La dualidad "alma" y "espíritu" en la psicología profunda

Por Enrique Eskenazi.


Con ocasión de la lectura de la obra de Wolfgang Giegerich, “Dialéctica y Psicología Analítica. El Seminario El Capitan Canyon”, cuyo Epílogo he traducido y publicado en la Web del Centro Enrique Eskenazi con la amable autorización del autor, he creído importante reflexionar sobre la distinción entre “alma” y “espíritu”, de larga trayectoria en la historia occidental. Se ha sugerido que la vinculación de la noción de “espíritu” (pneuma, nous) con un plano “sobrenatural” no es propio de la tradición clásica griega, sino más bien resultado del pensamiento gnóstico y cristiano. Pero más modernamente la distinción entre alma y espíritu se conecta con la dualidad nietzscheana entre “lo dionisiaco” (alma, vida) y “lo apolíneo” (espíritu). Nietzsche es así el pensador fundamental al que hay que referir hoy esta “dualidad”, y en especial cuando se la entiende como “oposición” o “antagonismo”, tal como se refleja en la obra de Ludwig Klages titulada “El espíritu como adversario del alma(Der Geist als Widersacher der Seele) o también en la obra de O. Spengler, “La decadencia de Occidente(Der Untergang des Abendlandes) entre otras.

Ya observaba Heidegger en su curso de 1929/30, “Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud, soledad” (publicado en castellano por ed. Alianza):

Esto es sólo una indicación sumaria y formularia de lo que hoy se conoce así, de aquello de lo que se habla, lo que en parte ya se ha vuelto a olvidar, interpretaciones que en parte se toman de segunda y tercera mano y que se han configurado en una imagen global, en eso que por lo demás invade el periodismo superior de nuestra época y que crea el espacio espiritual -si se puede hablar así- en el que nos movemos... Lo esencial que nos importa es el rasgo fundamental de estas interpretaciones, mejor dicho, la perspectiva desde la que todas ellas ven nuestra situación. Es, dicho a su vez formulariamente, la relación entre vida y espíritu... Estas interpretaciones se remontan todas ellas a esta fuente común, a Nietzsche, y a una determinada concepción de Nietzsche” (1).

Con enorme lucidez detecta Heidegger la raíz de la que emana esta dualidad, y que también encuentra expresión en la obra del psicólogo C. G. Jung, fundador de la psicología analítica, y de sus continuadores, como la sizigia anima/animus.

Es cierto que el psicoanálisis y la psicología profunda serían inconcebibles sin una determinada interpretación de Nietzsche (y también de Schopenhauer), por mucho que Jung haya intentado desligar su pensamiento de la obra de Nietzsche. En la psicología junguiana la polaridad anima/animus transparenta el contraste dionisíaco (inconscente)/apolíneo (consciente). Y el sacrificio del intelecto (nous) a favor del alma (la psique concebida como una realidad natural y positiva, en el mismo nivel o status de la realidad del cuerpo, la aspiración de hacer de la psicología un conocimiento “empírico”, lo inconsciente concebido como un “ámbito” independiente de la consciencia, etc.) se manifiesta también en la constitución de la psicología analítica como una especie de “culto” a lo irracional, la fascinación por la sincronicidad, los cuentos de hadas, los mitos, las religiones, y las “señales” de los sueños, empleados como guías para la acción, así como por una religiosidad del Sí-Mismo (Self) y un aura de secta alrededor del magister dixit (el maestro lo dijo).

Incluso en un revisor tan crítico de la institución junguiana como James Hillman, fundador de la psicología arquetipal, pervive la antítesis espíritu/alma expresada como la polaridad “picos y valles”.

Por ello resulta refrescante la visión dialéctica propuesta por Wolfgang Giegerich que en el citado Epílogo escribe:

