Rupture, or: Psychology and Religion, artículo publicado en The Neurosis of Psychology: Primary Papers towards a Critical Psychology, Vol. I de sus artículos reunidos en inglés, pp. 219-231 (Spring Journal Books, 2005).
Traducción de Joan Martínez, revisión de Alejandro Bica.
El subtítulo que he escogido para este artículo dentro del marco del tema general de “La religión y las ciencias humanas en el mundo contemporáneo” (*) puede dar lugar a la expectativa de que a continuación se presenta un informe sobre los hallazgos empíricos de la psicología sobre el problema de la religión en la psique humana del hombre moderno y sobre la posición que la psicología toma al respecto. Pero no puedo continuar y dirigirme simplemente a nuestro objeto de estudio. Pues la palabra ‘psicología’, cuando se encuentra en la frase ‘psicología y religión’ y cuando se la considera en el contexto del tema general de este simposio, contiene algunas dificultades que no deberíamos ignorar. Así que, en lugar de proceder con lo que la psicología tiene que decir acerca de la religión, hagamos que la psicología dé media vuelta y se dirija de nuevo a sí misma. Aunque puede que una reflexión de este tipo conduzca también a una respuesta para la pregunta planteada por el tema de nuestro simposio, una respuesta que sea más adecuada que si procediéramos directamente con los hallazgos de la psicología acerca de, y sus opiniones sobre, la religión.
El primer problema es el incómodo hecho de que, hablando estrictamente, no hay tal cosa como la psicología en singular sino solo una multitud de psicologías de convicciones a menudo muy distintas, si no mutuamente excluyentes. No tenemos ninguna dificultad con el hecho de que haya muchas religiones o, dentro de una religión, muchas denominaciones. Pero nos cuesta aceptar la palabra ‘psicologías’ en plural. La división de la psicología en un gran número de escuelas distintas, o denominaciones, le quita valor a la psicología para erigirse como una ciencia. Parecería que se convirtiese a la psicología en una especie de religión misma, en un número de sectas con sus prácticas correspondientes. Esto significaría que de ningún modo podríamos hablar legítimamente de psicología y religión, como si estas fueran dos categorías completamente distintas. Ambas pertenecerían, por así decirlo, al mismo lado del ‘y’. Estaríamos tratando con una diferencia intrarreligiosa, no con una diferencia entre la religión y otra cosa. No puedo profundizar aquí sobre este problema (1), sino meramente mencionarlo como un primer indicio tanto de la extraña relación que hay entre la psicología y la religión como del hecho de que la psicología, obviamente, no encaja dentro de la idea convencional de una ciencia humana. Me limitaré a la calificación de que cuando hablo de psicología, me refiero a la psicología tal como se entiende dentro de la tradición junguiana: la psicología analítica, y más concretamente a la psicología arquetipal en el sentido de James Hillman.
En segundo lugar, se observará que la frase ‘en nuestro mundo contemporáneo’, que está incluida en el tema general, ha desaparecido de mi encabezamiento. Mi título suena como si se planteara la cuestión de una relación atemporal entre la psicología y la religión. Pero esto es solo de forma aparente. La psicología no es solo, históricamente hablando, una ciencia muy nueva (como psicología profunda es un hijo de este siglo) sino que también está intrínsecamente ligada a nuestro mundo contemporáneo. Desde un principio, la psicología analítica (así como el psicoanálisis freudiano, en este aspecto) no ha sido en el fondo nada más que un intento de dar una respuesta a la situación angustiosa del hombre moderno, a la ‘neurosis’, tal como se la denominó. A decir verdad, la neurosis se descubrió como un tipo de disfunción o desorden dentro del individuo, y esta perspectiva personalista ha permanecido como el marco de referencia para muchos psicólogos. Pero sin ser siempre consciente ni explícita sobre ello, la psicología profunda, desde un principio, ha considerado la neurosis dentro de un contexto cultural más amplio y a la luz de la tradición religiosa y mitológica occidental, para lo cual el ‘complejo de Edipo’ es el ejemplo más conocido. Aquello que guió factualmente al pensamiento psicoanalítico, aunque de modo más o menos inconsciente a lo largo del tiempo, emergió a la consciencia y se le dio una expresión sistemática en la teoría de Jung de un inconsciente colectivo y de una psique objetiva y transpersonal. Hoy, después de más de 80 años de psicoanálisis, podemos decir que la psicología ha sido un intento de dar cuenta de aquello que había sido abandonado, se había perdido o reprimido en el camino hacia la era moderna y de llevarlo a la consciencia. Jung dijo de forma bastante explícita: “Mi problema [como psicólogo y en contradicción con otras escuelas psicológicas] es luchar con el gran monstruo del pasado histórico, con la gran serpiente de los siglos, con la carga de la mente humana, con el problema del cristianismo” (2). Jung entendió que “sin historia no puede haber psicología y, ciertamente, no una psicología de lo inconsciente” (3).
