El "alma bella" y su Otro demasiado terrible

Por Greg Mogenson.

Pasaje de "Junguian Analysis Post Mortem Dei", publicado en Spring 84: A Journal of Archetype and Culture, New Orleans, LA, 2010, pp. 207-270. Leído y traducido por Enrique Eskenazi en el curso "El Cristianismo como Fenómeno Psicológico".

Transcripción de Alejandro Bica.


El Alma Bella. Este término viene de Hegel, entre otros, que lo usaban para describir una determinación de la consciencia, típica del período romántico pero de ninguna manera exclusiva de ello, por el cual el sujeto idéntico a su propia definición, se adhiere a su inocencia y a su pureza, defendiéndose contra el mundo o contra algo malo dentro de él, que ha sido constituido de tal manera que ofende o insulta su propio sentido del alma.

Más cercano a nuestro tiempo y con referencia específica a Jung, ésta misma problemática ha sido reformulada por Phillip Rieff como lo que él llama "el triunfo de la terapéutica" (El triunfo de la terapéutica. Usos de la fe después de Freud. 1966). En contraste con Freud, que había acentuado el desencanto de la neurosis a través de la actitud analítica, Jung, como muestra Rieff, ha buscado una cura para sus pacientes mediante "una meta-religión que aspira a algo más allá del criterio de lo verdadero y de lo falso, o incluso del bien y del mal y cuyo tipo ideal de carácter no es ni místico ni ascético, sino terapéutico. Una persona que capta incluso su propio mito en términos de cuánto contribuye a su sentimiento de bienestar personal".

En apoyo a la objeción de Rieff, se podrían citar otros pasajes. Aquel que recuerdo más inmediatamente -aparte de las citas que ya hemos hecho de La vida después de la muerte, y de la hija de la luna- lo podemos extraer del ensayo de Jung llamado Psicología y Religión. "La experiencia religiosa es absoluta, no se puede discutir. Uno sólo puede decir que uno no ha tenido esa experiencia, con lo cual su oponente replicará "lo siento pero yo sí que la tengo", y ahí se acaba toda discusión. No importa lo que el mundo piense acerca de la experiencia religiosa, aquel que la tiene posee un gran tesoro, una cosa que se ha vuelto para él una fuente de vida, de significado y de belleza, y que le ha dado un nuevo esplendor al mundo y a la humanidad. Tiene fe y tiene paz. ¿Dónde está el criterio por el cual uno podría decir que tal vida no es legítima, que tal experiencia no es válida y que tal fe es mera ilusión? ¿Hay de hecho alguna verdad mejor acerca de las cosas finales que aquella que le ayude a uno a vivir?"

La primera frase de este pasaje declara que la experiencia religiosa es intrínsecamente autoritativa, inmediatamente autovalidante, y como tal inmune a toda crítica e inobjetable. En la conversación descrita por Jung, la discusión se detiene cuando una parte afirma que "ha tenido una experiencia religiosa y que es todo lo que se puede decir". Evidentemente para Jung no hay necesidad de dar cuenta racionalmente de nada respecto a la experiencia religiosa, no hay necesidad de ningún "poner a prueba los espíritus para ver si es verdad".

Dentro de las frases de entremedio, vamos un poco más adelante por el mismo sendero: la experiencia religiosa es propuesta como algo que tiene que ser atesorado, aun en contra de lo que el mundo de los demás pueda pensar. Tenemos que recordar en esta conexión la insistencia de Jung sobre la necesidad del individuo de "la prueba de la experiencia interior trascendental que es la única que puede protegerlo de la sumersión, de otro modo inevitable, en la masa social y colectiva" (El self no descubierto). De acuerdo a este enfoque "un principio ultramundano capaz de relativizar la influencia abrumadora de los factores externos es algo necesario para salvaguardar la propia autonomía moral y espiritual, pues el individuo que no está anclado en Dios no puede ofrecer resistencia basándose en sus propios recursos a la degradación física y moral del mundo" (OC, V10, p. 511). "Dios" tal como aquello a lo que se refieren estas líneas, no es la profundidad inmanente de la propia situación total, ni tampoco la interioridad y universalidad del tema a mano, sino las propias imágenes producidas, como totalmente ajenas a uno y colocadas en una especie de constante antropológica arquimédica y como una especie de verdad eterna.

Respecto a estas últimas frases del pasaje citado, se dibuja plenamente el cuadro del Alma Bella, tal como pertenece a la psicología de Jung. Al aferrarse a alguna experiencia afectiva como si fuera un talismán numinoso, el analizado energetizado ahora religiosamente, juega con los pros y los contras de su bienestar personal, creyendo, como dice Jung, que "no hay mejor verdad que aquella que te ayude a vivir".

¿Pero es realmente así? ¿Es verdad que no hay mejor verdad que esta? Jung citaba con aprobación aquel dicho de que "lo bueno siempre es enemigo de lo mejor" (OC, V17, p. 320) ¿Acaso no se podría aplicar lo mismo al pragmatismo terapéutico religioso de Jung? ¿Lo que ofrece no es como menos un bien? Y este bien ¿no es el enemigo de algo aún mejor, aunque terrible, que sería la verdad misma?

