Introducción a "Dialectics & Analytical Psychology. The El Capitan Canyon Seminar"

Por David L. Miller, 2005.

Traducción del inglés por Enrique Eskenazi.
Agradezco al autor su amable autorización para traducir y publicar este artículo.


"¿Cómo entonces está
presente [la forma de la mente]?
… bulle y se desborda de vida ..."
—Plotino, Enéadas 6.5.12 (10).

"También los hombres,
cuando se debilita su poder de contemplación,
se vuelven a la acción, que es una sombra
de contemplación y de razonamiento."
—Plotino, Enéadas, 3.8.4 (30).


Entre el 3 y 6 de junio de 2004 ocurrió un acontecimiento muy notable. Se reunió un seminario en El Capitan Canyon, en un campamento al norte de Santa Barbara, California. El seminario constaba de un poco más de dos docenas de miembros, y ofreció las presentaciones de dos analistas junguianos, Wolfgang Giegerich de Alemania y Greg Mogenson de Canadá. Este libro es un registro de las presentaciones principales en ese seminario, una ocasión que considero notable por tres razones: el modo en que llegó a ser; el hecho de que bien podría haber representado un avance radical en el pensamiento junguiano; y en la manera en que se pensaron pensamientos a contrapelo de la actual cultura popular antiintelectual de la salud mental y psicológica. El seminario surgió a partir de un taller de graduados del Pacifica Graduate Institute durante 2003 y 2004. Un curso sobre las recientes teorías psicológicas de la mitología fue la ocasión para estudiar la obra de Wolfgang Giegerich, un estudio que se enfocó principalmente en su libro La Vida Lógica del Alma. (1) Los graduados lucharon con este difícil texto y hallaron que el tiempo disponible para el curso no satisfacía sus intereses y cuestionamientos. En lugar de resistirse o de dejar que el pensamiento se detuviera prematuramente, decidieron explorar más el asunto. Iniciada principalmente por Sharon Allen y Joshua Bertetta—pero con ayuda sustancial de sus colegas—se hizo una propuesta a Wolfgang Giegerich para que viniera de Alemania a California para un seminario de tres días y medio. Con la aprobación de Giegerich, Greg Mogenson y yo fuimos invitados como compañeros de conversación en este evento. Los estudiantes disponían de pocos recursos económicos, pero tenían auténtico interés y apertura y, creo que para su sorpresa, Giegerich, Mogenson y yo nos sentimos movidos a aceptar su invitación, en gran parte por la oportunidad para los tres de estar en una seria conversación intelectual entre nosotros y con estudiantes interesados por la psicología.

Los miembros del seminario presentaron preguntas respecto a las dificultades que habían tenido al intentar entender el pensamiento de Giegerich sobre "la vida lógica del alma". Las preguntas se correlacionaron y enviaron a Giegerich con mucha antelación. Él reunió las cuestiones en tres categorías: malos entendidos acerca de la naturaleza del pensamiento dialéctico; el problema de diferenciar momentos de la verdad psicológica sin abandonar el dominio de la psique; y la importancia de atender a la historicidad de los materiales arquetipal y mitológico. Giegerich preparó una ponencia sobre cada uno de estos tópicos, usando ejemplos del mito, el cuento de hadas y la práctica analítica, y compartió estos artículos con Mogenson y conmigo antes del seminario.

El seminario se reunió el jueves por la tarde y las sesiones comenzaron propiamente el viernes por la mañana. Durante el día Giegerich leyó las respuestas que había preparado a las preguntas anticipadas por los miembros del seminario. Hubo mucha discusión a medida que se desarrollaban estas presentaciones. Al día siguiente, Mogenson dio una respuesta preparada a las reflexiones de Giegerich. Hubo más discusión, que duró desde el sábado hasta el domingo por la mañana. La conversación fue intensa, crítica, vivaz, abierta y estimulante. La gente realmente sostuvo ideas. La toma personal y defensa de posturas típica de algunas reuniones profesionales estuvo ausente. El espíritu fue congenial sin ser de ninguna manera blando. Lo que se hizo claro fue que el trabajo de la vida de la mente—la mente del psicólogo—es difícil. El seminario ejemplificó y enfrentó la verdad del dicho de Jung acerca del duro trabajo de pensar que acompaña al trabajo del alma de la psicología profunda. Jung escribió: "... No podía limitarme a material generalmente comprensible". (2) "Es un hecho notable, con el que nos encontramos una y otra vez, que absolutamente todos, incluido el lego menos cualificado, creen saberlo todo acerca de la psicología, como si la psique fuera algo que disfruta de la comprensión más universal". (3) Jung incluso dijo: "De hecho, mi intención fue escribir de tal manera que asustara a los necios y sólo los verdaderos estudiosos y buscadoras pudieran disfrutar su lectura". (4) En el seminario de El Capitan los participantes no mostraron temor. Buscaron como verdaderos estudiosos. No asumieron como por supuesto que conocían el alma y sus modos. Y trabajaron diligentemente en lo que no les era comprensible en la perspectiva de Giegerich. No creo que en mis cuarenta años de educación de graduados haya visto algo como ésto. No hubo indicio de la perspectiva cultural contemporánea usual sobre la psique, es decir, esa psicología popular y New Age. Ni tampoco sentí lo que me temo que es una actitud académica típica de muchos estudiantes graduados: esa defensividad y resistencia respecto a las modas académicas corrientes u opiniones del status quo. El pensamiento auténtico y la apertura (apertura incluso a la violencia a las propias y queridas actitudes, puntos de vista y creencias) son raros. Pero estos dieron en mi experiencia el tono consistente del seminario de El Capitan. Lo que estaba en juego eran las ideas, no los egos personales y los personajes. Creo que este Seminario fue revolucionario. (5)

