¿Ontogenia = Filogenia? Una crítica fundamental a la Psicología Analítica de Erich Neumann

Por Wolfgang Giegerich, 1975.

Artículo publicado en The neurosis of psychology [La neurosis de la psicología], volumen I de sus artículos reunidos en inglés, capítulo uno, 19-39.

Traducción de Alejandro Chavarria y Alejandro Bica.
Con enorme gratitud al autor por permitir la publicación del artículo en este blog. 


Entre los psicólogos analíticos e incluso entre los representantes de otros campos, el trabajo de Erich Neumann goza del máximo reconocimiento. Esto no sólo es atestiguado por las frases que se refieren a él como "el verdadero espíritu creativo entre la segunda generación de alumnos de Jung, el único que parecía destinado a construir sobre la obra de Jung y continuarla" (1), sino incluso mucho más por el hecho de que para muchos junguianos su terminología y orientación parecen haberse convertido en una segunda naturaleza. Neumann de hecho nos presentó un esquema grandioso y fascinante del desarrollo psíquico, tanto de la humanidad como del individuo, un esquema que prometió dar a la Psicología Analítica una base firme y una estructura sistemática, y al mismo tiempo servir como una herramienta por medio de la cual uno podría esperar hacer comprensible toda la gama de los fenómenos psíquicos, tanto en el grupo como en el individuo, en el pasado y en el presente, en lo sano y en lo enfermo. Pero, puesto que ya han pasado 25 años desde que su obra principal apareció por primera vez y ahora podemos considerarla desde cierta distancia, nos reclama la cuestión de si Neumann realmente basó su Psicología Analítica en la obra de Jung, y sobre todo de si toda su perspectiva resiste un examen crítico.

Comenzamos con nuestro asombro ante el hecho de que en Los Orígenes e Historia de la Consciencia, un trabajo claramente concebido como un estudio histórico, Neumann casi nunca se refiere a eventos fechados o fechables. Por supuesto, en una historia de los primeros inicios no podemos esperar dataciones precisas para el mismo año, pero sin una cierta organización del material presentado en términos de tiempo, aunque sea muy aproximada, una "historia" es inconcebible, incluso una aproximación desde la psicológica profunda. Jung, por ejemplo, en Respuesta a Job, basó su ‘Entwicklungsgeschichte’ en hechos claramente históricos (la composición de ciertos pasajes bíblicos, la declaración de dogmas, etc.). Neumann, en cambio, basa su historia exclusivamente en motivos míticos y muestra estar completamente al margen de lo histórico cuando, en lugar de preguntar cuándo y dónde ciertos mitos aparecieron por primera vez, y por cuales otros mitos fueron precedidos y seguidos, recopila ejemplos de un mitema desde diversas edades e ilustra, p. ej., la idea de la castración "superior" con el mito de Edipo así como con un drama moderno (Ernst Barlach)—no a través de la amplificación con el fin de dilucidar el significado de un motivo, lo cual sería legítimo, sino con el fin de establecer fases en el desarrollo de la consciencia. No podemos dejar de comprobar una contradicción fundamental entre la declarada intención historiográfica de Neumann y lo que en realidad ofrece; sea lo que sea la obra de Neumann, no es una historia.

Pero quizás Neumann se equivocó acerca de su propia intención y, por lo tanto, también engañó inadvertidamente a sus lectores en su título y en los comentarios introductorios. Tal vez no estaba interesado por la historia, sino que en realidad, tenía un objetivo completamente diferente, el cual llevó exitosamente a cabo. Cuando Neumann habla de etapas mitológicas (no histórico-culturales) de desarrollo y hace hincapié en que aquí "etapa" no se refiere a "ninguna época histórica" (2), podríamos suponer que su intención real era la representación de "etapas" dentro del mito en sí mismo (en oposición a la historia cultural), de una secuencia de imágenes míticas en el sentido de un proceso de fondo que se encuentra de alguna manera ‘por encima’ de la historia. Entonces tendría que ser demostrado que un motivo presupone otro y que es a su vez la base para otros más, es decir, que hay una ley genética inherente en el mito.

Ahora podemos ver qué hace Neumann: no presenta etapas del mito en sí, sino más bien su propia organización del material mitológico disponible, un esquema genético que no deriva del mito sino que es preconcebido y proyectado sobre él. Aunque lógico y en sí mismo satisfactorio, este esquema es, sin embargo, ‘ficticio’, una construcción especulativa y sin fundamento empírico.

Hemos visto que el libro en cuestión no es una Ursprungsgeschichte de la consciencia. Pero si se intenta organizar la multitud de motivos mitológicos, se deduce que también debemos dudar de si se trata de una historia de la consciencia. Porque las imágenes mitológicas o arquetipales, por definición, pertenecen al así llamado inconsciente colectivo. En consecuencia, la aparición del héroe, como un motivo arquetipal, no representa la emergencia de la ego-consciencia a partir del "inconsciente colectivo", o el origen de la consciencia en general, sino un acontecimiento en el inconsciente colectivo. Siempre y cuando separemos el inconsciente colectivo y la consciencia como dos sistemas opuestos entre sí, un estudio de mitemas naturalmente no nos puede informar sobre el origen y la historia de la ego-consciencia. De hecho, no podemos en absoluto derivar la consciencia a partir de la inconsciencia, sino que debemos concebirla como un principio en su propio derecho. La mitología nos puede informar sólo acerca de los distintos patrones de la consciencia.

De ello se desprende que un estudio del desarrollo de la consciencia debe volver a la esfera de la historia empírica y no a la de los mitos y arquetipos. Cuando la Ursprungsgeschichte de la consciencia deja de ser una historia, ya no trata más de la consciencia real. Neumann parece haber sentido esto. ¿Por qué entonces el énfasis en la historia? Aunque de facto él sólo se mueve en el terreno de los mitos, después de todo en su obra apunta a una comprensión de la historia cultural. La sistematización de Neumann de las imágenes mitológicas sólo podría servir a este propósito si el modelo especulativo de etapas mitológicas pudiera demostrar que corresponden a un desarrollo (histórico) cultural real en el sentido de la filogenia.