“Las posiciones psicológicas no son del todo accesibles a la discusión mientras expresen intereses personalmente investidos: la “psicología que uno tiene”, “que uno es”, “que uno vive”. Obviamente hay dos modos posibles de pensar la relación entre estos dos. Un modo ... construye la relación como una alternativa, como una elección: alma o espíritu, imagen o idea, valle o pico, anima o animus. Es un pensamiento en términos de alteridad y de exterioridad: uno tiene al otro fuera de sí mismo. Lo que propongo en cambio es una psicología de la interioridad. No hay dos, sino sólo uno, y este “uno” contiene su propio “otro” dentro de sí. El pensamiento no es un otro exterior a la imagen, sino que es el “alma” misma de la imagen: la imagen es, por decirlo de algún modo, la vestidura externa del pensamiento, así como un síntoma psicosomático o una conducta compulsiva (acting out) es la superficie externa de una imagen que permanece más o menos completamente oculta dentro de lo que manifiesta explícitamente. El espíritu, en mi sentido, no es algo que exija dejar atrás el valle de hacer-alma a fin de escalar al aire enrarecido de los picos de las montañas; para expresarlo en imágenes alquímicas, es más bien el espíritu mercurial aprisionado en la materia imaginal (o la materia de la imaginación); anima y animus no coexisten lado a lado como hermana y hermano, ni como dos oponentes, sino que el anima tiene dentro de sí al animus como a su propio “Barbazul asesino” o “Hades violador”.

La referencia a “Barbazul” y “asesinato” o “Hades” y “violación” es importante, porque decisivamente la relación entre el alma (o la imagen) y el pensamiento no es inofensiva. Efectivamente, el pensamiento priva a la imagen de su inocencia virginal. El uno es la negación de la otra. No obstante: la cuestión es que esta violencia no se le hace a la imagen (o alma) por un otro externo, sino que proviene de su interior, y como su propio telos.

Aquí todo depende de si pensamos este “interior” o si meramente lo imaginamos pictóricamente. En este último caso no habremos progresado realmente más allá de la visión externa, pues hasta el “interior” puede aún imaginarse en términos de una oposición externa; basta pensar en la peligrosa bacteria o en los virus que están muy dentro de nuestros cuerpos, pero sin embargo son tan enemigos como las amenazas del exterior.

¿Cómo “mata” el “pensamiento” la inocencia de la imagen desde dentro de la imagen misma y por tanto como el propio hacer de la imagen? ¿Cómo puede ser el animus el “asesino” del anima y sin embargo no ser externo a ella, sino su propio “sujeto” (self) interior? La respuesta está en la noción de “auto-aplicación” de la que hice uso en la discusión del cuento de la montaña de cristal.

Tal como lo veo, el problema con la psicología imaginal es que se detiene a mitad de camino. Meramente contempla, atiende y aprecia la imagen ante sí misma. Así, lleva la imagen ante sí como un ostensorio (la vasija preciosa en el catolicismo romano sobre la cual el sacerdote sostiene la hostia consagrada para adoración), preservando así tanto en ella como para sí la impecabilidad e inmediatez. Paradójicamente, precisamente al “adorar” la imagen de este modo, por así decir, la psicología imaginal no se la toma del todo en serio. La mente imaginadora se reserva. A fin de hacer plena justicia a la imagen tenemos que recorrer todo el camino, en lugar de sostener tiernamente la imagen ante nosotros, manteniendo siempre la diferencia y la distancia entre la conciencia y la imagen como un objeto o contenido de conciencia. Tenemos que ser realmente serios al respecto de la imagen y pasar a través de ella: aplicar aquello acerca de lo que es (lo que su mensaje interior es) a ella misma. Tiene que tomar su propia medicina, y desea, añora, tomar su propia medicina, porque sólo de este modo puede hallar su culminación. Mientras que un ostensorio es como un libro cerrado, no leído, aunque sagrado, la imagen que ha sido aplicada a sí misma o que ha retornado a sí misma es como un libro que ha sido leído.

La imagen nos necesita a fin de que se la pueda pensar. Debemos acudir a ella, penetrar “el ostensorio” que era al principio. Pero al ser pensada por nosotros se piensa a sí misma. Y nosotros necesitamos la imagen, necesitamos pensarla, porque sólo en nuestro trabajo con ella y pensándola puede la mente destilarse, sublimarse, refinarse.

Semánticamente, la mente que imagina no tiene problema sosteniendo imágenes horribles como las de Hades violando a Kore o de Barbazul asesinando a sus esposas, imágenes en las que un opuesto en verdad retorna cruelmente al otro. Pero la mente imaginadora deja fuera el acontecimiento de la negación, que es el contenido de esas imágenes, como contenido semántico de la imagen. Congela y detiene en el nivel semántico el auto-movimiento de la imagen en la imagen. Dentro de la imagen, él, Hades, le hace algo a ella, Kore. Pero ahí se detiene la mente imaginadora. No permite que el contenido de la imagen (la negación de la inocencia virginal) retorne a la forma imaginal de la imagen misma y, lo que es lo mismo, a la forma lógica de consciencia, al imaginar inocentemente la imagen de la mente, al “continuar soñando el mito”.

