Interiorizando la psicología en sí misma: siguiendo el movimiento de Kant a Hegel en el trasfondo del proyecto de psicología de Giegerich

Por Greg Mogenson.

Seminario publicado en Dialectics & Analytical Psychology. The El Capitan Canyon Seminar (Spring Journal Books, New Orleans, Lousiana), Capítulo Cuatro, 61-75, 2005.

Traducción de Alejandro Chavarria y Alejandro Bica.
Con enorme gratitud a Greg Mogenson por permitir la publicación de la traducción en este blog. 


Tomando impulso

Permítanos comenzar con un breve sumario de las lecturas que escuchamos ayer. En la primera, "'Conflicto/resolución', 'opuestos/unión creativa' versus la dialéctica, y el ascenso a la montaña resbaladiza", el Dr. Giegerich nos introdujo en el tema del pensamiento dialéctico. Un punto importante de aquella lectura fue que la dialéctica no comienza con dos opuestos o figuras en conflicto que luego se reconcilian, sino más bien, "con una sola idea, noción, fenómeno y luego muestra su contradicción interna". En su segunda lectura, "Diferentes momentos de la verdad", Giegerich definió aún más su enfoque a la interpretación a través de la referencia a la distinción kantiana entre juicios analíticos y sintéticos:

"En la medida en que mi lectura del mito es psicológica y en tanto que defino la psicología como la disciplina de la interioridad, mi pensamiento acerca del mito obviamente tiene que ser analítico en este sentido [kantiano]. No puede ser sintético, porque si lo fuera, pensaría en algo que literalmente tiene algo fuera de sí mismo, como un Otro literal, y entonces ipso facto sería un pensamiento en términos de relaciones externas entre dos o más cosas o personas. Pero para la psicología no hay ningún Otro. O el otro que hay es el propio otro del "alma", su otro interno, es decir, ella misma en tanto que otro." (1)

Siguiendo esta breve indicación de su aproximación interpretativa, el Dr. Giegerich provee un análisis penetrante del movimiento dialéctico inherente en varios mitos. Incluso sin esta fascinante aplicación de la teoría a la práctica, sin embargo, el pasaje arriba citado ya nos dice mucho acerca del aspecto más grande de su proyecto de psicología. Me refiero al hecho de que en estos pocos enunciados Giegerich menciona rápidamente los juicios de Kant a partir de los cuales se impulsa hacia el modo de pensamiento más hegeliano al cual nos ha introducido en su primera lectura. Ahora, con este movimiento, se puede decir que Giegerich desanda un camino ya tomado en la historia de la filosofía, el camino que Hegel tomó para llegar a ser el sucesor dialéctico de Kant. Mirando hacia atrás, ésta es una comparación que puede ser elaborada. Pero, por supuesto, Giegerich toma este camino hoy en día, no para el campo de la filosofía, sino para la psicología. Y el resultado de esto es que ya no es Kant quien es dialécticamente sucedido, sino Jung. (2)

Acertadamente denominado un psicólogo del futuro y un filósofo del pasado (3), Jung, como se recordará, proclamó repetidamente su afinidad con Kant mientras dejaba clara su antipatía hacia aquel "psicólogo manqué" (4), como él llamaba a Hegel. Denunciando lo que llamaba "la victoria de Hegel sobre Kant", Jung opinaba que este movimiento "ha dado un golpe gravísimo a la razón y al desarrollo ulterior de la mente alemana, y en última instancia, de la mente europea …" (5). Esto, creía, fue "tanto más peligroso en cuanto que Hegel era un psicólogo disfrazado que proyectaba grandes verdades desde la esfera subjetiva hacia un cosmos creado por él mismo" (6). Unos pocos párrafos después, añadiendo más a esta invectiva, Jung continua:

"Una filosofía como la de Hegel es una auto-revelación del trasfondo psíquico y, filosóficamente, una presunción. Psicológicamente equivale a una invasión del inconsciente. El peculiar lenguaje altisonante que Hegel usa confirma esta visión: la cual es una reminiscencia del lenguaje megalomaníaco de los esquizofrénicos, que usan palabras terroríficas fascinantes para reducir lo trascendente a la forma subjetiva, para proporcionar a lo banal el encanto de lo novedoso, o para hacer pasar lo común como búsqueda de la sabiduría. Una terminología así de rimbombante es un síntoma de debilidad, ineptitud y falta de sustancia. Lo cual no impide que la filosofía alemana más reciente utilice las mismas excéntricas palabras poderosas y pretender así que esto no es una psicología involuntaria." (7)