¿Hay en la historia cultural una "secuencia regular" (3) de etapas de desarrollo de la consciencia? ¿Acaso la historia necesariamente y sin ambigüedad conduce del matriarcado al patriarcado, a partir del uróboros a través de la separación de los padres primordiales y la lucha del héroe a la transformación? Esta pregunta puede ser contestada en forma negativa con algún grado de certeza. Entonces, ¿cómo sería posible encontrar, incluso entre los primitivos (entre quienes de acuerdo a Neumann "las primeras etapas de la psicología del hombre" (4) prevalecen), mitos del héroe de pleno derecho, es decir, mitos que presuponen una consciencia considerablemente desarrollada, de acuerdo con el sistema en cuestión? Si las culturas tempranas y primitivas de hecho fueron entendidas principalmente en términos de los así llamados primeros estadios, no podían en absoluto haber desarrollado un mito maduro del héroe solar, plenamente integrado en su vida ceremonial y ritual. Debe de haber incluso grandes dudas con respecto al mito de transformación, que se supone que es una indicación de la etapa más alta del desarrollo y, sin embargo, pertenece al bagaje cultural accesible más antiguo de la humanidad. Canibalismo, sacrificios humanos y de animales, los cultos de los muertos, el chamanismo—por nombrar sólo algunos de los fenómenos más notables—ocurren con primitivos modernos así como con las culturas antiguas del pasado que se remontan a la Edad de Piedra, donde nuestro conocimiento histórico-cultural termina (o empieza, si así se quiere ver) y dan testimonio de la presencia decisiva del mito de transformación. (5) Conversamente, todos los períodos tardíos en el desarrollo cultural de las civilizaciones concretas y de la humanidad, naturalmente, tienen sus mitos de creación, que supuestamente corresponden a edades tempranas.

Por lo tanto, tampoco se puede mostrar que las consciencias matriarcal y patriarcal se den en la historia con la regularidad de una ley. El mundo medieval del Islam estuvo, p. ej., claramente caracterizado por una consciencia masculina, mientras que en el catolicismo medieval simultánea y así mismo decididamente el arquetipo de la madre, ejerció una fuerte influencia en la forma de la Mater Ecclesia y sus sacerdotes así como en la Madre de Dios. En lo que se refiere a la mentalidad masculina, el Islam medieval, por otro lado, corresponde más bien al protestantismo, que es característico de los tiempos modernos. Además, la escolástica medieval, con su carácter espiritual (arquetipo del padre) fue sustituido, por así decirlo, por las ciencias naturales de nuestro tiempo, que en virtud de su objeto (la Madre Naturaleza) y su modo 'materialista' de pensamiento (concretismo, empirismo, cuantificación, búsqueda de elementos) demuestran estar al servicio de la Gran Madre (y no son, como se sostiene comúnmente, la evidencia de una consciencia "patriarcal").

De manera similar, se pueden dar ejemplos de desviaciones adicionales de la secuencia postulada a partir de otras edades de la historia cultural. Por supuesto, Neumann ofrece una explicación para estas discrepancias. "En el desarrollo individual y quizás también en lo colectivo, estas capas no se encuentran en la parte superior con la otra en un arreglo ordenado, sino, como en la estratificación geológica de la tierra, las primeras capas pueden ser empujadas a las capas superiores y las tardías a la parte inferior." (6)

Aquí se pasa por alto la diferencia fundamental entre la estratificación geológica y el desarrollo en etapas. Porque en el caso de la geología, se está tratando con material, con capas concretas en el espacio, donde es posible la transposición, mientras que < class="s1">el desarrollo cultural está sujeto a la ley irreversible del tiempo. Una transposición de fases temporales es una contradicción en sí misma; si las "etapas" están organizadas irregularmente y al azar en el tiempo histórico, esto debe refutar el concepto de etapas. Porque además no decimos que la capa geológica anterior se puede desplazar en el tiempo hacia una edad geológica posterior, sino sólo que se puede transponer hacia arriba en el espacio.

Tales deliberaciones nos llevan a la conclusión de que < class="s1">la aplicación de la idea del desarrollo a la historia cultural es infructuosa; no funciona. < class="s1">Hay cambios en la historia, pero no hay evolución. Esta también es una conclusión adoptada por la mayoría de los historiadores de la religión después del intento de décadas o más por forzar algún patrón evolutivo sobre la historia, tal como la secuencia de la creencia en las almas, en los espíritus y en los dioses (Tylor) o de prereligión, polidemonismo, politeísmo, monoteísmo (R. Otto). Mensching comenta al respecto que "no puede haber ninguna duda de que estas formas de religión no pueden subordinarse a un esquema evolutivo histórico". (7) Según Jensen también, tales etapas son meras especulaciones. (8) Hillman elaboró el mismo punto para la psicología con referencia a una pertinente monografía de Radin. (9)

En nuestro contexto, los aportes de la antropología al tema del desarrollo cultural son, por lejos, más relevantes que la cuestión de la evolución de las formas de la religión. Cuando, p. ej., leemos en Eliade que "no sabemos si alguna vez existió el matriarcado como un ciclo independiente de cultura" y que "los etnólogos están de acuerdo sobre un punto específico—que el matriarcado no puede haber sido un fenómeno primordial", (10) esto entonces es un golpe mortal a Los Orígenes e Historia de la Consciencia, tal como lo es la afirmación de que "no hay ninguna prueba de que las sociedades secretas, como un fenómeno general, fueran una consecuencia del matriarcado". Eliade, por el contrario, considera irresistible la conclusión de que las sociedades secretas de los hombres derivan de los misterios de la iniciación tribal (independientemente de un tipo particular de cultura). (11)

Hablar en absoluto de una filogenia en el reino psíquico es incluso fundamentalmente más negado para nosotros. Porque si tenemos que tomar el término filogenia para referirnos a la historia cultural tal como la conocemos, esto sería lo mismo que si quisiéramos basar una representación de la ontogenia únicamente en nuestro conocimiento del desarrollo mental de adultos de edad avanzada. < class="s1">El desarrollo cultural, en tanto que es accesible para nosotros, ya no es más filogenia. Esta última precede la historia cultural por cientos de miles de años. Al igual que el desarrollo mental de un filósofo o un artista de ninguna manera cumple con las leyes fijas de la secuencia en el sentido de la ontogenia, sino que es, en cada caso individual, diferente y nueva, así también < class="s1">la historia intelectual de la humanidad no debe confundirse con una filogenia. Sin embargo, si nos damos cuenta de que la historia de la cultura que conocemos es una historia reciente, entonces cualquier especulación en cuanto al curso de la filogenia se hace imposible en vista de nuestra total ignorancia acerca de la situación psíquica de la humanidad temprana.