II

Por la palabra "revolución" quiero decir que las ideas mantenidas en este Seminario representaron un estadio ulterior en el pensamiento junguiano. Si la obra de James Hillman sobre la "psicología arquetipal" representa después del mismo Jung el junguianismo de segunda ola, la obra de Wolfgang Giegerich bien podría indicar una tercera ola del pensamiento junguiano. Me resisto a usar aquí la terminología "post-junguiano", como han hecho otros (6). No se habla de "post-platónico" o "post-aristotélico". Algunos recientemente incluso han cuestionado la utilidad del término "postmoderno", advirtiendo que lo que designa es realmente otro momento del "modernismo". Si "post-junguiano" significa que viene después de Jung y deja atrás su pensamiento, entonces ¿por qué llamarlo "junguiano"? Si es otro momento en el pensamiento junguiano, entonces ¿por qué llamarlo "post"? Prefiero pensar en momentos de acento en la obra de un pensador seminal tal como Jung, que como cualquier otra mente original apenas si fue consistente y no fue inmutable. "Una necia consistencia es la obsesión de las mentes pequeñas", escribió Ralph Waldo Emerson en el ensayo sobre "Self Reliance". (7) La mente de Jung era grande y su pensamiento era complejo. Si a veces se acentúa un lado, eso no significa que el otro lado no pueda articularse sin una necesaria contradicción con lo anterior.

La cuestión aquí es qué podría significar ser "junguiano", puesto que el mismo Jung acentuó que con respecto a la psique lo crucial es ser uno mismo y no otro. (8) James Yandell ha probado esta chanza en un buen ensayo titulado "La Imitación a Jung: Una Exploración del Significado de Junguiano". (9) Yandell advierte que Jung tenía recelos respecto al "discipulado" como se indica en el dicho de Jung frecuentemente repetido: "¡Gracias a Dios soy Jung y no un junguiano!". (10) Aún cuando este dicho sea apócrifo, está en el espíritu de mucho de lo que Jung articuló. En una carta de 1946, cuando tenía 71 años, Jung escribió: "Sólo puedo esperar y desear que nadie se vuelve 'Junguiano'. No represento ninguna doctrina ..." (11) En otras cartas, Jung dijo: "Han habido tantos alumnos míos que han inventado todo tipo de basura a partir de lo que tomaron de mí". (12) "Ser conocido, para no decir 'famoso', significa poco cuando uno se da cuenta de que aquellos que pronuncian mi nombre no tienen fundamentalmente ni idea de qué va todo." (13) Laurens van der Post recuerda que Jung había dicho: "No quiero que nadie sea un junguiano. ... Quiero que ante todo la gente sea sí misma. Por lo que respecta a los 'ismos', son los virus de nuestros días. … Si un día descubro que sólo he creado otro 'ismo' entonces habré fracasado en todo lo que intenté hacer". (14)

Yandell, por consiguiente, habla de la "paradoja del discipulado" en el caso de Jung. Yandell cree que "el único modo que puedo imitar a Jung en el sentido más profundo es viviendo mi propia identidad y realizando mi propio potencial tan plenamente como Jung vivió el suyo". (15) Esto está en consonancia con idea de "discipulado" discutida dramáticamente por Jung en el caso de los cristianos que intentan una imitatio Christi, una "imitación de Cristo".

"La imitatio Christi tiene esta desventaja: a la larga adoramos como un ejemplo divino a un hombre que incorporó el más profundo significado de la vida, y luego, a partir de esa pura imitación, olvidamos volver real nuestro propio significado más profundo—la autorrealización. De hecho, no es del todo incómodo renunciar al propio sentido. Si Jesús hubiera hecho eso, probablemente se habría vuelto un carpintero respetable y no un rebelde religioso, a quien lo mismo le habría ocurrido naturalmente hoy tal como ocurrió entonces. La imitación de Cristo bien podría entenderse en un sentido más profundo. Podría tomarse como el deber de realizar la propia convicción más profunda con el mismo coraje y el mismo auto-sacrificio mostrado por Jesús". (16)