Un momento atrás mencione la frase de Giegerich de que "para la psicología no hay otro". Quizás el rechazo de Jung de Hegel puede ser entendido a la luz de este principio. Quizás, por así decirlo, Jung tuvo que rechazar la filosofía de Hegel porque como filosofía tenía la forma de un otro externo. Pero aquí tenemos que recordar la segunda parte de la frase de Giegerich. Inmediatamente después de decirnos que para la psicología no hay otro, Giegerich agrega la advertencia importante, "O el otro que hay es el propio otro del alma, su otro interno, es decir, ella misma en tanto que otro". Ahora, Jung no estuvo ajeno a la noción de los otros internos; en efecto, su trabajo entero brota de lo que precisamente podría ser llamado un cara a cara con toda una serie de otros internos, contradictorios, ya sean las figuras del sueño y la fantasía o las personas del mundo social que han sido envestidas, vía proyección (8), con significancia inconsciente. Se podría haber esperado que Jung, el creador del concepto de la sombra (9), pudiera reconocer en Hegel el otro interno de su propio proyecto de psicología. Ciertamente sus referencias a Hegel como un "psicólogo manqué" y a la filosofía hegeliana como una "psicología involuntaria" apuntan en esta dirección. Pero como evidencia el tono burlón, Hegel fue una figura de sombra que Jung no pudo integrar. La ironía es irresistible. Por las propias luces de Jung, quienes venimos después de él debemos reconocer en el Hegel que tan inflexiblemente rechazó una figura muy importante para el desarrollo ulterior de su pensamiento.

Enlodando las aguas

Esas palabras del sumario y las citas de Jung son suficientes para indicar nuestra tarea de esta mañana, la cual será lidiar con el movimiento de Kant a Hegel que está en juego en el trasfondo de la aproximación psicológica a la interpretación que el Dr. Giegerich ha presentado. Digo "lidiar", aquí, porque un verdadero sentido de lo que está en juego en este movimiento sólo puede ser adquirido a través de la lucha y el esfuerzo. No es suficiente citar simplemente las ideas que están implicadas; debemos ahondar en ellas, siguiendo la lógica de sus giros y vueltas. Puesto que estoy seguro que la mayoría de ustedes lo han experimentado a menudo, hay una gran cantidad de cejas frunciéndose que pueden ser bienvenidas en semejante empresa. Una y otra vez el desafío del pensamiento debe ser recibido con ardiente concentración. Otras veces, un enfoque suave es necesario para capturar la totalidad de un movimiento, la totalidad de un pensamiento, incluso si al principio es sólo de forma incompleta.

Hablando por mí mismo, puedo decirles ciertamente que no he estado sin tales vicisitudes al preparar mi lectura para este seminario. Señalando una de ellas, mencionaré una preocupación que brotó en mi al leer por primera vez un borrador de lecturas del Dr. Giegerich, una preocupación, realmente, de que mis reflexiones pudieran "enlodar las aguas". Como analista practicante, paso la mayor parte de mi tiempo escuchando pacientes. El mito en el sentido formal llama mi atención solo de vez en cuando en mi hora libre. Lo mismo puede decirse de la filosofía. Como resultado, mi conocimiento de esos campos es como mucho una mixtura lodosa. En efecto, lo que dijo Jung acerca de los arquetipos—que no son mónadas aisladas, sino que existen "en un estado de contaminación de la más completa y mutua interpenetración e interfusión" (10)—resume bastante bien el estado de mi conocimiento del mito y la filosofía. ¡En mi mente, Edipo puede encontrarse haciendo "el salto de fe" de Kierkegaard en las sandalias mágicas de Hermes, Odín puede cabalgar al alado Pegaso! Todo depende de qué resuena en mi del paciente en el eje mitológico y filosófico de lo que puede ser llamado, después de Bion, mi red junguiana (11). Y así es como me pregunto qué es lo que tengo para ofrecer a estudiantes serios de mitos.

Incierto de como poder abordar este seminario, tengo sin embargo que aceptar el reto de hacerlo, animado por un principio interpretativo que es central a la interpretación tanto del mito como de los fenómenos psicológicos en general. Este principio, que surge en un comentario que hace Jung con respecto a la técnica de la imaginación activa, es frecuentemente citado por el Dr. Giegerich como siendo central a su propia aproximación: "Por encima de todo, no dejes que nada de afuera, que no le pertenece, entre en ella, porque la imagen de la fantasía tiene 'todo lo que necesita'" (12). Rememorando este principio en relación a mi imagen de la fantasía de enlodar las aguas, se me ocurre que puedo enfocar mi preocupación, mi inquietud, dialécticamente, "reflejándola en sí misma", como diría Giegerich. Quizás, si simplemente permanezco dentro de mis límites como analista practicante, y más inmediatamente aún, dentro de mi ansiedad acerca de "enlodar las aguas", todo lo necesario estará allí. Secundando este pensamiento me viene en mente un adagio alquímico al cual Jung puede haber aludido cuando enunciaba su principio interpretativo: "Estas aguas fétidas contienen todo lo que necesitan" (13). Si ocurre así con las aguas fétidas (v.g., fantasía) entonces ¿por qué no también con las aguas lodosas?