Neumann hace la siguiente objeción a la idea de Freud de la amenaza de castración por los padres primordiales en la horda primitiva: "La ciencia no ha descubierto nada que pudiera posiblemente apoyar tal teoría..." (12) La misma objeción podría ser elevada a la propia teoría de Neumann de la Ursprungsgeschichte. Pero tal vez él invalidó dicha objeción con antelación, ya que también escribe:

"Una reducción ... a datos históricos y personalistas ... es científicamente imposible. … Es una de las tareas de este libro mostrar que, en lo que respecta a estos y a similares 'complejos', en realidad estamos tratando con símbolos, formas ideales, categorías psíquicas y patrones estructurales básicos. ... Cuando decimos que las dominantes masculinas o femeninas se entrometen entre ellas en ciertas etapas, o en ciertas culturas o tipos de personas, esta es una afirmación psicológica que no debe ser reducida a términos biológicos o sociológicos". (13)

Tales afirmaciones, aunque limitadas al complejo de castración y otros "símbolos", pueden implícitamente sugerir que, en último análisis, Neumann quiere que todo lo que dice se entienda como "hechos simbólicos”, los cuales entonces no podrían estar localizados en la historia empírica ("personalista"). Al margen de cualquier esfuerzo por derivar los mitos de los hechos históricos, el mero intento de buscar la historia para ver las correspondencias con los patrones mitológicos que Neumann establece ya podría considerarse reduccionista. Si de hecho quiere decir que todos sus conceptos son exclusivamente símbolos, entonces el libro en cuestión ni es de hecho una historia y ni pretende serlo. Se mueve exclusivamente en el terreno de las imágenes arquetipales y renuncia a toda pretensión de su posible relevancia para los hechos de la realidad empírica. Por otra parte, si la fase urobórica, matriarcado, la separación de los padres mundo, etc., están destinados a ser estrictamente simbólicos, esto también significa que las fases y etapas mismas, de hecho toda la noción de EVOLUCIÓN y filogenia en general, deben igualmente ser tomadas simbólicamente y de ninguna manera en referencia a procesos históricos.

< class="s2">Por lo tanto, volvemos a nuestra anterior caracterización de Los Orígenes e Historia como una construcción ficticia o especulativa, pero ahora estamos en posición de ver este hecho a una nueva luz, en su aspecto positivo: Los Orígenes e Historia de la Consciencia es, en su conjunto, puramente simbólico, es decir, un mito, una fantasía arquetipal. La obra de Neumann no pertenece a la esfera de la ciencia: ni al estudio de la historia (porque ignora los hechos empíricos), ni a una ciencia del mito (ya que no se ocupa de las leyes inherentes en el mito en sí mismo), ni a una psicología arquetipal (porque no investiga la fenomenología de un arquetipo al mismo tiempo que reconoce que la investigación en sí expresa al arquetipo). En la ciencia se entra en una relación cognoscitiva con algún objeto. La Ursprungsgeschichte, por otro lado, descansa como una idea puramente simbólica en sí misma, y como un mito está más cerca de pertenecer al reino de la ficción literaria. La fantasía de la filogenia es, por así decirlo, una auto-representación de un arquetipo. Esto de ninguna manera hace que el valor del libro sea dudoso—su mérito meramente yace en un nivel diferente: en vez de enriquecer directamente nuestro conocimiento acerca del alma, es en sí mismo uno de los "documentos eternos del alma" (por citar el título de un libro), y se podría escribir un estudio psicológico sobre él con el título "Un mito moderno—de cosas que se ven en (¿o dentro de?) la historia".

Para evitar un posible malentendido—la Ursprungsgeschichte no debe ser considerada un mito, ya que muchos motivos de varias mitologías se producen en éste. Incluso sin la mención de algún motivo seguiría siendo un mito. Estos motivos se utilizan simplemente a modo de ilustración y como un medio de expresión para el mito real de la Ursprungsgeschichte, como bloques de construcción y portadores de significado. Funcionan como las cartas con las que el mito del desarrollo genético está escrito. Lo que hace del libro un mito es la fantasía arquetipal del propio desarrollo genético, la idea de la filogenia y de la diferenciación progresiva desde la Unidad urobórica al radiante héroe-sol.

< class="s1">Lo lamentable de este mito, así como la mayoría de otros mitos modernos (¡Freud, Marx!), es que no se presenta como un mito, sino como ciencia. Es un mito involuntario. Tal como Freud deriva, reductiva y literalísticamente, el romance familiar del neurótico de las experiencias de la infancia real y de la situación familiar, así el "mito del héroe del neurótico" y la idea de la EVOLUCIÓN son aquí, también, tomados como fácticos e históricos a pesar de la insistencia en lo arquetipal y simbólico. Debido a esta amalgama de lo arquetipal con lo empírico-factual, la fantasía mítica de génesis se ve privada de su verdadera naturaleza y no puede ser lo que es. Esta amalgama es responsable del carácter chispeante de la obra, de la oscilación entre lo historiográfico y lo puramente simbólico.

No es la proyección sobre los orígenes oscuros de la historia lo que pervierte al mito. Incluso en la era mitológica, los mitos de la creación fueron probablemente proyectados en el pasado histórico sin perder su verdadera naturaleza. No, es el hecho de que en nuestra época secularizada y positivista la proyección cae sobre una historia que ya no está abierta a la comprensión metafórica y mítica, una historia congelada en un hecho duro, científico-empírico. Del mismo modo, en relación con el carácter involuntario del mito, no puede exigirse que la propia reclusión en él se disuelva, en otras palabras, que Neumann salga del mito del génesis y escriba una descripción verdaderamente científica de la Ursprungsgeschichte. Porque esto sería una demanda de des-mitologización. Por el contrario, es de lamentar que el confinamiento en este mito no es reconocido y aceptado abiertamente, sino que más bien se convierte en supuesto conocimiento científico y por lo tanto es sofocado. Y, de hecho, esta falta de aceptación y comprensión, y esta conversión, es lo que vuelve el confinamiento tanto más absoluto, y sin embargo, al mismo tiempo, paradójicamente, es lo que equivale a un intento de salir del mito.

< class="s2">Cuando en este punto nos detenemos a reflexionar, nos damos cuenta que debería haber quedado claro desde el principio que, en lo que se refiere a la filogenia, se trata de una idea arquetipal o mítica.< class="s2"> ¿Cómo fue posible en primer lugar que este mito haya sido confundido con la historia empírica? Por supuesto, la génesis es una teoría, un punto de vista, una fantasía, ¡y no un hecho! Incluso en la biología, donde esta fantasía está en casa y donde hay muchos más hechos que la apoyan, esto sigue siendo una perogrullada. < class="s2">Así Adolf Portmann, hablando como biólogo, con frecuencia describe el concepto de evolución como lo que es: no una verdad científica, sino una cuestión de fe. (14) Como un mito es de hecho una idea religiosa, y es por eso que ejerce una tremenda fascinación y cautiva no sólo a Neumann sino también a aquellos que lo siguen. Debido a que es un sistema arquetipal y religioso, se impone sobre la consciencia como siendo verdad absoluta, incuestionable, y por lo tanto permanece irreflexiva, incluso invisible, por lo que, como lo reprimido, debe regresar "desde fuera" de la historia, como un hecho empírico "observado".