Hay un pasaje de Nietzsche que aquí nos va a ayudar para liberar a la psicología de Jung del ethos de bienestar personal en la que se ha encapsulado completamente. "Cuanta gente todavía hace la inferencia de que uno no podría soportar la vida si no hubiera Dios, o como dicen en los círculos de los idealistas, uno no podría tolerar la vida si careciera de la significación moral de su fundamento ético, consiguientemente tiene que haber Dios, o tiene que haber un significado ético de la existencia. Qué presunción decretar que todo lo que sea necesario para mi preservación tiene que estar realmente allí, como si mi preservación fuera algo necesario."

Difícilmente podría haber una crítica más castigadora que esta de Nietzsche. Una vez más, el filósofo con el martillo pone en cuestión un valor humano muy querido y al tocarlo con su martillo muestra que está vacío. Pero hay más en estas líneas de Nietzsche de lo que incluso él mismo vio. Esto se vuelve evidente cuando las leemos con la visión de Giegerich respecto al Animus como negación y como el propio Otro del alma.

En su libro Psicología analítica y dialéctica y nuevamente en Violencia del Alma, Giegerich sostiene el punto crucial de que las figuras de Animus, tales como Hades, Plutón y Barba Azul, no son otros externos con respecto a las figuras de Anima que amenaza, no son cosas que vienen de afuera al personaje femenino, sino que están en la propia profundidad lógica del mismo personaje femenino; es decir, son sus propias contrapartes sizigiales internas. Leída en esta luz, los sentimientos al comienzo del texto de Nietzsche cuando dice "uno no podría soportar la vida si no hubiera Dios" y "consiguientemente tiene que haber Dios", esa frase es el momento inocente de Ánima Alba [alma blanca y pura] de la sicigia. Mientras que la última parte del texto de Nietzsche, cuando habla acerca de la presunción de decretar que lo que es necesario para nuestra preservación tiene que estar ahí, es el momento negador, el momento de la muerte, del rapto, del desencanto, el momento del Animus.

Y de esto se sigue, que lo que estoy llamando el aspecto Animus del texto de Nietzsche, -y podríamos ampliar esto como para incluir incluso su anuncio de la muerte de Dios- no es algún tipo de incursión extraña que hecha a perder las cosas por parte de un ateísmo abstracto que critica la posición teísta, sino que es el momento de la crítica inmanente por el cual la posición inicial inocente pierde su propia inocencia. Al verse seria y plenamente aplicada, ocurre, si se me permite expresarlo así, como con la curiosidad felina que mató al gato proverbial.

Hay que decir que antes de este momento no había Animus, no había logos, no había verdad, no había mente. El Animus después de todo, no es un ser, un ente o una cosa, no tiene existencia separada, sino que existe sólo como el hiriente darse cuenta de que lo que parecía ser el caso ya no es así, si es que alguna vez lo había sido.

Volviendo en este punto de nuevo a nuestro pasaje de Nietzsche, en épocas anteriores hubo eras enteras en que tal reflexión crítica hubiera sido tan inadecuada como el mismo Nietzsche hace que suene inadecuado el que hoy nos adhiramos a Dios. ¿Por qué? Porque así como Thor aparece cuando había un gigante con el cual luchar, o una prueba a ser sobrepasada y los dioses estaban allí presentes en otras eras, en el texto de Nietzsche por contraste, se habla desde un tiempo y en un tiempo en que todo esto ya ha cambiado.

¿Y qué hay respecto a este cambio? Un pasaje de un ensayo de Giegerich, Ruptura, o Psicología y Religión, viene muy a cuento ahora. Escribiendo con referencia al hecho de que el alma ha pasado por cambios fundamentales en el transcurso del tiempo, Giegerich habla de que ha tenido lugar una ruptura. Esto explica, especialmente teniendo en cuenta los siglos XVIII y XIX, que "la ruptura consiste en el hecho de que el mundo al cual las religiones conocidas daban respuestas, se ha salido de debajo de ellas o se ha mudado de estas respuestas, de modo que ahora nos vemos confrontados con un mundo enteramente nuevo en el plano lógico, al cual la religión ya no puede corresponder." Unas páginas más tarde, añade, "yo no preguntaría qué podemos esperar de la religión y qué medidas concretas tienen que tomarse para realizar nuestras expectativas, no sugeriría que pensemos en cómo salvar nuestras diversas tradiciones religiosas y traerlas de nuevo a este mundo ya transformado de hoy, porque cualquiera de estos intentos, a mis ojos, sólo equivaldría a un intento de rescatar el estatus lógico o el nivel de conciencia en el que subjetivamente estamos viviendo y al que estamos acostumbrados confortablemente y a congelarnos psicológicamente en el pasado, mientras que objetivamente ya hace tiempo que estamos viviendo en una realidad caracterizada por un nuevo estadio lógico."

"La ruptura del mundo objetivo ahí afuera, requiere una ruptura correspondiente en nosotros, y en nosotros no como personas, sino en la psicología o en la lógica como cual somos. No es suficiente tratar de adaptar nuestras religiones a nuestra nueva situación, no son estas religiones las que tienen que ser adaptadas, somos nosotros. Y es por esto que creo que la respuesta al problema de la religión en nuestro mundo contemporáneo es la "psicología" -no la psicología como una ciencia particular entre las ciencias, como esta o aquella escuela de ideas, sino la psicología como un cambio o un movimiento a hacer, el movimiento de girar la cuestión de la religión alrededor nuestro hacia aquello que es más próximo a nosotros: nuestro estadio de consciencia,- en otras palabras, la psicología como la realización (en el sentido de volver real y de darse cuenta) de la inevitable necesidad de la muerte que hay que morir por parte de nuestra estructura mental."