Juicios kantianos

Giegerich comienza su lectura, "Diferentes momentos de la verdad", con la ya mencionada referencia a la distinción de Kant entre juicios analíticos y sintéticos. Deseando un entendimiento más completo de esos términos, en los cuales no había pensado en muchos años, volví a los textos filosóficos de mis días de escuela. Ante el riesgo de añadir aún más lodo a la mezcla, me gustaría comenzar mi presentación de hoy compartiendo algo de lo que obtuve de ese ejercicio. Continuando en esto deberé, en mi segunda lectura, discutir lo que considero el cuarto momento clave de la dialéctica de la interpretación de Giegerich.

Lo analítico y sintético, el a priori y el a posteriori

De acuerdo a Kant, cada proposición que hacemos, cada juicio, o bien es analítico o bien es sintético. En las propias palabras del filósofo,

"En todos los juicios en los que se piensa la relación de un sujeto y un predicado … esta relación es posible de dos modos diferentes. O el predicado B pertenece al sujeto A, como algo que está (encubiertamente) contenido en el concepto A; o B yace fuera del concepto A, a pesar de que en efecto permanece en relación con éste. A un caso lo llamo juicio analítico y al otro sintético." (14)

Habiendo explicado brevemente la distinción de Kant, Giegerich describe lo que está enunciado en un juicio de tipo analítico, "el predicado habla de lo que ya está contenido en el sujeto". Con enunciados de este tipo, nos recuerda, elucidar el significado a partir de sus propios términos iniciales, pero sin suministrar información adicional. Éstos son definitorios, conceptuales, tautológicos. Como ejemplo nos proporciona el enunciado, "todos los cuerpos son extensos". Que los cuerpos sean extensos es esencial a la definición de cuerpo. No hay un cuerpo que no sea extenso. Además, no se requiere ir a buscar ningún cuerpo que sea una excepción a la regla para comprobar que este enunciado es verdad. Lógicamente, la idea de un cuerpo que carezca de extensión es una contradicción a la misma idea de un cuerpo. Simplemente no tiene sentido. Los juicios sintéticos, por el otro lado, son enteramente diferentes. En ellos el predicado suministra información adicional, como en el enunciado "algunos cuerpos son ligeros". Juicios de este tipo son empíricos. Algunos lo son en el sentido de que simplemente han sido abstraídos de impresiones sensoriales; otros en el sentido de que, ya y antes de tales experiencias sensoriales, hacen valer las presuposiciones aperceptivas a través de las cuales los datos sensoriales son combinados para producir nuestra imagen del mundo fenoménico. El enunciado, "cada cambio tiene una causa", es un ejemplo de este segundo sentido "trascendental" o constituyente de lo empírico. El añadido que trae como su predicado—la referencia a "causa"—viene, no del mundo como es en sí mismo (de acuerdo con Kant no podemos conocer el mundo per se), sino del lado del sujeto. Y aquí permítannos señalar que fue en respuesta a la conclusión escéptica de Hume, de que la causalidad puede no estar justificada racionalmente, que Kant afirmó la realidad objetiva del concepto de causa como perteneciente a objetos de experiencia, demostrando al mismo tiempo su origen a partir del entendimiento puro, sin entrada previa experimental o empírica.

Ahora, en terminología de Kant, la diferencia que acabo de tocar en conexión con las dos clases de enunciados de tipo juicio sintético tiene que ver con lo que él llamó el carácter a posteriori y a priori de los juicios en general. Ya sea analítico o sintético, un juicio (también podríamos decir, un pensamiento) tiene un carácter a priori cuando es a la vez necesario y universal. Con referencia a este criterio, Kant escribe: "Primero, si nos encontramos con una proposición que al ser pensada es pensada como siendo necesaria [en el sentido de que su negación sería una contradicción en sus términos] entonces es un juicio a priori. Segundo: … Si un juicio es pensado en estricta universalidad, entonces no se deriva de la experiencia, sino que es válido a priori" (15). En contraste con los juicios de carácter a priori, aquellos con un carácter a posteriori consisten de informes descriptivos de experiencias particulares o impresiones sensoriales. El enunciado, "todos los cuerpos, si se les priva de apoyo, caen hacia abajo" (16), transmite fácilmente lo que aquí se propone.