No sólo los seguidores de Neumann, sino que también nosotros mismos (a pesar de, o más bien en, nuestra verdadera crítica) estábamos contenidos ciegamente en el mismo mito, cuando, al comienzo de este artículo, hemos tratado de corroborar o refutar a Neumann en la base de la argumentación empírica, tal como cuando preguntamos si hay de hecho una secuencia regular de etapas de la consciencia en la historia—como si estas cuestiones no fueran del todo irrelevantes desde el punto de vista psicológico. < class="s1">No es nuestro asunto como psicólogos basar nuestras concepciones sobre hechos históricos o biológicos. Porque si fuese así, la psicología sería una rama o un retoño de la biología y de la historia. No somos historiadores, y no estamos (o no deberíamos estar) interesados en lo empírico, sino en la verdad psicológica, es decir, con lo imaginal. Y es por lo tanto desde la imaginación que deberíamos derivar nuestro conocimiento. < class="s1">El historiador o el biólogo pueden estar interesados en una posible evolución factual, pero, aun así, sería la tarea del psicólogo recordarles (por si olvidaran lo que advirtió Portmann) que la "evolución" es una idea arquetipal y no arraiga en la naturaleza empírica. Sin embargo, parece que en la actualidad los biólogos (Portmann) nos tienen que decir lo que debería haber sido una concepción básica para nosotros. Obviamente algo (algún "factor") nos impide la verdadera orientación psicológica y vuelve nuestro pensamiento anti-psicológico haciéndonos desear, o incluso necesitar, verificación empírica, verdad científica y sistematizaciones. Este "factor" es nuestra contención en el mito de la Gran Madre/del Héroe, cuya naturaleza es la de crear la fantasía (¡mítica!) de la posibilidad de romper heroicamente con el mito, en el "hecho", la "verdad", la "ciencia".

La fusión de lo imaginal con lo empírico no está exenta de consecuencias. Así, se dice que el arquetipo debe tener un aspecto histórico (además de su significado "eterno"). (15) Hablando filosóficamente, esta es una falacia que no se puede respaldar. ¿Cómo puede un arche-typon, una imagen primordial, tener un aspecto genético o histórico? Jung denomina a los arquetipos "categorías de la imaginación", o también "figuras divinas". Que una categoría pueda tener en sí misma un aspecto histórico es una contradictio in se. ‘Cantidad’, ‘tiempo’, ‘causalidad’ como categorías permanecen para siempre como lo que son. Ellas no se desarrollan, aunque nuestro conocimiento e ideas acerca de ellas pueda cambiar. Los Dioses también son, en principio, intemporales; viven "en la juventud eterna". El niño divino es siempre un niño, el anciano sabio nunca fue joven. Desde luego, hay un arquetipo del desarrollo, así como también hay un Dios de la historia, pero no hay ningún desarrollo, no hay una secuencia regular de los arquetipos, y por lo tanto no hay fases arquetipales. Uno nunca podría tener éxito en el establecimiento de una cronología coherente de los hechos reportados en los diversos mitos porque los "eventos" míticos, en principio, no se siguen el uno al otro en un tiempo empírico, sino que, como imágenes, están yuxtapuestos y contaminados entre sí. Colocar la causa del desarrollo en el reino arquetipal, en el mundo de los Dioses, es reducir los arquetipos; aunque uno puede todavía concebirlos como transpersonales y colocarlos en el "más allá" de lo inconsciente colectivo, sin embargo, estarían ahora limitados a las condiciones empírico-temporales. Esto significaría que uno derribó a los Dioses del Olimpo y privó a las categorías de su carácter a priori, tal como por el contrario la historia habría sido liberada de su peso terrenal. Porque entonces habrían sido sólo las "historias elevadas" (Thomas Mann), y no más historias inferiores, porque los mitos (las historias elevadas) también tendrían que tomar el lugar del carácter de historia.

El postulado de un aspecto histórico del arquetipo demanda que imaginemos los arquetipos como programados o, en sentido figurado, equipados con una especie de reloj que los activara en el momento oportuno, es decir, haciendo que se constelen como autómatas. Hasta qué punto para Neumann se extiende tal fantasía mecanicista o biológica sobre la consciencia se puede ilustrar con el siguiente enunciado: "En tanto que órganos de la estructura de la psique los arquetipos se activan de forma autónoma [¡sich ein schalten!] tal como lo hacen los órganos físicos y determinan la maduración de la personalidad, de manera análoga, por ejemplo, a ¡los componentes biológico-hormonales de la constitución"! (16) Las categorías de la biología se aplican a lo espiritual, y este último se reduce así a lo "biológico".

Aunque realmente auto-evidente, no obstante aún debe hacerse hincapié en que la evolución, si existiese, pertenece al reino fenoménico, y por lo tanto sólo se puede explicar a posteriori, a partir de las condiciones empíricas, no a partir de los arquetipos. Desde luego, en el curso de la historia han sido constelados diferentes arquetipos, ahora éste, ahora aquel. Pero por qué y cómo era esto, y si se ha producido o si no se ha producido en una secuencia regular, sólo se puede aprender a partir de los hechos de la historia, no del mito.< class="s1"> La entwicklungsgeschichte es un área a ser examinada por la biología, la historia o las ciencias empíricas relacionadas. Una psicología arquetipal, sin embargo, no puede contribuir a ello. Neumann y los que creen en él no se dan cuenta (o, al menos, lo ignoramos) del hecho de que los arquetipos, como mundus imaginalis, poseen una modalidad ontológica totalmente diferente de los acontecimientos del mundo histórico del hombre al que pertenece la genética. Con la fantasía de la génesis (que es en sí misma verdadera porque es arquetipal) nada se ha determinado como el carácter genético de la historia, ni de una manera ni de otra.