La "paradoja", piensa Yandell, es que un "junguiano" es alguien que a la vez que persigue el sendero del propio despliegue de sí mismo, encuentra útil la obra de Jung en relación a sí mismo. Esto ciertamente es verdad del pensamiento de Jung y de su teoría así como de su vida y su práctica. Es "junguiano" pensar aún más (hacer avanzar) el pensamiento de Jung, y esto es lo que justamente han hecho James Hillman y Wolfgang Giegerich, cada uno a su turno, aunque no sin arraigar en un movimiento fundamental de Jung, al que cada uno de ellos se ha referido como un acento en la idea de "alma". (17)

(Esta paradoja de la influencia también ocurre con el pensamiento filosófico. El nombre de Hegel se menciona con frecuencia en los ensayos que siguen en este libro. En verdad, se recogen intuiciones del pensamiento de Hegel respecto a la naturaleza de una lógica útil para la psicología. Pero una atención más estrecha al texto mostrará que el lector se equivocará si imagina que Giegerich o Mogenson son "hegelianos" en cualquier sentido dogmático o rígido, una apreciación que cada uno de ellos está dispuesto a contradecir, como verá el lector.)

Jung había observado que en el caso de la estructura y función de la psique, como había dicho Freud, "el ego ... no es dueño en su propia casa". (18) Hay otros factores autónomos en el funcionamiento de un individuo. Muchos de estos son "inconscientes", una palabra que para Freud y Jung significaba simplemente "incognoscible" (19), más que ser un término técnico para el conocimiento del ego de fuerzas fuera del dominio y la economía de la consciencia y la voluntad egoica. Freud se refirió a esta visión revolucionaria como a una revolución "copernicana", en analogía con el desplazamiento del ego humano consciente del centro del universo o, en el caso de Darwin, del centro de la creación. (20) Es esta visión lo que distingue a la llamada psicología "profunda" de las psicologías y terapias humanistas y personalistas, incluyendo mucho de lo que siguió a Freud y a Jung en el mundo de la práctica psicoanalítica y los movimientos psicológicos populares que, por comparación, representan reversiones a una visión ego-sintónica del sujeto.

Un momento clave que muestra la radicalidad de esta perspectiva le acaeció a Jung tardíamente en su vida (1958) como resultado de un sueño. En el sueño un OVNI vino hacia su casa por encima del lago. Advirtió que el platillo volante tenía una especie de "linterna mágica" por encima que le apuntaba a él. Se despertó con la idea de que la gente cree que los OVNIS son una proyección de la ego-consciencia de la gente, pero en el sueño él (el "ego" de Jung) es la "proyección" de algo "no identificado". En su autobiografía, Jung dice que este sueño le recordó otro que había tenido después de una enfermedad catorce años antes. En el sueño anterior estaba caminando en las montañas y había llegado a una capilla al lado del camino. Dentro no había ni Virgen ni crucifijo en el altar, sino un yogui en meditación. El yogui tenía el rostro de Jung. Jung se despertó con la inquietante idea de que "él es quien me medita a mí". Esto es, Jung bien podría haber estado soñando con un yogui desde la perspectiva de la vigilia del ego, pero desde la perspectiva del sueño, era el yogui quien le soñaba, es decir, le meditaba a él. (21)

La idea de Jung acerca de estos sueños fue que "efectúan una inversión de la relación entre ego-consciencia y lo inconsciente y ... representan a lo inconsciente como generador de la personalidad empírica". (22) Esto sugiere que considerar la psique como constituida por un eje "ego-Sí Mismo", como hacen algunos junguianos, es congelar a Jung en una fase temprana de su pensamiento, un acto que en sí mismo se funda en una (inconsciente) perspectiva egoica. Desde la perspectiva del sí mismo (los sueños de Jung y su visión más tardía en la vida), el alma es una y contiene al ego, entre otros componentes, en lo que Jung llamó una complexio y lo que en el seminario El Capitan se llamará una "dialéctica" (ver la primera ponencia de Giegerich más abajo).

A comienzos de los 70 James Hillman convocó a una "revisión" junguiana, que de hecho era un retorno a la radicalidad de la perspectiva tardía de Jung. Ante lo que consideraba una reversión a los intereses y perspectivas del ego en el pensamiento psicológico contemporáneo, Hillman acentuó la necesidad de hablar de "arquetipal" (un adjetivo o una cualidad adverbial) en lugar de "arquetipos" (un sustantivo que nombra alguna cosa supuestamente conocida), y de psique "imaginal" y "politeísta" (plural y perspectivista). (23) Sus cambios intentaban llamar la atención sobre el "declive y caída" del ego y sus perspectivas (24), así como en la naturaleza no-humanista ("des-humanizante") de la psicología profunda de Jung. (25) Hillman enfatiza su deseo de una perspectiva psicológica en un trabajo reciente (2001) en el que se le preguntó qué era lo más importante en la revolución psicológica profunda. Respondió diciendo:

"Sigo a Ernest Jones al creer que ... la represión y lo inconsciente ... [son] las ideas conceptuales más significativas. Para mí estas dos ideas recapitulan el ‘Mito de la Caverna de Platón’ (República): el ser humano es ignorante (inconsciente) e ignora esta ignorancia (represión). … Esta visión afirma que lo inconsciente no es ni una región de la mente, ni un sistema de impulsos dinámicos, ni una reserva de imágenes. Más bien, es una idea pragmática que funciona para domar los impulsos prometeicos de la hybris humana. Dice: no sabes lo que sabes; todas tus verdades son medias verdades; toda tu vida y sus acciones están ensombrecidas por el desconocimiento. La vida humana está situada en una profunda invisibilidad que nunca puede ser dominada, y tú, ser humano, mantienes esta ignorancia fuera de tu consciencia mediante la represión." (26)

El modo en que Hillman acentúa este asunto consiste en insistir, citando a Jung, en que "imagen es psique" (27), lo cual implica que todo conocimiento psicológico es imaginal en su naturaleza epistemológica última.

En las Conferencias Eranos en Suiza en los 80 (1982-1988), y especialmente en los dos últimos libros—Animus-Psychologie (1994) y La Vida Lógica del Alma (1998)—Wolfgang Giegerich dirigió la atención a un posible "monoteísmo" en la psicología "politeísta" de Hillman. El acento en la "imagen" podría tener el efecto de escindir anima de animus, eros de logos, sintético de analítico, metafórico de literal, inconsciente de consciente, alma de espíritu, imagen de palabra, sentimiento de pensamiento, cuerpo de alma, materia de forma, inframundo de mundo diurno, etc. En el mismo intento de retornar a la observación de Jung acerca del alma única constituida como una complexio, una sicigia, el énfasis arquetipal de Hillman en la imagen podía restablecer inadvertidamente en su lógica una visión ego-orientada de la psique (es decir, la imagen que "yo" experimento, el eros que "yo" incorporo, el alma que "yo" poetizo, etc.). Una visión del "yo" desde el punto de vista de la imaginación sigue siendo una visión del "yo". (28). Giegerich sintió la importancia de pensar ulteriormente (hacer avanzar) el pensamiento junguiano.

En el argumento de Giegerich no había una negación de lo que la teoría arquetipal había conseguido, sino más bien una llamada a continuarla radicalmente, en un intento de completarla en su propio espíritu y en el espíritu de Jung (29), una psicología-anima sublada (30) por una psicología-animus. (31) Giegerich dice claramente: "No deseo postular que el alma no es imagen". (32) Pero, como advierte Giegerich, citando al obispo Berkeley: "El alma piensa siempre", es decir, también siempre y ahora mismo está pensando, y es por consiguiente idea, tanto como imagen. Esto implica que la transformación lograda por un análisis psicológico de largo término no resultará en un cambio real a menos que también se transforme el pensamiento que el paciente traía consigo al análisis.

Giegerich, como Hillman y Jung antes que él, está interesado en acentuar una hegemonía no-egoica de la psique. "La persona que hace psicología debe ser la personalidad nueva o el otro. El daimon, el Sí-Mismo, el alma: estos son los que únicamente pueden producir una psicología que merece tal nombre". (33) Pero, por la misma razón, no tiene "sentido hablar acerca del daimon [el Sí-Mismo o el alma] dirigiendo las ideas acerca del daimon a la personalidad egoica …". (34) De modo que "la psicología del Sí-Mismo, del alma, del daimon puede ser un enorme mecanismo de defensa contra el alma, contra el Sí-Mismo, contra el daimon". (35) Giegerich escribe: "Por ello he dicho que el discurso psicológico tiene que ser en sí mismo un borde cortante" (36). Esto es, "tiene que ser como la negación del ego, y el psicólogo ... tiene que hablar como alguien ya muerto como ego personalidad. El arte del discurso psicológico es hablar como alguien ya muerto" (37). Jung ya había dicho que "sólo aquellos que están relativamente cercanos a la muerte" (38) entienden su pensamiento.

Esta perspectiva mueve a la psicología más allá de los sentimientos, intenciones, deseos, temores y emociones humanos. "La psicología hoy" observa Giegerich "no tiene ni idea de dónde están los problemas psicológicos reales. Busca en el lugar equivocado y con las categorías equivocadas" (39). Giegerich mueve la psicología para que piense diferentemente en la ego-diferencia. Ya Jung y Hillman tenían un sentido de esta necesidad. Jung ya había escrito: "Los pensamientos de los pacientes deberían ser tomados seriamente". (40) "Ellos [los pacientes] se adaptan sólo en tanto pueden captar la situación intelectualmente". (41) Esta visión de Jung con frecuencia es ignorada por los junguianos tanto en su teoría como en su práctica. Pero era ya el tema de los escritos de Hillman, así como de los de Jung. Hillman había escrito en sus Lecciones Terry en Yale: "Una psique con pocas ideas psicológicas es fácilmente una víctima. ... La discusión de ideas en terapia no es necesariamente una defensa contra la emoción sino que es preliminar para la emoción y la portadora de ella". (42) Hillman había insistido en que las ideas, al igual que el alma, y por el alma, necesitan terapia". (43)