Juntando los dos conjuntos de términos dan una definición más precisa de los juicios. Para Kant, estos son de tres clases—analíticos a priori, sintéticos a posteriori y sintéticos a priori. De ellos, los mencionados en último lugar, los enunciados sintéticos tipo a priori, filosóficamente, son los más importantes para Kant, porque en ellos se revela la influencia formativa de las propias categorías de la mente sobre los elementos básicos de la percepción sensorial—lo cual ha sido llamado "la revolución copernicana de Kant". Indudablemente, son enunciados y formas del pensamiento de este tipo los que Jung tenía en mente cuando definió sus arquetipos como los equivalentes imaginales de las categorías lógicas de Kant (17). Al igual que los juicios sintéticos a priori, los arquetipos junguianos también combinan la experiencia con algo categórico que precede a la experiencia de una manera organizada.

¿Pero no ha quedado algo fuera? Al combinar los términos analítico y sintético con a priori y a posteriori, ¿no debería haber además una cuarta posibilidad? ¿Qué hay acerca de los juicios analíticos de tipo a posteriori? Con una pequeña reflexión podemos entender con Kant la imposibilidad de este cuarto tipo de juicio. Los enunciados analíticos, están estrictamente interesados con el significado de sus propios términos, no pueden ser formulados en combinación con enunciados de tipo a posteriori, los cuales se basan, no en la lógica, sino en la experiencia (18). Siendo así, la unión entre los dos ni es permisible ni es posible. Colocando la cuestión en términos del principio interpretativo de Jung (si solo mantenemos este principio presente en nuestras mentes), podemos decir que cualquier cosa de carácter a posteriori, es decir, cualquier observación sensorial o detalle empírico, es incompatible con un juicio analítico, ya que tales observaciones y detalles equivaldrían a permitir que algo externo al juicio analítico auto-referencial, que no le pertenece, entre en él. Ver para creer, como afirma el viejo adagio, pero conocer en el sentido de los juicios de tipo a priori de Kant no es una función de testigo ocular. Como "el agua fétida" de la alquimia, tales juicios, sean analíticos o sintéticos, tienen todo lo que necesitan dentro de sí mismos para intuir su propia verdad. Se bastan a sí mismos.

De los juicios sintéticos a la retorta analítica

La repetición que acabo de hacer de mi anterior referencia a "las aguas fétidas" puede volver a llevarnos al problema de "enlodar las aguas". Preguntando razonablemente ¿cómo encaja este enunciado dentro de nuestra discusión acerca de los juicios de Kant?

Al igual que muchos fenómenos de la vida, mi ansiedad tiene la forma de un juicio sintético. La cualidad turbia a la que se refiere el predicado de la sentencia, "el agua es lodosa", es algo adicional al significado simple y elemental de agua. Lejos de ser necesario o universal, delimita, cualifica y comenta empíricamente el carácter particular del agua al cual se refiere. Actualmente, para la química y la biología, las observaciones de este tipo, sintéticas a posteriori, es lo único que se busca. De hecho, son la forma en la cual la amplia gama de datos empíricos son representados en el curso de la investigación científica—o así la ciencia natural en su búsqueda de objetividad lo ha creído ingenuamente. Pero tal como mostró Kant, la mente que observa empíricamente no es meramente el registro pasivo de la información recibida desde fuera. Más bien, estructura activamente la información transmitida a ella a través de los sentidos en representaciones cognitivamente susceptibles por medio de categorías trascendentales tales como cualidad, cantidad, relación, modalidad y las varias subcategorías de estas.

Ahora, la consideración de Kant sobre la contribución activa que hace la mente para la categorización de su propia imagen experiencial del mundo podría decirse que es una precursora muy importante de la psicología moderna en general y de las psicologías profundas en particular. Ciertamente éste es el caso con la psicología analítica de Jung. Trayendo algo de la filosofía kantiana en la cual surgió para llevarla a la interpretación del mito, Jung escribe, "No son las tormentas, ni los truenos o los relámpagos, ni la lluvia o las nubes aquello que permanece como imágenes en la psique, sino las fantasías causadas por los afectos que despiertan. … Las maldiciones del hombre contra las tempestades devastadoras, su terror ante los elementos desatados—estos afectos antropomorfizan las pasiones de la naturaleza, y el elemento puramente físico se vuelve un dios furioso" (19). Al igual que los mitos, a los cuales ha tomado a menudo por sus modelos, la psicología profunda está enraizada, no en imágenes que derivan reproductivamente o a posteriori a partir del mundo—las tormentas, truenos y relámpagos mencionados por Jung—sino, más bien, en un factor productivo a priori (Jung podría decir, arquetipal). Explicando esto más a fondo en una carta, Jung escribe que "… las imágenes son seguramente respuestas para hechos y condiciones externas, pero son las respuestas de la psique y por lo tanto producen imágenes precisas de los hechos psíquicos. Si comparas el mito solar con la experiencia real de los sentidos, entonces veras la diferencia completa. La mente consciente percibe al sol como un cuerpo celeste redondo, el inconsciente produce un mito que en su imaginería sólo tiene una relación muy débil con la percepción real de los sentidos" (20).