La fusión de lo empírico y arquetipal también es evidente en el concepto de "Ursprungsgeschichte" que, dentro de una psicología arquetipal, es auto-contradictorio porque esos dos elementos heterogéneos, el origen arquetipal y la historia empírico-factual, se unen entre sí y así son colocados en el mismo nivel. Pero < class="s1">el origen no debe buscarse en el principio de la historia, sino que se correlaciona con cada momento presente. Ursprung und Gegenwart, como Jean Gebser tituló su libro, permanecen inseparablemente unidos por virtud de su separación polar. El origen nunca está (al menos para una visión arquetipal) en la historia, ni temporalmente antes que ella, sino "por encima" de ella, en un "lugar por encima de los cielos" (Platón), o in illo tempore, como a Eliade le gusta subrayar. Conversamente, la historia no debe mezclarse con el origen arquetipal. El concepto de una Ursprungsgeschichte no es fundamentalmente diferente del postulado de Freud de una horda primitiva (histórica) salvo que en Neumann el origen mítico se traga la historia, mientras que Freud permite a la fantasía mítica mezclarse con la historia. Esta puede ser la razón de los frecuentes e intensos ataques de Neumann hacia Freud, porque su visión, después de todo, no es tan fundamentalmente diferente de la de él. Neumann es capaz a la vez y al mismo tiempo de localizar el origen en el mito transpersonal y aun entenderlo como (pre-)historia real. Por lo tanto, ni lo fáctico ni lo imaginal pueden ser verdaderos en su propia naturaleza.

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Mientras que en Los Orígenes y la Historia las fases arquetipales estaban, por así decirlo, suspendidas en el aire ya que carecían de un fundamento empírico, la relación entre lo factual y lo arquetipal parecen ser lo opuesto en El Niño: Estructura y Dinámica de la Personalidad Naciente de Neumann: ahí la discusión de la ontogenia está de hecho basada en hechos empíricos, y ahí no puede haber ninguna duda de que en lo que respecta a los niños existe desarrollo, crecimiento y maduración. Pero que este desarrollo procede por etapas arquetipales me parece muy cuestionable. ¿Acaso no es posible que en El Niño un crecimiento fisiológicamente determinado sea simplemente "disfrazado" como arquetipal? Es bastante notable, que la psicología académica y el psicoanálisis fueron capaces de establecer psicologías del desarrollo describiendo suficientemente los hechos conocidos sin necesidad de recurrir a la noción de los arquetipos. ¿Qué significa agregar la "etapa urobórica" a la "relación simbiótica o diádica de la madre y el niño" en el psicoanálisis? ¿No es esto simplemente una formulación diferente para la misma idea? No hay que olvidar que incluso la orientación instintiva del psicoanálisis ha ido mucho más allá de la actitud personalista de Freud. No puedo dejar de tener la impresión de que El Niño es en el fondo un estudio instintivo-psicológico sólo ‘secundariamente’ ‘traducido’ a lo arquetipal. Y tal debe ser el caso, pues ya hemos visto que un verdadero desarrollo no puede explicarse recurriendo a los arquetipos. El crecimiento genético, en el que no hay una perspectiva (una idea arquetipal), es un proceso natural, e incluso en el caso del desarrollo mental este es biológico o cuasi-biológico, no arquetipal o espiritual.

Neumann no ha demostrado que el arquetipo del uróboros gobierne la primera infancia; él simplemente utiliza esta imagen para describir la condición psíquica inicial—o más bien su punto de vista de esta condición. Es decir, es su consciencia la que está estructurada por el arquetipo del uróboros, él tiene una fantasía urobórica y la proyecta sobre el niño, al igual que Freud colocó su teoría de la envidia del pene en las mentes de las niñas: "La fantasía de Freud de la mente de la niña se convierte en una fantasía freudiana en la mente de la niña"< class="s2">, tal como Hillman (17) lo dice. El hecho de que el uróboros se tome de la mitología no lo vuelve una descripción de la infancia real de alguna manera más—o menos—arquetipal o mítica que el concepto de oralidad de Freud. Por el contrario, mientras que un concepto no pretenda brindar una comprensión arquetipal, el uso de una imagen mítica para la descripción de los hechos empíricos identifica los arquetipos con, y los reduce a, la realidad empírica, mientras que al mismo tiempo degrada lo que podría ser un fantasía por su propio derecho a una mera figura retórica.

Una psicología del desarrollo interesada con las etapas reales y sucesos no puede ser una psicología arquetipal porque literaliza lo imaginal. Ni siquiera el uso frecuente de la palabra arquetipo y de mitos puede alterar esto. < class="s1">Ya sea que uno proyecte el complejo de Edipo o el uróboros en la infancia real, en cualquier caso se pone en evidencia un pensamiento reductivo. Jung, en sus escritos acerca del niño, no estaba interesado en la infancia real, sino en el motivo del niño arquetipal y específicamente advirtió en contra de confundirlo con el niño empírico (CW 9.i p. 161n.). Una psicología arquetipal sólo lo es si se toma en serio las ideas básicas contenidas en la siguiente declaración:

"El niño, al igual que la ‘horda primitiva’ del pasado prehistórico, es una tabula rasa desconocida o prima materia, sobre cuya vacuidad se pueden proponer libremente las propias fantasías sin ninguna contradicción, o sin respuesta alguna. Cuando traemos a colación al niño, al primitivo, al animal o al pasado arqueológico—y, yo añadiría, al paciente—como base de la observación para la psicología, con el fin de fundamentar una teoría radicándola en los ‘orígenes’, nada podría revelarnos mejor la fantasía arquetipal de la teoría que pretendemos justificar de este modo. El verdadero origen es la propia fantasía arquetipal, no la escena objetiva donde la fantasía es ‘observada’ como un ‘hecho’." (18)

Oponerse al concepto de una ontogenia arquetipal no significa rechazar la idea de que la mente del niño también está estructurada por arquetipos. Por supuesto que lo está. Sin embargo, un simple esquema no nos ayuda aquí, como tampoco lo hace en el caso de los adultos. Lo que quiero objetar es la desafortunada amalgama de lo arquetipal y lo genético, que trae consigo un tipo de automatización mecanicista y que sujeta tanto al niño a sólo unas pocas posibilidades arquetipales, rígidamente definidas, como a los arquetipos a un número limitado de etapas. Por otra parte, se limita literalmente lo imaginal a lo factual, mientras que los arquetipos por el contrario deberían permitirnos amplificar, en la dirección del alma, lo meramente natural, los instintos y la realidad fáctica, y superar la monotonía y facticidad, es decir, más allá de la ‘mono’-interpretación, de lo que es dado. ... Además, una psicología con una orientación genética no puede estar interesada en una comprensión diferenciada de las imágenes arquetipales. Prefiere reconocer los uróboros en el paraíso, en el vientre, la tumba, el mandala, la cohabitación de Cielo y Tierra, en Okeanos y Purusha, y por lo tanto diagnosticar una determinada fase de la consciencia, usando una imagen mítica como un concepto abstracto, en lugar de < class="s1">elaborar el significado específico de cada imagen individual.