Pero Giegerich prosiguió está perspectiva de una manera nueva. "No es suficiente" dijo en la revista Spring en 1987, "proponer las ideas 'correctas' ... Pues estas ideas 'correctas' se colocan en un mundo cuya lógica permanece sin cambiar. Aún peor, en las mismas ideas 'correctas' se inviste la vieja lógica, e inadvertidamente perpetúan lo mismo que pretenden curar". (44) "Aún mientras se habla mucho acerca de transformación y cambio [tal como Jung y Hillman ya habían hecho antes], y se habla de hecho sobre iniciación, muerte y el inframundo, la psicología misma, en su manera de hablar y escribir sobre estos y otros temas, apoya la continuidad sin rupturas del viejo ego" (45) y su lógica. La implicación es que la vida de la transformación psicológica depende en parte de la transformación de la lógica del alma. Pensar es psicológicamente crucial. (46) Como dice Giegerich: "El pensamiento abstracto es lo que el alma de hoy necesita. Es el alma la que requiere más intelecto. El alma no necesita más sentimientos, emociones, trabajo corporal. Todo esto es aún material egoico". (47) Esto, en mi opinión, marca un cambio radical en el pensamiento junguiano, un junguianismo de tercera ola, aún cuando es un cambio incipientemente presente en la obra de Jung y de Hillman.

III

Lo que el Seminario El Capitan demostró, empero, es que no es cosa fácil pensar psicológicamente acerca del "intelecto" y del "pensamiento". Mi propia experiencia, no sólo en el seminario en California, sino en cuarenta años de educación de graduados, es que parece haber no sólo un anti-intelectualismo americano que rige en la consciencia cultural contemporánea (48) y, seguramente, no sólo en los Estados Unidos, sino también una perspectiva que cree que pensar es mover contadores (ideas) intencionadamente en el cerebro, una especie de pseudo racionalismo cartesiano e intelectualismo unilateral. Claramente no es de ésto de lo que habla Giegerich, y es uno de los obstáculos que he encontrado en el intento de enseñar la obra de Giegerich. El pensamiento necesita ser pensado y, en efecto, una tercera cualidad notable de el seminario de El Capitan fue su intento de pensar el pensamiento diferentemente, es decir, psicológicamente. La clave para este intento fue un entendimiento de la naturaleza del pensamiento dialéctico (respecto al cual había algún malentendido inicial por parte de los participantes del seminario), y la importancia de lo negativo (respecto a lo cual había un poco de resistencia).

Sentí por primera vez esta dificultad en entender el pensamiento de Giegerich sobre el pensamiento y la lógica durante un seminario on-line patrocinado por el sitio web C. G. Jung (www.cgjungpage.org) en octubre de 1998. El último día de ese ciber-seminario posteé una pregunta a Giegerich, diciendo que creía que sus interlocutores malinterpretaban su idea de pensamiento, y que estaban criticando una posición que él no sostenía. Esto es, demonizaban al pensamiento, tomándolo por lo opuesto del sentimiento (logos contra eros), y luego se preguntaban por qué Giegerich lo privilegiaba en el trabajo psicológico. Le pedí que aclarara lo que entendía por la vida lógica del alma, en la cual pensar es crucial para la transformación psicológica.

Mi pedido llegó tarde en el seminario, justo antes de que se cerrara, y la respuesta de Giegerich fue necesariamente corta debido a las limitaciones de la discusión on-line. En un correo electrónico privado (49) al día siguiente intenté aclarar lo que yo veía como el malentendido por parte de los participantes del seminario. Giegerich en su libro "La Vida Lógica del Alma" (50) había mencionado una obra de Martín Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens (A partir de la experiencia del pensar), así como también invocará el lenguaje de Heidegger (die Schritt zurück) en el volumen actual al hacer un apunte sobre la naturaleza de la dialéctica hegeliana. En mi nota a Giegerich le recordaba la distinción que Heidegger hace en otro libro, Gelassenheit (Serenidad), entre das rechnende Denken y das besinnliche Nachdenken, que el traductor inglés de esta obra traduce como "pensamiento calculador" y "pensamiento meditativo". (51) Las traducciones no transmiten realmente la fuerza del lenguaje de Heidegger. "Calculador" no es inadecuado para rechnende, puesto que rechnen significa "calcular, computar, contar o contabilizar" y der Rechner es el término actual en alemán para un "calculador", una "computadora", un "ordenador". Pero "meditativo" sobredetermina besinnlich en la dirección de la sensibilidad espiritual romántica. El adjetivo alemán usualmente significa "contemplativo" o "que da qué pensar", y en ninguna parte de la traducción al inglés hay una indicación de que en un caso se usa Denken y en el otro el término empleado es Nachdenken. Esta última palabra significa más que pensar. Indica cogitar o rumiar o pensar acerca de, o reflexionar, es decir, indica un proceso y una actividad. Mi intuición fue que los compañeros de conversación de Giegerich en el ciber-seminario creían que quería decir das rechnende Denken—lo que mi abuela en Virginia solía querer decir cuando exclamaba, "Bueno, yo calculo que ...". Me había parecido que cuando Giegerich hablaba acerca de "pensamiento" o "lógica" lo que de hecho tenía en mente era más como das bessinliche Nachdenken de Heidegger. Giegerich me respondió que yo estaba en lo cierto acerca al respecto, e indicó que con este malentendido podía ver porqué sus interrogadores eran críticos acerca de su énfasis psicológico en el "pensamiento".