Indudablemente, aquí la contribución de Jung es un avance sobre algunas de las psicologías más simplistas de su tiempo que consideraban la mente como siendo únicamente reproductiva. Mirando hacia atrás desde nuestro punto de vista privilegiado, sin embargo, es muy evidente que este avance se queda corto. Impulsándose en Jung, Giegerich, como veremos, quiere que superemos la distinción de Jung entre "la psique", por un lado, y "factores externos y condiciones", por el otro, pensando en lo último como no siendo más que el material ya interiorizado del auto-despliegue "del alma" (21). Jung, como explica claramente el texto que acabo de citar, establece su psicología en términos de un afuera positivo que es el reverso, por así decirlo, de un interior igualmente positivo. Presentándose a sí mismo como un empirista de la psique, se esforzó por girar su lente empirista hacia el lado contrario, enfocándola en la contribución que la psique hace a la percepción. Expresando en términos de juicios kantianos, puede decirse que observó lo que era analítico y a priori desde un punto de vista sintético y a posteriori privilegiado. Miró, por así decirlo, desde afuera, como si las categorías de la psique fueran objetos frente a él.

Crítico con el enfoque de Jung (que es a la vez tanto indicativo del, como incompatible con el, propio reconocimiento de Jung de que la psicología carece de una posición arquimediana fuera de la psique a partir de la cual observarla), Giegerich nos llevaría por otro camino, el camino de entrar en el fenómeno en cuestión de tal manera que la intensidad a priori del pensamiento pueda desentrañar la lógica de tal fenómeno desde dentro. Aplicando esto al tema a mano, es decir, a mi preocupación acerca de "enlodar las aguas", el desafío se convierte en el de reflejar dialécticamente en sí mismo el enunciado de tipo juicio sintético, "el agua es lodosa", como un juicio analítico tomándolo reflexivamente, hermenéuticamente, psicológicamente.

¿Pero cómo se puede hacer esto? De acuerdo con Kant la única manera para demostrar el aspecto psicológico de tal enunciado sería mostrar que lo que lleva en su predicado está del lado de la mente. Esto, sin embargo, no puede ser realmente demostrado. Aunque hay una buena cantidad de junguianos que denunciarían un kantismo errante de un "arquetipo de lodo" por parte de Jung, con un poco de reflexión nos damos cuenta que "lodo" no se encuentra en el sistema de Kant al lado de los conceptos trascendentales e intuiciones a través de los cuales la mente construye nuestra experiencia de causalidad y nuestra percepción del tiempo y el espacio. No es, por así decirlo, la categoría a priori de un juicio sintético a priori, por no hablar de uno analítico. Por el contrario, por lo que al agua concierne, lo que la enloda es contingente—el predicado, propiamente hablando, de un juicio sintético a posteriori.

¿O es analítico? Leyendo a Kant a contra corriente, permítanos considerar hacer una lectura analítica de aquello que parece ser un simple enunciado empírico. Por esta razón, podemos decir que cuando sea desentrañada absolutamente, el agua no podrá ser otra cosa que lodosa. O poniéndolo de otra manera, que la esencia del agua sólo puede ser el contexto que la enloda, el lodo que la hace real. Ahora, claramente, la reflexión que se requiere para pensar la necesidad de agua fangosa es muy diferente al tipo de reflexión kantiana que divide tan limpiamente al sujeto del predicado donde una imagen del mundo fenoménico subjetivamente condicionado se separa del mundo de la realidad tal como es en sí mismo y al cual nunca podremos conocer como tal.

Disciplina de la interioridad

Antes de un urgente análisis lógico de mi agua lodosa, unas pocas palabras acerca de la psicología. Según la definición de Giegerich, la psicología es la disciplina de la interioridad. Usando la posición analítica tipo a priori como una hermenéutica de la interiorización o como un espejo nocional podemos tomar cualquier enunciado y constituirlo reflexivamente de manera consciente dentro o a través de éste de tal manera que, en el caso de los enunciados de tipo juicio sintético, los fenómenos a mano de los que se predica ya no están meramente de forma externa frente a la conciencia, sino que más bien, regresan a casa a sí mismos como consciencia, v.g., la forma como la cual ocurre el conocimiento interior. Poniéndolo de otra manera, podemos decir que la psicología se constituye a sí misma al reflexionar cualquier fenómeno más profundamente dentro de sí mismo en términos del ya mencionado espejo nocional. O también que la psicología, como la "disciplina de la interioridad", interioriza de manera analítica enunciados sintéticos (tanto a priori como a posteriori) dentro de sí mismos como si fueran el predicado postulado inmanentemente o el otro interno del juicio analítico de tipo a priori que la psicología dentro de sí misma puede decirse que es.