Ahora, en lo que se refiere al signo de igual entre la ontogenia y la filogenia—la opinión de que "el desarrollo ontogenético" es "una recapitulación modificada del desarrollo filogenético" (19)—podemos referirnos de nuevo a Portmann, según el cual incluso las "leyes genéticas" tienen su origen en un credo (20) o podemos decir todo lo que es necesario con la siguiente afirmación: No se establece en ninguna parte (a pesar de E. Neumann) que las etapas filogenéticas (si hay tales cosas) sean etapas necesariamente paralelas de la consciencia individual (si es que hay tales cosas). (21)



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Hemos respondido aquí en el sentido más estrecho a la cuestión planteada por nuestro tema. Ahora vamos a trazar de manera más amplia el fondo de la amalgama de lo arquetipal y lo factual < class="s1">examinando la obra de Neumann < class="s1">en su intención inmanente. Vemos el impulso de todos sus trabajos académicos dirigidos hacia un solo centro, hacia una idea más alta: la Einheitswirklichkeit. Curiosamente, Jung también introdujo un concepto con el mismo significado literal: unus mundus. Pero como Marie-Louise von Franz señaló, existe una diferencia fundamental entre los dos conceptos. (22) Mientras que el unus mundus existe sólo in potentia o quizá podría decirse que sólo tiene una existencia ideal, de modo que el carácter antinómico de este mundo, en especial la separación de physis y psique, permanece intacta, la Einheitswirklichkeit postula una unidad real en nuestro mundo, de la cual nos originamos en un sentido histórico y a partir de la cual simplemente nos separamos a través del desarrollo de la consciencia. Se trata de una unidad inmanente que incluso llega a ser casi concretamente visible a nuestra consciencia (que normalmente debe resolverlo todo en opuestos) en algunos fenómenos zoológicos (23), por ejemplo, y sobre todo en la relación urobórica de la madre y el hijo. Para Neumann, incluso la leche materna—¡en su factualidad física!—es una parte del arquetipo, y "entre todas las funciones de la maternidad que aparecen ante nuestra consciencia como físicas o psíquicas" existe una "contaminación y participación" (24), en otras palabras, en realidad no existen los opuestos; la naturaleza y el espíritu, la imagen arquetipal y la realidad factual, se contaminan entre sí o son una y la misma. Es "sólo" nuestra consciencia la que divide lo que en la realidad literal es Uno. El lugar d< class="s1">el mysterium coniunctionis, en el que los opuestos, sin perder su carácter peculiar, pueden unirse en, y en virtud de, un Tercero, se toma por una unidad factual que contiene los opuestos en un estado de fusión comparable a un compromiso.

Una observación de Neumann muestra claramente con qué gran fuerza el arquetipo de la unidad debe haberlo impulsado: "La psicología analítica, contrariamente al psicoanálisis, tiene una orientación principalmente monista. Su teoría de la libido no asume una oposición especulativa de eros y thanatos, sino que lo reemplaza con la polarización secundaria de la libido principalmente uniforme …." (25) Esto no es en absoluto cierto para la psicología analítica como tal. Aquí, la libido no es sólo hipostasiada, en contradicción con Jung—para Jung, la libido no es una dynamis, un algo, sino que como energía es más bien un mero concepto (teórico) de cantidad, de modo que la cuestión de lo uniforme vs. la estructura polar, en primer lugar, no se aplica—sino que además es obvio que tales puntos de vista están en fuerte contraste con los principios básicos de la psicología junguiana.

El problema de los opuestos tiene un lugar tan prominente en la psicología de Jung que Leonhard Schlegel (26) pudo basar su discusión de la misma en la idea de la polaridad de la psique. Además, de acuerdo con esta psicología la dinámica de la psique existe exclusivamente en virtud de la tensión de los opuestos. Y el propio Jung rechazó expresamente cualquier tipo de monismo:

"Hasta aquí en tanto que yo mismo puedo emitir un juicio sobre mi propio punto de vista, se diferencia de las psicologías discutidas anteriormente en este sentido, que no es monista, sino, en todo caso, dualista, basándose en el principio de los opuestos, y, posiblemente, pluralista, ya que reconoce una multiplicidad de complejos psíquicos relativamente autónomos" (CW 4 § 758).

Cuan fundamental era este dualismo para Jung se puede ver en el hecho de que concebía incluso el principio último, Dios, como una antinomia interna o paradoja. "Dios mismo", escribió a Neumann el 1 de mayo de 1952, "es una contradictio in adiecto ...." (27)

Ahora es muy importante advertir que la fe en la Einheitswirklichkeit no es un monismo genuino como el materialismo o el idealismo, en donde sólo se acepta un polo y el otro se explica de manera reductiva en términos de la primera. Hemos dicho que la Einheitswirklichkeit contiene los opuestos en un estado de fusión, y de hecho la misma palabra unidad implica o presupone, una fantasía de opuestos. Paradójicamente, las fantasías de unidad y de opuestos parecen pertenecer a la misma configuración arquetipal, donde una es la respuesta (casi inherente) para el problema presentado en la otra. Este problema es el mismo que expresó Schiller en las siguientes líneas:

Ach, kein Steg se dahin führen,
Ach der Himmel über mir
Will die Erde nie berühren ...

(Por desgracia, ningún puente podrá llevarnos hasta allí / Por desgracia, el Cielo por encima de mí / Nunca tocará la Tierra ….) Es la visión de un mundo dividido en dos mitades, una ‘superior’ que como ‘Idea’ contiene todo significado espiritual, pero se volatiliza, y una ‘inferior’, la cual, siendo ‘fenoménica’ es pesada y concreta, pero completamente sin sentido.

Por supuesto, en psicología no estamos acostumbrados a utilizar estos términos, pero en nuestro lenguaje el mismo viejo par de opuestos vuelve a aparecer, por ejemplo, bajo los nombres Ego/Sí mismo. Sin embargo, no es suficiente caracterizar la fantasía Ego-Sí mismo como una fantasía de opuestos, ya que existen diferentes tipos de oposición. Aquí estamos tratando específicamente con un dualismo en el sentido de la Ley de Contradicción, es decir, la exclusión mutua de los opuestos. La imagen de Schiller revela bellamente qué arquetipo está operando aquí produciendo tal ontología sin esperanza. Esta imagen es el motivo de la separación de los padres del mundo, la cual conocemos muy bien a partir de la Ursprungsgeschichte.