Empero, Giegerich tuvo pensamientos ulteriores (un Nach-denken o idea tardía) dos años más tarde. El 23 de febrero de 2000, me escribió lo siguiente:

"… esta distinción de Heidegger me resulta un poco problemática. (a) Divide, estableciendo un tipo privilegiado de pensamiento (una especie de versión dominical) donde en mi opinión no debiera haber un diastema y (b) usa esta distinción para condenar (injustamente) la metafísica clásica, a la que coloca al lado de das rechnende Denken, una retroyección de nuestro problema moderno al pasado. Para mí el pensamiento es uno, y si se le presiona lo suficiente más allá de la versión pragmática inicial, deviene dialéctico. …" (52)

La cuestión es, en parte, que contabilizar, contar, computar, y calcular son parte importante del pensamiento. Uno podría pensarlos como el aspecto instrumental del pensamiento pero, por supuesto, pensar que ello es todo el pensamiento es en sí irreflexivo.

Menciono este antiguo intercambio a fin de introducir la discusión de "dialéctica" que sigue en este libro, es decir, a fin de mostrar que el pensamiento psicológico sobre el pensamiento no es simple. Por ejemplo, pensar—en el caso en que se hablará en el seminario de El Capitan—no es una función psicológica. (53) Es decir, no es una de las funciones ectopsíquicas de Jung junto con sentir, percibir e intuir, y por tanto no es algo hecho, o bien, hecho sólo por los llamado "tipos reflexivos". Más bien cualquiera, sin tomar en cuenta la tipología, es un pensador en el sentido que Aristóteles pudo haber querido decir al llamar al ser humano un animal rationale. Ciertamente, el pensamiento es inconsciente en la mayoría de la gente la mayoría del tiempo. Es pensamiento implícito. Pero no es no-pensamiento. El pensamiento tampoco debe pensarse como meramente lógica formal y abstracta, ni es un mero razonar discursivo o el empleo literal del intelecto. Más bien es concreto, un movimiento real del alma. (54) Pensar significa haber sido alcanzado o reclamado por una idea. Heidegger, en el trabajo que Giegerich cita en La Vida Lógica del Alma, dice: "Nunca llegamos a la ideas. Ellas vienen a nosotros". (55)

El problema entonces es el pensamiento inconsciente y lo que Heidegger llama die Flucht von dem Denken, la "huida ante el pensamiento". La psicología hoy, también, ha sido carente de ideas y ha participado en esta "huida". Psicológicamente esta huida indica un miedo inconsciente (lo que Freud llamaba Gendankenschreck, "miedo de pensar" (56)), aún de la psicología misma. Con seguridad es una defensa precisamente contra lo que en este libro se llamará dialéctica, en la cual uno puede descubrir (hacer consciente) no sólo una lógica y un pensamiento, sino también y a la vez, la realidad de la negación de ese pensamiento, no como cosa positiva, sino como negativo-positivo, que también en el proceso de pensar o en el curso del tiempo necesitará ser negado (la negación de la negación). Psicológicamente este proceso de pensamiento dialéctico puede transformar las fijaciones del ego, mostrando que son momentos dentro de sí-mismo, que es uno y fuera del cual no hay nada. (57) Esta es una psicología radical e implica que pensar sobre el pensar puede resultar en vida psicológica, esto es, apasionada (soulful: animada, con pasión).

Hay un antiguo origen para esta visión. Por ejemplo, está representada en el epígrafe con que comienza esta Introducción. En el siglo III d.C., Plotino enseñó a sus alumnos que la mente (nous), según dice, "desborda -bulle- de vida" (58). Pensar hace más vivaz la vida. Plotino podría haberlo tomado de Aristóteles (59). Aristóteles dice que las ideas presocráticas sobre el alma y la vida seguían sus etimologías y así la gente pensaba que el alma es "caliente". Esta idea sólo tiene sentido cuando se advierte que el texto griego de Plotino contiene un retruécano. El texto griego de Plotino dice: hyperzeousan zoé, "bullendo con vida". Zóe, vida, y zein, "hervir" (bullir) son homófonos. ¡La vida es caliente! Plotino no habla de la vida del ego o de la sensibilidad del ego, sino de la vida y el alma del sí-mismo. Vivir en sí-mismo es ¡ser vivaz (hervir, bullir)! Y para Plotino esta ebullición desbordante (hyperzeousan) se produce por una cualidad de vida que es contemplativa y reflexiva. Seguramente es por esto que Plotino también diría: "Los hombres, también, cuando el poder de contemplación [theorein, 'teorizar'] se debilita, se vuelven a la acción, que es una sombra [skian] de contemplación y de razón [theorein kai logos]" (60), es decir: cuando falta el pensamiento, el alma de la vida está en la sombra de la inconsciencia y difícilmente ¡bulle o se desborda! (61)