Pero aquí, ahora, ¿no he enlodado las aguas filosóficas? Al igual que Edipo llevando las sandalias aladas de Hermes, ¿no está Kant, como ahora lo presento, llevando el monóculo de Hegel? Infringiendo el adagio de que un pequeño conocimiento de los años de carrera de filosofía es una cosa peligrosa, debería enfatizar que con mi idea de abordar juicios sintéticos como si fueran analíticos, hemos dejado realmente el análisis de Kant de los juicios por el axioma de Hegel de las relaciones internas.

De acuerdo con el axioma de Hegel, cada tema se encuentra consigo mismo, con su propio otro interno, en cualquiera y en todas las cosas, en cualquiera y en todos los predicados, porque en su mayor concreción cada tema (proposición, enunciado, juicio) está "angelológicamente contextualizado" por, y es en sí mismo el fundamento o el contexto para, todo lo demás, sujeto u objeto. Ahora, la implicación de esta visión sublada es que ya no se aplica la restricción que Kant coloca sobre el conocimiento. Porque cuando se despliega dialécticamente la retorta sellada del modo de reflexión analítico a priori tiene una inclinación transgresora, penetrante que, contrariamente a la propia visión de Kant, obtiene conocimiento real incluso mientras en la plenitud de la visión hegeliana se cancela la distinción que Kant señala entre los reinos fenoménicos y nouménicos. En el 'juego de la caja de arena' del mundo, todo puede ser conocido desde dentro, es decir, subjetivamente y auto-conscientemente como auto-relación. La distinción, 'sujeto' y 'objeto', es cancelada y superada.

Claro como lodo

Así que, de nuevo, ¿qué puede hacerse con mi trepidación acerca del enlodamiento de las aguas? ¿Cómo puede esta preocupación ser interiorizada dentro de sí misma, cómo puede esta resistencia ser sin embargo trabajada?

En primer lugar, el empírico-literalista en mi necesita darse cuenta de que el enunciado no es un juicio sintético tipo a posteriori, sino una metáfora. Mientras ciertamente tiene la semblanza de un juicio sintético a posteriori, podemos fácilmente entender que el enunciado no se refiere, en la manera del empirismo Kantiano, a una relación externa, agua y lodo. Por el contrario, su predicado, lejos de traer información adicional al sujeto, es la propia presentación del sujeto ante sí mismo como algo más, siendo lo externo dejado atrás. Diciéndolo de otro modo (y aquí de nuevo tomamos un rumbo hegeliano), de manera intrínseca y en su forma más concreta el tema de dicha declaración es la unidad interna de sí misma y de lo que tal reflexión externa considera como adicional o externo a ella. Y ahora podemos agregar: tan vasta como pueda parecer la diferencia entre el sujeto y su predicado, su otro, esta diferencia, en el fondo, sólo es la diferencia entre lo explícito y lo implícito.

Justo aquí, alborea una intuición. Sin su otro, el sujeto no puede manifestarse en la plenitud de su infinitud finita. O para decir lo mismo en términos de mi ejemplo, sin algo de lodo en la mixtura, el "agua" podría no ser más que una gotita inquietante en la tabla periódica del cielo platónico—irreal, irrepresentable y abstracto.

Hablé en el inicio de un principio interpretativo que Giegerich ha tomado de Jung (y Jung antes que él de la alquimia), aquel que afirma que la imagen de la fantasía tiene todo lo que necesita dentro suyo para llegar a ser ella misma más plenamente. Entrando en el movimiento dialéctico que despliega este principio, ahora se puede entender que el "agua" referida en mi preocupación acerca de "enlodar las aguas" está usada en el sentido de "claro". Es una representación pictórica de la idea de claridad. Y junto con esto viene la comprensión de que el otro de la claridad es la falta de claridad, la opacidad, las aguas lodosas. Fiel al punto de Jung de que la consciencia no puede existir "sin la percepción de diferencias" (22), la claridad no puede ser conocida independientemente de las incipientes frustraciones de su comprensión. Porque el claro por sí mismo indicaría una especie de mala-infinitud, cegadora, deslumbrante, de lucidez abstracta. Pero el punto clave de la claridad es aclarar, clarificar algo turbio, lodoso. No tenemos claridad—así de repente. Tal claridad ingenua debe resbalarse—como los hermanos subiendo la montaña de cristal en el cuento de hadas discutido por el Dr. Giegerich—si es que ha de traer claridad real y no meramente una abstracción prístina narcisisticamente encapsulada e inmaculada.