Así, vemos de nuevo que uno y el mismo arquetipo, el mito del héroe, a la par crea el problema de la polaridad y proporciona la respuesta a ella (es decir, el contenido de la psicología de Neumann)—a la vez y, a priori, de modo que no podemos decir que es lo primero, el problema o la solución. Pero no hay solución a este problema. La cuestión, tal como se plantea bajo el predominio del arquetipo del héroe, excluye una respuesta desde el principio. < class="s1">Nada puede unir Cielo y Tierra una vez que se definen como separados. Nos encontramos aquí la tragedia del ego heroico, que sólo puede seguir separando, disolviendo, analizando, y matando, pero nunca más encontrar una conexión, no porque esa conexión sea del todo imposible, sino debido a que no tiene lugar dentro de un mito con el objetivo de la separación y la violencia. La "premisa" de la visión estructurada por el arquetipo del héroe es la guerra, la oposición, la ruptura; la "conclusión", por lo tanto, no puede ser la unidad y el monismo. Dentro de la mitología del héroe, el Uno sólo puede ocurrir como ‘origen’ en el pasado: como algo de lo que se está de nuevo fundamentalmente separado por el tiempo.

No necesitamos entrar aquí en la cuestión de hasta qué punto esta visión es responsable de los problemas del Occidente moderno (alienación, fragmentación, contaminación, etc.) y que concretamente da forma a la mente científica. Nuestro destino, sin embargo, bien puede depender de si somos capaces de salir de nuestro encierro en el mito del héroe, finalmente mortal. Como dijimos, hay otras visiones de los opuestos, tales como la Weltanschauung simbólica de Goethe, y el "como es arriba, es abajo" de la magia, la astrología y también la alquimia, visiones en las que la pregunta y la respuesta se "formulan" de manera completamente diferente: el Cielo no debe tocar la Tierra porque hay una conexión a pesar e incluso en virtud de la separación. < class="s1">El principio de la unidad no debe ser literalmente fantaseado como una Einheitswirklichkeit factual negando las polaridades, sino que también puede ser concebido como una complexio oppositorum que a la vez y al mismo tiempo en última instancia reconoce la oposición y representa la paradoja de su unidad .... (28)

Schiller era consciente y expresaba el dilema de su ontología, y probablemente también sabía de su desesperanza. Por ello su lamentación. En Neumann, sin embargo, el problema parece haber sido "resuelto" a través del dispositivo de fusión. El puente que a Schiller le faltaba fue proporcionado por la fantasía de la génesis, lo que hizo posible simplemente deshacerse del problema mediante la identificación de la idea dualista de "Cielo arriba—Tierra abajo", es decir, una fantasía espacial, con otra temporal-lineal. Así, el origen arquetipal ("superior") se fusionó con el origen temporal ("en el principio"), y el inconsciente colectivo como mundus imaginalis se identificó con aquel inconsciente del cual la consciencia se diferencia. Y viceversa. De manera semejante, la libido fue hipostasiada. Mientras que, en último análisis, la teoría genética pretende dar a conocer el problema de los opuestos como un problema aparente, esto, a su vez, demuestra ser una solución aparente. Mediante la colocación del tiempo y la línea de desarrollo, que comienza en un origen puntual, en el reino arquetipal, el problema "superior-inferior" es, por supuesto, evitado, y por lo tanto, tampoco es resuelto. En lugar de ello, el de dónde, del cual Jung dice que es menos esencial que el adónde (CW 4 § 759) (A dónde también se debe entender en el sentido de en dónde), otra vez determina la orientación. Porque dentro de una fantasía genética, el objetivo de la unidad monista sólo puede ser imaginado como origen y en el pasado. Así, el origen y la meta, hacia delante y hacia atrás, se vuelven a conectar en un círculo urobórico, mostrando que incluso el pensamiento lineal, en última instancia, vuelve a un tipo de pensamiento circular.

En una carta tardía a Jung (18 de febrero de 1959) Neumann parece, sin embargo, haberse distanciado él mismo del pensamiento lineal.

“Por lo que a mi me concierne, es así que la ‘evolución’ secular histórica judía [historische Diesseits ‘entwicklung’] se me hace cada vez más problemática, al igual que todas las teorías evolutivas, y la ‘materialización del mesianismo’ en la individuación cada vez más decisiva. ... Lo que es válido son las fases del desarrollo de la consciencia en el desarrollo individual; todo lo demás ‘histórico’ ​​pertenece a la constelación del ego como ‘tiempo’, al igual que la familia y la constitución física. La realización de la unidad-ego-sí mismo es vertical.” (29)

Aunque algo críptica, como Jung también sintió que era toda la carta, esos enunciados equivalen a una renuncia inequívoca de la historia, la filogenia, la Ursprungsgeschichte, y de la teoría genética. Aquí, el mundo histórico, empírico (ego) y el reino arquetipal o mítico (sí mismo) se mantienen aparte, y la evolución lineal en un tiempo "horizontal" (inicio-fin) es igualmente separada de la relación "vertical" ("superior-inferior", ego-sí mismo, reino arquetipal-realidad empírica, Ursprung-Gegenwart).

Sin embargo, sería un error suponer que aquí Neumann quería revocar su trabajo anterior. En lugar de resolver la fusión, estas afirmaciones revelan en efecto su trasfondo. Porque en la Ursprungsgeschichte la fusión se produjo, como ya hemos visto, a causa de que lo histórico perdió valor, pero sin embargo se colocó a lo arquetipal mismo como un aspecto genético de los arquetipos. Al destronar a los Dioses, el hombre llega a ser igual a ellos, de acuerdo con Jung; por lo que la pérdida de valor empírico-temporal (del "ego histórico aislado único" (30)) debe a la inversa cargar el reino arquetipal o el sí mismo con este mismo aspecto temporal. Al mismo tiempo en que al tiempo horizontal se le quita importancia, el eje vertical del ego-sí mismo debe apoderarse de ello y sobrellevarlo, de modo que la evolución es ahora pensada como procediendo a lo largo de este eje vertical en vez de preceder en el tiempo histórico. Entonces lo imaginal en sí mismo recibe un carácter literal y factual que debe ser distinguido del proceso inverso de proyectar la fantasía en el hecho o en el reino empírico. Incluso cuando se proyecta, el mito vive y puede mover el alma, como probablemente lo hizo el mito de la horda primitiva para Freud, aunque él no vio que se trataba de un mito. Pero es desastroso si lo arquetipal es visto como lo que es y está todavía al mismo tiempo obligado a volverse factual, porque entonces el mito se ahoga en su propia base. Sin embargo, incluso esta sofocación del mito es el hacer de las personas arquetipales, el hacer del mito de la Gran Madre/del Héroe, como hemos señalado. Por lo tanto aquí, también, un mito está vivo y esta, aunque a ciegas, siendo representado.