La cuestión es que pensar es crucial para realizar la dialéctica del sí-mismo y su transformación apasionada. Esta es una idea que el lector de este volumen bien podría experimentar a medida que comience a sentirse comprometido con los argumentos del texto, como de hecho lo hicieron los participantes en el notable seminario de El Capitan Canyon en California.

David L. Miller


Notas

1 Wolfgang Giegerich, The Soul's Logical Life (Frankfurt am Main: Peter Lang, 1998).

2 C. G. Jung, Memoires, Dreams, Reflections, tr. R. y C. Winston (New York: Vintage, 1965), p. 219. [Hay traducción al castellano: Recuerdos, Sueños, Pensamientos.]

3 C. G. Jung, Collected Works, tr. R. E. C. Hull (Princeton Univ. Press, 1953), vol. 12 § 2 (todas las próximas referencias a las Obras Completas de Jung, abreviadas como CW, serán por volumen y parágrafo).

4 C. G. Jung, Letters, tr. R.E. C. Hull (Princeton Univ. Press, 1973), vol I, p. 425; cf. Giegerich, The Soul's Logical Life, pp. 13-15.

5 Quiero decir "revolucionario" en el sentido empleado por Julia Kristeva en su libro, The Sense and Non-Sense of Revolt (New York: Columbia University. Press, 2000).

6 Por ejemplo, Andrew Samuels, Jung and the Post-Junguians (New York: Routledge, 1986).

7 Ver también Gaston Bachelard, The Philosophy of No, tr. G. C. Waterston (New York; The Orion Press, 1968), pp. 108-114.

8 Ver David L. Miller, "Who is the true disciple?"; y Wolfgang Giegerich, "Junguian Psychology: A Baseless Enterprise. Reflections on our Identity as Junguians", Harvest, 33 (1987-1988); 99-103.

9 James Yandell, The Imitation of Jung: An Exploration of the Meaning of "Junguian" (St. Louis; The Centerpoint Foundation, 1977).

10 James Yandell, The Imitation of Jung, p. 5.

11 Jung, Letters, vol. I p. 405.

12 Jung, Letters, vol. I. p. 518.

13 Jung, Letters, vol. II, p. 530.

14 Laurens van der Post, Jung and the Story of Our Time (New York: Pantheon, 1975) p. 4; y ver Yandell, The Imitation of Jung, pp. 30-37.

15 Yandell, The Imitation of Jung, p. 5.

16 Jung, Collected Works, vol. 13 § 80-81.

17 James Hillman, Re-Visioning Psychology (New York: Harper and Row, 1875) pp. 70, 171, 189 [hay traducción al castellano: Re-Imaginar la Psicología]; Wolfgang Giegerich, Soul's Logical Life, pp. 39-43.

18 Sigmund Freud, Introductory Lectures on Psychoanalysis, tr. James Strachey (The Pelican Freud Library, vol. I; Baltimore: Penguin Boooks, 1973) p. 326.

19 Jung, Letters, vol. I. p. 411. "El concepto de lo inconsciente no postula nada; designa sólo mi desconocimiento". Crf. Sigmund Freud, "A Note on the Unconscious in Psychoanalysis", On Metapsychology: The Theory of Psychoanalysis, tr. J. Stracher, The Pelican Freud Library vol. 11 (Baltimore: Penguin Books, 1984) pp. 45-59.

20 Sigmund Freud, Introductory Lectures on Psychoanalysis, p. 326. [Conferencias de introducción al psicoanálisis.]

21 Jung, Memories, Dreams, Reflections, p. 323.

22 Jung, Memories, Dreams, Reflections, p. 324.

23 James Hillman, "Why 'Archetypal' Psychology?", Spring 1970, pp. 212-219; Archetypal Psychology. A Brief Account (Woodstock; Spring Pub. 1983) pp. 21-22.

24 Hillman, Re-Visioning Psychology, p. 24.

25 Hillman, Re-Visioning Psychology, pp. 167-228.

26 "Dreaming Outside of Ourselves" en Molino & Ware eds., Where Id Was: Challenging Normalization in Pyschoanalysis (Middletown: Wesleyan University Press, 2001), p. 235.