En conexión a esas reflexiones, recuerdo una declaración que Jung hace refiriéndose a un pasaje de Nietzsche. En sus Alchemical Studies Jung escribe: "Uno no se vuelve iluminado imaginando figuras de luz, sino haciendo consciente la oscuridad" (23). Nótese que la luz aquí referida, como la claridad que acabamos de discutir, no se puede tener sin un encuentro con la oscuridad que es su otro. Nietzsche hace una anotación similar. En un bello pasaje titulado "Y una vez más se vuelve clara", donde el más psicológico de los filósofos se compara a sí mismo y a sus lectores más favorecidos con "fuentes abiertas [que] no dificultarán a nadie beber de nosotros". Complicando esto está el hecho de que, por esa misma razón, además "no tenemos manera de protegernos de volvernos túrbidos y oscuros, …

ni manera de prevenir que la época en la que vivimos arroje en nosotros sus ‘desperdicios actuales’, o de impedir a las aves inmundas lanzar sus excrementos, a los niños sus porquerías, y a los viajeros exhaustos su miseria grande y pequeña, en nosotros. Pero haremos como siempre hemos hecho: acogeremos en nuestra profundidad cuanto se nos arroje—porque somos profundos, no olvidamos—y una vez más se vuelve clara …." (24)

Al igual que la fuente de Nietzsche acogiendo cualquier cosa que le es arrogada dentro suyo en sus profundidades y una vez más volviéndose clara, la psicología, a la que Giegerich llama la disciplina de la interioridad, toma toda clase de fenómenos dentro de sí misma incluso si se constituye a sí misma al reflejarlos dentro de ellos mismos de una manera esclarecedora. Vuelta túrbida y oscura por aquello que en su primera inmediación parecían ser relaciones y objetos externos, mantiene su programa de no permitir que "nada de afuera, que no le pertenece, entre en ella". Esto no quiere decir que impida que cualquier cosa o cualquier persona beba de ella. Y menos aún que se aleje de la vida, inmaculada y distante. La psicología como la disciplina de la interioridad no es una retirada solipsista del mundo. El punto, más bien, es que en tanto que se deja permear por la situación en la que se encuentra, simultáneamente prodiga su sustancia pensante sobre el fenómeno a mano incluso en tanto que, al mismo tiempo sucumbe a, y rechaza, la teoría de la seducción que cada fenómeno lleva, los toma como el otro interno de su propia auto-relación. Tal es la hermenéutica a través de la cual "una vez más se vuelve clara" (25).

  Negando a los filósofos

Me gustaría concluir estas meditaciones lodosas "volviéndolas claras" con respecto a una cuestión final. Me refiero a la configuración entera de mi presentación tal como está indicada en el título de mi conferencia. El problema no está en la parte principal, "Interiorizando la psicología en sí misma", la cual transmite suficientemente bien la esencia del proyecto de Giegerich. Más bien, el problema yace en el anuncio dado en el subtítulo, "Siguiendo el movimiento de Kant a Hegel en el trasfondo del proyecto de psicología de Giegerich". Así de didácticamente valioso como lo es para profundizar en este movimiento (Giegerich lo ha hecho en muchos de sus textos), también nos involucra en una contradicción. Poniéndolo en los términos del pasaje de Nietzsche que he citado arriba, para una psicología que se define como la disciplina de la interioridad, y que piensa exclusivamente en términos de relaciones internas, Kant y Hegel son como pecios en su fuente. Esto no quiere decir que como psicólogos analíticos no necesitemos desentrañar las consecuencias del haber tomado partido no-dialécticamente por un filósofo en contra del otro por parte de Jung. Por el contrario, comprender esto es una tarea importante. Más bien, el problema que tengo yace en haberme metido con los problemas filosóficos referentes a Kant y a Hegel. Esto, ahora lo veo, pudo haber tenido el efecto de establecerlos como hecho externos, como si para nosotros no hubiera nada más en juego que impulsarnos en Kant y dedicarnos a Hegel. Sin embargo, nuestro compromiso no es con la filosofía y sus cuestiones en su positividad, sino con la psicología en su negatividad como reflexión dentro de sí misma. Que Hegel o quién sea haya contribuido desde cualquier otra disciplina a sus respectivos campos es importante para nosotros dentro de la psicología sólo en la medida en que nos provee de ideas acerca de cómo manejar nuestras propias preocupaciones estrictamente psicológicas (26). Así, cuando nos ocupamos de Kant, Hegel y su índole, se debe entender que sólo lo hacemos en tanto que ya están interiorizados. Sean lo que sean para la filosofía, para nosotros son las figuras más valiosas en nuestra caja de arena de la interioridad. "Tenemos que entender", escribe Giegerich, "que la psicología es el estudio de las reflexiones en algún espejo y no el estudio de aquello que en el espejo está reflejado. Este giro hacia lo ya reflejado no es un truco para después de todo llegar al alma, la cual de otro modo es invisible, ni es un segundo mejor sustituto para 'la cosa real'. Por el contrario, sabemos que lo ya reflejado es 'la cosa real' de la psicología" (27).