Parece ser que la constelación Héroe/Gran Madre es responsable por el énfasis unilateral en el eje vertical ego-sí mismo y por la pérdida de valor del tiempo histórico; que además promete significado creando la fantasía de un "conocimiento absoluto y extraño" y de un "orden fijo", es decir, ese tipo de significado que la Madre Naturaleza puede ofrecer; y que, finalmente, ayuda a mantener un optimismo fundamentalmente ideológico (31) restándole importancia a todas la pruebas históricas, a todo el sufrimiento e imperfección, porque los concibe meramente como pertenecientes "a la constelación del ego en tanto que ‘tiempo'". Así Neumann negó que en la actualidad estemos experimentando una "Verlust der Mitte" (una pérdida del centro, Hans Sedlmayr) y creyó que la morbosidad de una persona estaba anulada si, en adición, poseía creatividad. (32) Al prometer la redención de la historia y del destino, y hacer que nos esforcemos por la certeza y la seguridad de un sistema deductivo (33) correspondiente al "orden fijo" en la naturaleza, el mito del Héroe/de la Gran Madre (= la psicología eje-ego-sí mismo) nos seduce a apartarnos del ánima, del alma, impidiéndonos ser movidos por lo desconocido. (34)

A pesar de sus otros logros importantes, Neumann (35), al introducir el enfoque genético, no le da un servicio a la psicología analítica. Siguiéndolo, es decir, adoptando su sistema, sus fases y etapas, literalmente en vez de simbólicamente, basamos la psicología en una ontología impropia dentro de la cual una psicología verdaderamente arquetipal no puede prosperar, mientras que la realidad empírica es a la vez privada de su concretitud; en el fondo, reafirmamos—a pesar de nuestro interés anti-positivista por lo simbólico y lo transpersonal—el prejuicio darwinista de acuerdo al cual nos gusta atribuir la inconsciencia a los primitivos y una consciencia altamente desarrollada a nosotros mismos; y sobre todo, caemos en el mito del Héroe/de la Gran Madre y así nos volvemos anti-psicológicos.


Notas

1. Gerhard Adler, "Erich Neumann: 1905-1960", Spring 1961, p. 7.

2. O&H, pág. 41.

3. Cf. O&H, p. xxi.

4. Ibid., p. xix.

5. Cf. Heino Gehrts, Das Märchen und das Opfer (Bonn: Bouvier, 1967).

6. O&H, p. 41f.

7. Gustav Mensching, Die Religion (München: Goldmann Taschenbuch, n. d.), p. 277 (mi traducción).

8. Adolf Jensen, Mythos und Kult bei Naturvölkern, 1951, p. 335, citado por Mensching, op. cit., p. 273.

9. James Hillman, "Psicología: monoteísta o politeísta", Spring 1971, pp 193ff.

10. Mircea Eliade, Mitos, sueños y misterios, trad. Ph. Mairet (Nueva York: Harper Torchbooks, 1967), p. 177.

11. Ibid., p. 201.

12. O&H, p. xxi.

13. Ibid., p. xxif.

14. P. ej., Adolf Portmann, "Die werdende Menschheit. Das Ursprungsproblem der Menschheit", Historia mundi, ed. fr. Valjavec, vol. I (Bern: Francke, 1952), p. 28.

15. O&H, p. xvi.

16. Erich Neumann, Ursprungsgeschichte des Bewusstseins (Zürich: Rascher, 1949), p. 4 (mi traducción).

17. James Hillman, The Myth of Analysis [El mito de Análisis] (Evanston: Northwestern UP, 1972), p 243.

18. Ibid.

19. O&H, p. xx.

20. Adolf Portmann, Zoologie und das neue Bild des Menschen (Rowohlts Deutsche Enzyklopädie), sin fecha, p. 78.

21. Hillman, "Psicología: monoteísta o politeísta", pp. 195f (modificado).

22. Marie-Louise von Franz, Zahl und Zeit (Stuttgart Klett, 1970), p. 16n.

23. Erich Neumann, "Die Erfahrung der Einheitswirklichkeit", Der schöpferische Mensch, (Darmstadt: Wiss. Buchges., 1965), p. 62ff.

24. Erich Neumann, Das Kind, ed. J. Neumann, (Zürich: Rhein-Verlag, 1963), p 93f. (mi traducción).

25. Ibid., p. 55 (mi traducción).

26. Leonhard Schlegel, Die Polarität der Psyche und ihre Integración. Eine kritische Darstellung der Psychologie von C. G. Jung (vol. 4 de su der Grundriss Tiefenpsychologie), (München: Uni-Taschenbücher, Francke, 1973).

27. C.G. Jung, Briefe, ed. A. Jaffé, vol 2, (Olten/Freiburg: Walter, 1972), p. 241 (mi traducción).

28. Cf. Andrew Jaszi, Entzweiung und Vereinigung. Goethes symbolische Weltanschauung (Heidelberg: Stiehm, 1973).

29. Impreso en Aniela Jaffé, Der Mythos vom Sinn im Werk von C. G. Jung (Zürich/Stuttgart: Rascher, 1967), p. 180f.

30. Ibid., p. 181.

31. Cf. C. G. Jung, op. cit., Vol. 3, 1973, p. 99, nota del editor 8; cf. también E. Neumann, Krise und Erneuerung (Zürich: Rhein-Verlag, 1961).

32. Erich Neumann, "Georg Trakl - Person und Mythos", Der schöpferische Mensch, pp. 247ff.

33. Cf. O&H, p. xvii: "El método deductivo y sistemático de la exposición aquí adoptado".

34. Sobre el ánima como mediadora a lo desconocido véase James Hillman, "‘Anima’ (II)", Spring 1974, pp. 124ff.

35. No hay que pasar por alto el hecho de que Jung elogió la obra de Neumann, por ejemplo, CW 5 § 3. Pero no es nuestra tarea aquí discutir la posición de Jung respecto al pensamiento de Neumann.