Artículo publicado en ‘The Neurosis of Psychology’, volumen I de sus artículos reunidos en inglés, capítulo trece, 259-262.
Traducción de Alejandro Chavarría, revisión de Diana Arias y Alejandro Bica.
Un fenómeno generalizado en lo que podríamos llamar culturas “arcaicas” fue las danzas rituales de bailarines portando máscaras. Los rituales pueden entenderse como la forma en que un pueblo, tribu o comunidad pone en juego o actúa abiertamente en actos conductuales aspectos particulares de la lógica interna de la existencia humana como tal —la lógica de ser un ser humano— para dar a esta lógica oculta un lugar explícito en sus vidas y también periódicamente para afirmarlo y honrarlo conscientemente. Para los humanos, evidentemente, no es suficiente estar gobernados de facto por la lógica inherente de su existencia, como parece ser suficiente para los animales. Los humanos además tienen que mostrar y articular lo que por naturaleza informa su existencia. La lógica articulada de la humanidad en su complejidad es el “alma” de la existencia humana, y el “alma” humana, a la inversa, debe entenderse como vida lógica. Hablo de vida lógica porque la lógica de la existencia humana debe distinguirse de lo que se conoce con el nombre de lógica formal y matemática, que son instrumentos abstractos de procesamiento de pensamientos, mientras que la lógica de la que se preocupa la psicología es la lógica de lo real. En etapas posteriores de la consciencia y el desarrollo cultural persistió la necesidad de articular la lógica del ser, pero tomó otras formas, ya no predominantemente de rituales, sino, por ejemplo, de doctrinas religiosas y, más tarde, de la metafísica clásica.
Todas las declaraciones doctrinales se han vuelto a priori sospechosas para nosotros por ser probablemente ideológicas; en cualquier caso, como afirmaciones explícitas, tienden inmediatamente a evocar preguntas sobre su verdad o ilusión, incitándonos a tomar una posición a favor o en contra. Los rituales antiguos, por el contrario, tienen la ventaja de que podemos verlos como la auto manifestación inocente e irreflexiva de la vida lógica del alma y, en tanto que exhibición, como lo que hace visible para nosotros la lógica oculta. Simplemente tenemos que mirar de cerca y ver qué muestran. Es con este espíritu que recurro al fenómeno de la danza de mascaras. En el espacio de este trabajo, es imposible prestar atención a las particularidades y detalles locales que distinguen en la realidad empírica las diversas danzas de diferentes pueblos, en diferentes épocas y para diferentes festivales. Me limitaré a analizar los rasgos esenciales de una especie de “tipo ideal” de danza de máscaras.
El bailarín, que en la vida civil cotidiana es un miembro ordinario de la comunidad familiar para todos, en primer lugar se pone una máscara, la máscara de algún espíritu, demonio o dios. De esta forma se muestra a sí mismo como diferente de sí mismo. La necesidad de llevar la máscara expresa la noción implícita de que él no es exclusivamente él mismo, no está dentro ni confinado a su propia realidad empírica e identidad personal. Él es más. También es lo que definitivamente no es. Así, al ponerse la máscara, el bailarín se erige, representa y, por lo tanto, se convierte en la “diferencia psicológica”, la diferencia entre él mismo como persona humana ordinaria (demasiado humana) y su otro; entre él mismo como individuo de la especie homo sapiens y él mismo como alma, espíritu o divinidad. Es ambos a la vez; en otras palabras, es la unidad de su identidad consigo mismo y su diferencia de sí mismo.
Lo que hay a cada lado de esta diferencia es fundamentalmente diferente. Los dos lados no son del mismo tipo y estatus. La máscara es hueca y, como tal, está destinada a ser cuasi-inmaterial. El hecho de que este objeto hueco no sea de hecho totalmente inmaterial no es más que un mal necesario. En última instancia, la máscara es, está destinada a ser, mera apariencia, imagen, efecto de espectáculo. No tiene un cuerpo completo, ni sustancia ni vida propia. Es una “nada”, una representación de algo irreal, simplemente ideal. Toda sustancia y vida están del lado del ser humano como organismo animal. La diferencia psicológica que muestra el bailarín enmascarado es, por tanto, también la diferencia y la tensión entre lo real y lo ideal.