Por consiguiente, cuando la mente imaginadora quiere pensar la relación del alma y el pensamiento como tal, es decir, la propia sintaxis de la mente, lo que era verdad dentro de la imagen aquí ya no lo es más. En lugar de experimentar (padecer) la negación, la putrefacción de su propio otro interno sobre sí desde dentro, esta mente recurre a una imaginación espacial en términos de extensio cartesiana a fin de imaginar la relación entre alma y pensamiento; por ejemplo las imágenes esencialmente inmóviles de picos y valles, dos sitios separados en una geografía imaginal. De este modo uno y otra son mantenidos a distancia por definición, y por tanto eternamente, excluyendo absolutamente una coniunctio o un obrar del uno sobre la otra. Y además, la mente imaginativa se posiciona en los valles, sólo un lado de su propia alternativa completa. Mediante esta unilateralidad invierte la relación: expele (“extra-vierte”) aquello que efectivamente es su propio otro interior, pero activo-subversivo, su propia “alma”, de modo que este último ahora aparece como un otro exterior al lado de sí, ahí fuera, ahí arriba; a su vez, habiéndose liberado de su otro interno y así de su propia vestimenta o personaje en la superficie, se siente plenamente independiente por propio derecho y completa ya tal como es; y ahora se hace cargo ella misma de la actividad negadora (de la cual debía ser destinataria) y la actúa compulsivamente (acts out) sobre el otro lado externalizado de su propia alternativa (que normalmente hubiera sido conversamente su propio agente de corrupción-fermentación) dejándolo simplemente fuera y lejos, como si no tuviera interés.

Dicho de otro modo: sólo porque se ha posicionado unilateralmente en los valles tiene también que imaginarse la relación entre alma y pensamiento, plantearla como una diferencia externa y estática en términos espaciales. La imaginación es extrínsecamente “extravertida” (en un sentido psicológico, no personalista). Y en tanto la mente tome como su horizonte esa imaginación, entonces tiene que escoger: o bien valle o bien picos, o bien hacer-alma o bien altivas aspiraciones espirituales (donde ambos, incluso el camino espiritual, son igualmente criaturas de la colocación del anima desde el valle; después de todo es el anima la que sentimental e insensatamente concibe al espíritu como “altiva espiritualidad”. Así es como el anima imagina a su otro. Y quienes practican este tipo de espiritualidad, lo hacen sobre la base de una posición anima, sólo que intentan, dentro de la mentalidad anima, elevarse por encima del valle del anima. Pero el punto de vista del anima no tiene ni idea de lo que es el verdadero otro del anima, el espíritu concreto, “espíritu absoluto”, espíritu absuelto de la oposición de pico y valle; espíritu como alma mercurial de toda realidad).

Tener que escoger es el problema del anima. No se puede estar en dos topoi (sitios) de la geografía imaginal a la vez. La unidad de sizigia (la unidad de unidad y diferencia) de imagen e idea, anima y animus, no puede ser imaginada, ni tampoco la interioridad del alma; como Moisés, la imaginación permanece necesariamente fuera de la Tierra Prometida. El hecho de que la imaginación qua imaginación tenga que imaginarse la relación como una alternativa (por ejemplo, pico opuesto a valle) meramente refleja la deficiencia inherente al modo mismo del imaginar. A través de su deficiencia, la imaginación señala más allá de sí misma.

De este modo la mente imaginadora trata de asegurar su propia inocencia y de preservar la imagen (sin tomar en cuenta cuán “violenta” la coniunctio pueda ser semánticamente, de cara al contenido) en el status de una especie de “ostensorio”. La psicología imaginal, a sabiendas o no, insiste en ser una psicología “sólo anima”. Pero como psicología sólo-anima es paradójicamente un tipo (ciertamente diferente) de psicología del ego o personalista: la persona empírica practica la imaginación animada, “hacer alma” como su propia acción (su acting out), de modo que la mente del alma misma, su constitución lógica, huye indemne y no tiene que er-innern (interiorizar) el mensaje mismo de las imágenes que abriga, no tiene que dejar que su contenido retorne a la forma imaginal. Aquí, en el reino de su “sintaxis”, el alma permanece para siempre Kore, deleitándose en las flores de lo imaginal. Nunca se transforma en Perséfone. Citando a Hegel, “la Belleza Impotente detesta al Entendimiento por exigir de ella lo que ella no puede hacer”. La imagen anímica merece más y mejor.”