Notas

1. Este volumen, p. 26.

2. Para la visión de Giegerich de la problemática Kant-Hegel-Jung ver sus artículos: "The Rescue of the World: Jung, Hegel, and the Subjective Universe", Spring 1987: An Annual of Archetypal Psychology and Jungian Thought (Dallas: Spring Publications, 1987), pp. 107-114; "Jung’s Betrayal of his Truth: The Adoption of a Kant-based Empiricism and the Rejection of Hegel’s Speculative Thought", Harvest: Journal of Jungian Studies, 44.1 (1990): 46-64.

3. Stephanie de Voogd, "C.G. Jung: Psychologist of the Future, 'Philosopher' of the Past", Spring 1977: An Annual of Archetypal Psychology and Jungian Thought (Zürich: Spring Publications, 1977), pp. 175-182.

4. C.G. Jung, Letters, vol. 1: 1906-1950, ed. G. Adler y A. Jaffé, tr. R. F. C. Hull (Princeton: Princeton University Press, 1973), p. 1944.

5. C.G. Jung, Collected Works, tr. R. F. C. Hull (Princeton: Princeton University Press, 1953), vol. 8, párr. 358 (todas las subsecuentes referencias a los Collected Works de Jung, abreviada a CW será por número de volumen y párrafo, designado por §).

6. Jung, CW 8 § 358.

7. Jung, CW 8 § 360.

8. Renos Papadopoulos, "Jung and the Concept of the Other", en R. Papadopoulas & G. Saayman, eds., Jung in Modern Perspective: The Master an his Legacy (Dorset: Prism Press, 1991), pp. 54-88.

9. Jung, CW 9, ii § 13-19.

10. C.G. Jung, The Integration of the Personality, tr. Stanley Dell (London: Kegan & Paul, 1940), p. 91.

11. Wilfred Bion, "The Grid" (1977) en sus Two Papers (London: Karnac Books, 1989).

12. Jung, CW 14 § 749. Para una discusión de este principio por parte de Giegerich ver su "Comment on, 'The Autonomous Psyche: A Communication to Goodheart from the Bi-Personal Field of Paul Kruger and James Hillman'" [para una versión en castellano ver Comentarios sobre "La Psique Autónoma. Una comunicación a Goodheart desde el Campo Bi-Personal de Paul Kugler y James Hillman"], in Spring 1985: An Annual of Archetypal Psychology and Jungian Thought (Dallas: Spring Publication), pp. 172-174. Ver también su The Soul's Logical Life: Towards a Rigorous Notion of Psychology (Frankfurt am Main: Peter Lang GmbH, 1998), p. 126.

13. Jung, CW 16 § 454.

14. Citado en S. Körner, Kant (Harmondsworth: Penguin Books, 1955), pp. 18-19.

15. Citado en Körner, Kant, p. 24.

16. Körner, Kant, p. 20.

17. Cf. Jung CW 10 § 14; CW 9, i § 136n, 150; CW 8 § 840; CW 3 § 527.

18. Citado en Körner, Kant, p. 20.

19. Jung, CW 8 § 331.

20. Jung, Letters, vol. 1, p. 199.

21. Comunicación personal.

22. Jung, CW 14 § 603.

23. Jung, CW 13 § 265-266.

24. Friedrich Nietzsche, The Joyful Wisdom, tr. Thomas Common (New York: Frederick Ungar Publishing, 1960), p. 346.

25. Además de estas reflexiones, pienso que podemos volver a mirar los juicios analíticos a posteriori. ¿Son verdaderamente tan imposibles como Kant sostenía? Moviéndonos desde los juicios claramente delineados de Kant a los axiomas de relaciones internas de Hegel, ¿no se vuelve evidente que el sujeto analítico sería meramente abstracto sin el a posteriori como su predicado? Si bien es ciertamente verdad que lo analítico, siendo enteramente una función de su propia lógica auto-definitoria, es contradicha por el a posteriori, el cual se extrae de la experiencia, esta contradicción puede además ser comprendida como una auto-contradicción que abre una dentro de la otra como su propio otro interno. Poniéndolo de otra forma, cuando nos apartamos del razonamiento de Kant con respecto a la imposibilidad de los juicios analíticos a posteriori, damos con la noción de Hegel del "CONCEPTO existente" el cual tiene la forma de un juicio absuelto de la diferencia entre analítico y a posteriori, sujeto y objeto, individual y universal, uno y muchos.

26. Wolfgang Giegerich, comunicación personal.

27. Wolfgang Giegerich, "Is the Soul 'Deep?' Entering and Following the Logical Movement of Heraclitus' 'Fragment 45,'" [Traducción al castellano: "¿Es “profunda” el alma? Introduciéndose y siguiendo el movimiento lógico del Fragmento 45 de Heráclito"], Spring 64: A Journal of Archetype and Culture (Woodstock, CT: Spring Journal, 1998), p. 2.