Al usar la máscara, el bailarín humano lleva su aspecto de alma o espíritu frente a él. Está “ahí fuera”, al frente, en la superficie, totalmente manifiesto, para que todos lo vean. A la inversa, como persona humana, como ego o consciencia, da un paso atrás, desaparece detrás de la máscara. El ser humano real queda reducido a la condición de un instrumento, un mero soporte de la imagen “irreal” mostrada por la máscara que es incapaz de sostenerse por sí sola. La situación aquí es contraria a la forma en que la psicología moderna imagina la relación del ser humano y su alma. Aquí, el aspecto físico o la realidad empírica del hombre es lo que está al frente, mientras que se piensa que la psique está oculta en lo más profundo. La psique ahora se conoce especialmente con los nombres de lo subconsciente, inconsciente, incluso lo reprimido. Por tanto, es lo contrario de lo que se muestra abiertamente. Se piensa que lo que hoy “exhibimos” es una fachada, detrás de la cual se esconde el verdadero yo, inaccesible en última instancia incluso para nosotros mismos. Por eso el psicoanalista tiene que ser una especie de detective, tratando de traspasar lo que para nosotros es la máscara. Para Freud, lo manifiesto es una tapadera que camufla lo latente. Aunque Jung no vio las cosas exactamente de esta manera, introdujo, con referencia explícita a las máscaras que usaban los actores en la antigüedad, la palabra latina persona como término psicológico que denota el complejo funcional que se originó a partir de la adaptación de un individuo a la realidad social y que comprende un conjunto de actitudes habituales, forma una personalidad externa que en situaciones rutinarias facilita (hasta cierto punto casi “automatiza”) su trato con los demás y protege su personalidad verdadera o más íntima de tener que entrar en la interacción y hacerse visible: una inversión completa con respecto al significado de la mascara en las sociedades ritualistas.
Allí, la máscara no ocultaba ni protegía la verdadera identidad del danzante. Y la verdadera identidad no era lo que estaba detrás de la máscara y en lo profundo de la persona empírica. El bailarín como personalidad empírica tenía (para ceñirnos a nuestra expresión moderna) su “verdadero yo” precisamente en la máscara externa mostrada libremente al mundo, y por eso tuvo que ponerse detrás de la máscara en primer lugar, dándole a esta prioridad y él mismo solamente sirviéndola y desapareciendo detrás de ella. La institución de las máscaras muestra que la idea era que la verdadera personalidad del hombre solo podía estar “ahí fuera”, en lo manifiesto. Pero el hecho de que la máscara mostrara un espíritu o un dios también indica que el verdadero yo no era aquí el yo privado del individuo, ni él mismo, sino lo que no era. Era un universal concreto, el yo de una comunidad (o un grupo dentro de la comunidad).
La máscara es un objeto muerto y creado por el hombre. Necesita el baile y la entrega implacable del bailarín hacia ella para cobrar vida. Aquí el verdadero yo no es una posesión perpetua que la persona lleva dentro de sí misma como su núcleo. No está simplemente ahí como una realidad natural dada. Y como espíritu o dios tampoco es un ser eterno que exige devoción humana. No, es en sí mismo temporal, un evento momentáneo. Tiene el carácter de un proyecto: tiene que surgir a través de la actividad humana de vez en cuando, para llegar a existir en primer lugar. ¿Cómo puede surgir? Curiosamente, a través del acto de la persona empírica que desaparece detrás de la máscara. En la medida en que la persona humana desaparece, el verdadero yo (en primer lugar irreal), es decir, el espíritu o dios, puede manifestarse y volverse real (cf.: “Él debe incrementar, pero yo debo disminuir”, Juan 3:30).
Su desaparición, sin embargo, es autocontradictoria. La persona no se va simplemente, ni se va literalmente. Al contrario, como bailarín tiene que estar intensamente presente y ponerse detrás de la máscara con toda la pasión de su alma para darle vida. ¿Cómo, entonces, desaparece? Desaparece, por así decirlo, “hacia adelante” en el logos o la verdad de la máscara bailando en éxtasis. El éxtasis no es un Erlebnis que tiene, ni su “euforia”, ni su sentimiento intenso de sí mismo. Aquí el bailarín no deja escapar lo que todo el tiempo había reprimido en el fondo. No, el éxtasis es alejarse de sí mismo como subjetividad y entrar en el significado “objetivo” y el espíritu de la máscara, un significado o espíritu que, mientras la máscara era solamente una cosa muerta, estaba meramente sugerido y dormido en ella. En cuanto éxtasis, la desaparición del bailarín es lógica, no física, tampoco emocional: es un transporte a otra dimensión o estatus, a otra personalidad no humana, la de un demonio o un dios.
Ahora podemos entender cómo la desaparición de la persona empírica puede ser la aparición y el cobrar vida del dios de la máscara. El ser humano y la máscara intercambian sus naturalezas, por así decirlo. De todo corazón, à corps perdu, entregándose a la máscara muerta que lleva y entrando lógicamente en ella hasta desaparecer en ella (éxtasis), el logos de la máscara cobra vida en él, en su cuerpo, en su danza, y como el espíritu de la naturaleza o dios que representa. Es el momento de la theosis del bailarín. Se ha convertido en el dios.
