proyectó la tarea de la individuación en la persona individual, como si cada persona tuviera su individuación, su propio Sí-mismo particular. Pero yo no tengo mi Sí-mismo, mi individuación personal: pensar de este modo sería subordinar el Sí-mismo al ego y la psicología del Sí-mismo a la ego-psicología. El Sí-mismo no es mío, la individuación no es mi desarrollo, no es un proceso en mí. El proceso de individuación es un proceso que se despliega en la lógica del alma. Y le ocurre no a la persona individual sino a la “Menscheit in der Person”, al concepto o la definición del hombre. Y esta es la razón de que en la realidad empírica de la vida que uno vive, si uno quiere tener un atisbo del proceso de individuación en desarrollo, uno debe mirar a lo que pasa en la cultura en general, no en la sala de consulta, y durante un largo período de tiempo, no durante la breve vida de un individuo. Este proceso es más grande que nosotros. En tanto que individuos, en el mejor de los casos podemos, pero inevitablemente tendremos también que, tomar parte en él de un modo u otro.
El laboratorio alquímico donde se realiza el Sí-mismo es la historia, no yo como persona, no mi análisis como un proceso, no la sala de consulta como una localización.
Para el individuo empírico, el proceso de individuación (propiamente entendido) —precisamente porque es un proceso lógico y cultural— va de la mano de su des-identificación o distinción del arquetipo (de los roles arquetipales, de tener que representar el Sí-mismo o ser el lugar de su realización y, de este modo, de la importancia inflada expresada, por ejemplo, en la idea y el sentimiento de que “yo tengo que realizar el Sí-mismo” o que mi análisis personal es el lugar del proceso de individuación. La persona humana se ve liberada en la modestia, la sencillez y la debilidad de su verdadera humanidad y su naturaleza empírica). Todas las vestiduras míticas con las que el hombre se ha cubierto hasta la fecha pueden finalmente ser retiradas. Esto es lo que en la práctica significa la individuación: soy solo yo mismo, la persona empírica que soy, nada más ni nada menos, ni mejor ni peor. “La mayor limitación para el hombre es el ‘sí-mismo’; se manifiesta en la experiencia: ‘¡soy solamente esto!’” (6).
Sin ninguna duda, el Sí-mismo como la unión de los opuestos no tiene nada que ver con que nos convirtamos en una personalidad mana. Si este fuese el producto final del proceso de individuación, conduciría a una inflación. Por el contrario, el Sí-mismo realizado significa el abandono de esas ideas que pertenecen a la imaginación natural, y significa el paso a una forma de existencia muy humilde, simple y terrenal.
3. El contenido de su psicología, o la explicación, la narrativa y el mito junguiano: Según Jung, la trinidad está incompleta y tiene que superarse en favor de la cuaternidad. Jung no se da cuenta de que la trinidad es la unión de los opuestos, de que es la expresión para la experiencia del Sí-mismo. Al huir de la trinidad, también abandona el Sí-mismo y dificulta su realización (7).
4. El modo o el estilo de pensamiento: Jung se aferró al modo de imaginar, mitologizar y simbolizar, y se negó apasionadamente a avanzar al pensamiento propiamente dicho como un modo psicológico. Por consiguiente, también consideraba el mandala, la imagen del Viejo Sabio, el Santo Grial, el lapis alquímico y las imágenes del árbol y el pez, para mencionar solo unas pocas entre muchísimas otras, como símbolos del Sí-mismo. Dejando aparte el hecho de que cuesta ver por qué muchas de esas imágenes claramente estáticas (8) deberían ser símbolos del Sí-mismo, si el Sí-mismo es el proceso de la unión de los opuestos, también tenemos que ver que, de este modo, Jung promueve el mismo tipo de “proyección” del Sí-mismo en algo que él mismo había rechazado firmemente en el pasaje citado más arriba, la proyección en algo que nos exime de tener que devenir y ser la unión de los opuestos. Tanto si “proyectamos” el Sí-mismo en Cristo o en el mandala, en el pez o en el Viejo Sabio, no supone ninguna diferencia esencial. Siempre está ahí fuera, en la imagen respectiva, y alejado de nosotros.
En todos estos cuatro puntos, que por supuesto están interconectados, cuatro formas de la manifestación de uno y el mismo hecho de reservarse uno mismo, Jung ofusca el núcleo de su propia experiencia y facilita que sus lectores malinterpreten el mensaje sobre el Sí-mismo. Queda para nosotros liberar la importante intuición contenida en su experiencia de las formulaciones a veces contraproducentes que Jung le dio.
Básicamente, el error de Jung es que todavía intenta construir la psicología del Sí-mismo en el nivel de las imágenes mitológicas o simbólicas, es decir, en el nivel de los contenidos, a pesar de que el Sí-mismo, en realidad, no sea nada más que la llamada a que pasemos de ese nivel hacia el nivel de la lógica, de la forma lógica y el movimiento lógico. Tenemos que entender que la unión de los opuestos, en otras palabras, la unidad de la unidad y la diferencia del hombre y Dios es un antiguo material de ‘stock’ mitológico y ritualista, ¡pero que no condujo en la antigüedad al concepto del Sí-mismo! La unión de los opuestos no es nada nuevo ni nada especial. Pero el Sí-mismo, tal como aparece en la obra de Jung, es algo completamente nuevo, al menos en el mundo occidental. Y lo que es nuevo acerca del Sí-mismo es que requiere el desplazamiento de la antigua experiencia de “la unión de los opuestos” desde (para decirlo con un vocabulario distinto) la esfera de la semántica a la esfera de la sintaxis, del mito al logos. Este paso revolucionario es de lo que trata el Sí-mismo. Pues solo en este nuevo nivel de consciencia, en el nivel de la “sintaxis” o la forma lógica, puede la unión de los opuestos ser verdaderamente “sí misma”, es decir, ser psicologizada, aquí, en la mente, en la subjetividad, en vez de imaginarse (como en la mitología), actuarse compulsivamente (como en el ritual) o emocionalizarse (como en la experiencia mística o personal), los tres modos principales de externalizar, dicho de otro modo, de dar al Sí-mismo la forma de un no sí-mismo.
Notas
(*) MDR hace referencia a Memories, Dreams, Reflections, título en inglés de la obra de Jung Erinnerungen, Träume, Gedanken, traducida al español como Recuerdos, Sueños, Pensamientos. Al basarse el artículo en algunos pasajes concretos de la traducción inglesa, no se ha utilizado la edición española para esta traducción [N. del T.].
1. De MDR, cerca del principio del Cap. VI, p. 171 (trad. ligeramente modificada según el alemán original).
2. De MDR, Cap. IX, p. 255 s. (trad. modificada según el alemán original. La letra en negrita no se encuentra en el original).
3. Letters 2, pp. 453 s., 18 de junio de 1958, a Herbert E. Bowman.
4. Ver James Hillman, Re-Visioning Psychology (New York: Harper & Row, 1975), Capítulo Uno, “Personifying or Imagining Things”.
5. Ver C. G. Jung, The Psychology of Transference, Capítulo 4, CW 16 § 453 ss.
6. MDR, p. 325.
7. Sobre la discusión de Jung de la Trinidad y la cuaternidad, ver mi artículo, “El ‘descuido patriarcal del principio femenino’: una falacia psicológica de Jung”.
8. Podría exceptuarse el mandala. Tiene que pensarse como una imagen estática del movimiento, como la rueda del tiempo.