Notas

1 M. Heidegger: “Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud, soledad” (Ed. Alianza, Madrid, 2007). En la página 100 Heidegger menciona “cuatro interpretaciones de nuestra situación actual: la oposición de vida (alma) y espíritu en Oswald Spengler, Ludwig Klages, Max Scheler y Leopold Ziegler”. Así, escribe: “La interpretación más conocida de nuestra situación, que ha enardecido en breve tiempo, ha venido a ser aquella que se expresa en el lema “decadencia de Occidente”. Lo esencial para nosotros es lo que subyace como tesis fundamental de esta “profecía”. Expresado en una fórmula, es esto: decadencia de la vida en y mediante el espíritu. Lo que el espíritu, sobre todo como razón (ratio), se configura y ha creado en la técnica, la economía y el tráfico mundial, en toda la reconfiguración de la existencia, simbolizado en la gran ciudad, se vuelve contra el alma, contra la vida, y la oprime, y fuerza a la cultura a la decadencia y al desmoronamiento.
La segunda interpretación se mueve en la misma dimensión, sólo que la relación entre alma (vida) y espíritu se ve de otro modo. En correspondencia con esta otra visión, no se detiene en la predicción de la decadencia de la cultura a causa del espíritu, sino que se llega a la recusación del espíritu. El espíritu se considera adversario del alma. El espíritu es una enfermedad que hay que extirpar para liberar el alma. Liberarse del espíritu significa aquí: “¡De vuelta a la vida!”. Pero la vida se toma aquí en el sentido del hervidero oscurecedor de los impulsos, que al mismo tiempo se toma como el suelo nutricio de lo mítico. Esta opinión es dada por la filosofía popular de Ludwig Klages. Está determinada por Bachofen y sobre todo por Nietzsche.
Una tercera interpretación sostiene igualmente la dimensión de las dos primeras, pero no se ve un proceso de decadencia del espíritu en la vida ni pretende una lucha de la vida contra el espíritu. Intenta, y se plantea más bien como tarea, un equilibrio entre la vida y el espíritu. Esta es la concepción de Max Scheler en el último período de su filosofar. ... Scheler ve al hombre en la edad del equilibrio entre vida y espíritu.
Una cuarta interpretación se mueve fundamentalmente a la estela de la tercera, y recoge en sí al mismo tiempo la primera y la segunda. Es la relativamente menos autónoma y la filosóficamente más frágil. ... se refiere a una edad media e intermediaria que ha de conducir a una nueva superación de la oposición entre “vida y espíritu”...
Esto es sólo una indicación sumaria y formularia de lo que hoy se conoce así, de aquello de lo que se habla, lo que en parte ya se ha vuelto a olvidar, interpretaciones que en parte ya se toman de segunda y tercera manos y que se han configurado en una imagen global, en eso que por lo demás invade el periodismo superior de nuestra época y que crea el espacio espiritual -si se puede hablar así- en el que nos movemos. .. Lo esencial que nos importa es el rasgo fundamental de estas interpretaciones, mejor dicho, la perspectiva desde la que todas ellas ven nuestra situación actual. Es, dicho a su vez formulariamente, la relación entre vida y espíritu. No es una casualidad que este rasgo fundamental de las interpretaciones de nuestra situación lo encontremos en su diferencia y oposición tan formularia.
En vista de esta diferencia y de las dos palabras clave, se dirá primeramente: con ello se ha ejecutado pese a todo algo conocido desde antiguo; ¿cómo ha de captarse con ello lo peculiar de la situación actual y futura del hombre? Pero sería un malentendido si estos dos títulos se los quisiera tomar sólo en el sentido de que designan, por así decirlo, dos partes integrantes del hombre: alma (vida) y espíritu, dos partes integrantes que desde siempre se le han atribuido y sobre cuyas relaciones desde siempre se ha discutido. Estos títulos piensan más bien desde determinadas posturas fundamentales del hombre. Si las expresiones las tomamos así, entonces se muestra de hecho fácilmente que aquí no se trata de una explicación teórica de la relación entre el espíritu y el alma, sino de eso a lo que Nietzsche se refiere bajo el título de dionisíaco y apolíneo. De este modo, las cuatro interpretaciones se remontan todas ellas a esta fuente común, a Nietzsche, y a una determinada concepción de Nietzsche. Las cuatro interpretaciones sólo son posibles bajo una cierta recepción de la filosofía nietzscheana.”

© E. Eskenazi