27 Hillman, Archetypal Psychology, p. 14; Jung, CW, 13 § 75.

28 Como ha explicado Giegerich, el énfasis primario sobre la imagen puede inadvertidamente retener una escisión sujeto-objeto, es decir, la imagen o idea que yo tengo. Por el otro lado, una persona no tiene un pensamiento sin pensarlo. Si una persona "tiene" un pensamiento, es meramente una idea y no está realizado como tal pensamiento, esto es, reflexivamente. Si uno piensa un pensamiento, entonces sujeto y objeto, consciencia y contenido son uno y lo mismo. Hay pensamiento a la vez tanto del lado del sujeto como del lado del objeto.

29 Giegerich, Soul's Logical Life, p. 104.

30 "Sublación o superación es la traducción del término hegeliano Aufhebung en el triple sentido de a) negar y cancelar, b) rescatar y retener, c) elevar y ascender a un nuevo nivel". Giegerich, The Soul's Logical Life, p. 67.

31 Giegerich, Animus-Psychologie (Frankfurt am Main: Peter Lang, 1994).

32 Giegerich, Souls 's Logical Life, p. 106.

33 Giegerich, Souls 's Logical Life, p. 17.

34 Giegerich, Souls 's Logical Life, p. 18.

35 Giegerich, Souls 's Logical Life, p. 20.

36 Giegerich, Souls 's Logical Life, p. 24, 22; ver también, David L. Miller, "The Edge of the Round Table: Eranos, Jung and Religion".

37 Giegerich, Souls 's Logical Life, p. 24.

38 Jung, Letters, vol. II, p. 536.

39 Giegerich, Souls 's Logical Life, p.31.

40 Jung, Collected Works, vol. 3 § 421.

41 Jung, Collected Works, vol. 3 § 417.

42 Hillman, Re-Visioning Psychology, pp. 118, 120.

43 Hillman & Ventura, We've had a Hundred Years of Psychotherapy—and the World is Getting Worse (San Francisco: Harper, 1992) pp. 16, 25, 66-68, 82, 107, 141-145, 171, 191 [Hemos tenido cien años de psicoterapia y el mundo va peor]; ver también David L. Miller, "Animadversions" Spring pp. 26-29. Pero ver también el comentario a la nota 28, arriba.

44 Wolfgang Giegerich, "The Rescue of the World; Jung, Hegel, and the Subjective Universe", Spring 1987; 113-114; cfr. Giegerich, Soul's Logical Life, p. 18.

45 Giegerich, Souls 's Logical Life, p. 16.

46 Ver Debra Knowles, Along a Path Apart: Conflicts and Concordance in C. G. Jung and Martin Heidegger (Ann Arbor: ProQuest, 2002) y Toshio Kawai, Bild un Sprache und ihre Beziehung zu Welt; Überlegungen zur Bedeutung von Jung und Heideegger für die Psychologie (Würzburg; Königshousen & Neumann, 1988).

47 Giegerich, Souls 's Logical Life, p. 31.

48 Ver Richard Hofstadter, Anti-intellectualism in American Life (New York; Knopf, 1963)

49 Tengo autorización de Wolfgang Giegerich para compartir esta anécdota.

50 Giegerich, Soul's Logical Life, p. 43.

51 Martin Heidegger, Gelsassenheit (Pfullingen; Neske, 1959), pp. 15-16 [Hay traducción castellana: Serenidad]; Discourse on Thinking, tr. J. Anderson y E. H. Freund (New York; Harper, 1955) pp. 46-47.

52 Correo electrónico de Wolfgang Giegerich a David Miller, 23 febrero 2000, empleado aquí con el conocimiento y autorización del autor.

53 Giegerich, Soul's Logical Life, p. 44; Der jungsche Begriff der Neurose (Frankfurt am Main: Peter Lang, 1999), p. 20-21.

54 Wolfgang Giegerich: El error básico de la psicología de la oposición entre "individual" y "colectivo": reflexiones sobre el Magnum Opus del Alma hoy; W. Giegerich, Soul's Logical Life, p. 113.

55 Martin Heidegger: Aus der Erfahrung des Denkens (Pfullingen; Neske, 1965) p. 11: "Wir kommen nie zu Gedanken. Sie kommen zu uns".

56 Freud emplea este término al informar sobre uno de sus sueños. El sueño le produjo considerable ansiedad y él informa que se despertó en lo que en traducción normal se vierte con la expresión "pánico mental", es decir, un medio de pensar (Gedankenschreck) el sueño y su lógica. Ver: Sigmund Freud, Interpretartion of Dreams, tr. James Strachey, The Pelican Freud Library (Baltimore: Penguin, 1976) p. 586. [Hay traducción castellana: La Interpretación de los Sueños.]

57 Wolfgang Giegerich, "Is the Soul Deep?" [¿Es profunda el alma?], Spring 64 (1998) 19-20 y passim.

58 Plotino, Enéadas, 6.5.12 (10); cf. Enéadas 6.7.12 (24).

59 Aristóteles, De anima, A 2.405b26-29.

60 Plotino, Enéadas, 3.8.4 (30).

61 Esto no es diferente a la crítica psicológica del "acting out" [actuar compulsivo] como una forma débil de vida psicológica.