La psicología está llena de advertencias contra la inflación mediante poderosas imágenes o ideas arquetípicas, y llena del miedo a la psicosis. ¿Por qué nuestro bailarín, que claramente se ha identificado con la deidad, no muestra ningún signo de estar psicótico o inflado? Porque en su baile se entrega implacablemente al logos de la máscara. Sin concesiones, incluso imprudentemente consigo mismo, se abandona en lo que no es. No se aferra a su identidad personal. Por lo tanto, no hay nada ni nadie que pueda inflarse. De hecho, en esta danza ritualistica no se retiene ni se aferra a nada, ni a la identidad del bailarín, pero tampoco a la imagen del dios con el que se fusiona. Es todo movimiento, todo entregado al fluir del tiempo y, por tanto, también a su surgimiento y desaparición. La experiencia del dios no se prolonga más allá de su tiempo, por lo que se coagularía, por ejemplo, en un dogma de una divinidad atemporal. La danza, cuyo propósito obvio es provocar la identidad extática del bailarín con la deidad y, por lo tanto, también la presencia manifiesta de la deidad para los espectadores, se dirige desde el principio hacia su propio fin. El bailarín baila no solo en su unidad extática con el dios, sino también en su propio agotamiento y, por lo tanto, incluso en el autoagotamiento de la imagen y la presencia del dios, así como del anhelo del alma por fusionarse con él. Al final puede decir verdaderamente, “tetélestai” (“Consumado es”, Juan 19:30). Al final, el bailarín, totalmente exhausto y sudoroso en el suelo, obviamente ha regresado a su creaturelidad.
Entonces, podríamos decir que la danza ritual es el despliegue de la completa lógica dialéctica de la existencia humana desplegada en medio del tiempo, del movimiento temporal. En sí misma, esta lógica es el movimiento (no físico, sino lógico) del organismo animal a la divinidad, de la tierra al cielo, de la realidad empírica a la idealidad y viceversa; sin embargo, los movimientos hacia arriba y hacia abajo aquí, en contraste con su despliegue ritual allí, ocurren no consecutivamente, sino ambos simultáneamente. Como tal, también se podría decir que la danza es la “diferencia psicológica” comprendida dinámicamente, como vida lógica o movimiento dialéctico.
Al actuar ritualmente la lógica del ser humano en medio del tiempo y en la experiencia sensorial, las sociedades arcaicas al mismo tiempo se abrieron a un espacio lógico, una extensión abierta en la que “el alma” podía vagar y liberarse en su otro. Pavimentaron y mantuvieron abiertos los caminos por los que podía moverse la vida lógica del alma. Así, asistieron, podríamos decir, al mantenimiento de una “infraestructura lógica” para ellos mismos.
Muy lejos de tales sociedades, hoy no tenemos un equivalente para la danza de las máscaras. Más aún, también parece que no hay una extensión abierta en la que “el alma” pueda liberarse, ninguna infraestructura lógica públicamente establecida y mantenida. Parece que estamos encerrados en nosotros mismos. De hecho, la noción de “personalidad” es el encierro del hombre en sí mismo, su encierro en su identidad. Hoy la máscara nos invita a mirar no “hacia adelante” en su espíritu, sino hacia atrás, en busca de una verdad interior oculta. Jung, sin duda, creía haber descubierto que el interior es un mundo completamente diferente de dimensiones cósmicas, pero se está volviendo cada vez más evidente que la apertura de este mundo se parece mucho a la del ciberespacio, en otras palabras, el confinamiento absoluto (positivización) de la noción misma de apertura. De hecho, estamos en peligro de inflación, porque cuando nos vencen las imágenes arquetípicas, tenemos que aferrarnos a nuestra identidad. Aunque hay drogas que “expanden la mente”, solo conducen a sensaciones intensivas y estados emocionales intensificados en la soledad de la subjetividad privada, pero no abren la lógica de la existencia humana, y mucho menos para un público, ni para la comunidad como un todo. Como drogas “alucinógenas”, en el mejor de los casos producen alucinaciones, no la presencia real de una verdad. Y a diferencia de los rituales ancestrales, la experiencia de la droga no tiene el momento de agotamiento (lógico) que recompensaría a la persona con la sensación de un “suficiente” profundo y duradero (satisfacción, realización). Más bien, produce adicción, un deseo interminable de más y más. En la droga denominada “éxtasis”, incluso la noción y el fenómeno del éxtasis se han vuelto positivizados, encerrados en la personalidad.