Al darle a la psicología la tarea de luchar con el gran monstruo de nuestro pasado, Jung le hizo dos cosas a la psicología (en la forma en que aquí se entiende). 1. Definió la psicología como siendo siempre una psicología terapéutica, incluso allí donde es teorética y se ocupa de los grandes temas de nuestra tradición y nuestra era. Cuando se concibe como un gran monstruo o como la serpiente de los siglos, la historia deja de ser el objeto neutro y científico que es para el historiador. Se trata de un vis a vis, casi un animal con el cual luchar, algo que nos involucra en un nivel personal y existencial, el nivel de un compromiso terapéutico. 2. La terapia ya no se limita a los confines de los problemas personales y la biografía personal sino que, incluso cuando es la terapia del individuo y sus problemas personales, es también una terapia de nuestra historia colectiva. Se dirige siempre y da respuesta a nuestra situación histórica concreta. La psicología ya no se ve como una ciencia antropológica en búsqueda de unas verdades atemporales sino que es siempre relativa a una situación histórica específica.
Es cierto que ha habido intentos (un ejemplo notable: Malinowski) de demostrar la validez atemporal y transcultural de, por ejemplo, el complejo de Edipo, dicho de otro modo, intentos de convertir a la psicología en el estudio de la estructura y el funcionamiento atemporal de la psique, en última instancia, el estudio de la ‘condition humaine’ abstracta como si la psicología fuese una especie de antropología y pudiera concebirse como algo parecido a la física, la cual se entiende a sí misma como el estudio de la organización atemporal del universo, o como la biología, que se considera como la ciencia de la estructura y el funcionamiento atemporal del organismo vivo. Pero este interés en unas esencias atemporales en la tradición del platonismo occidental no está realmente en consonancia con la vocación y la visión central de la psicología. La psicología está llamada a abandonar las alturas y la pureza de los estudios neutrales e intersubjetivos y bajar a nuestro desorden real, a lo que una vez Jung llamó el barro y el lodo en el fondo del alma humana (4), sin olvidar, sin embargo, que el “desorden real” no es algo personal, individual o privado sino que comprende en sí mismo la situación específica colectiva, la cual a su vez preserva dentro de sí misma toda la historia anterior.
De modo que habría sido del todo superfluo mantener en mi título la frase ‘en nuestro mundo contemporáneo’. Habría sido engañoso, sugiriendo que la psicología podría aplicarse, como una teoría abstracta y neutral, a nuestro mundo contemporáneo, cuando el compromiso (terapéutico) con el aquí y el ahora es algo inherente a la propia noción de la psicología. La psicología está siempre hablando acerca de nuestra situación real (contemporánea), incluso cuando está hablando abiertamente sobre mitología antigua o alquimia medieval, etc. Tiene ‘nuestro mundo contemporáneo’ dentro de sí misma como su momento (en el sentido de Hegel), no ahí fuera como un objeto de estudio al cual puede o no dirigirse. De hecho, este sentido de ‘dentro de sí misma’, esta interioridad intrínseca de su objeto de estudio, sea cual sea, es lo que constituye el modo psicológico de pensamiento o lo que hace que la psicología sea psicológica.
No es un simple accidente de la historia que la psicología fuese una de las últimas ‘ciencias’ en originarse. Solo podía emerger una vez que todas las grandes ciencias se hubieran establecido firmemente, y que la modernidad floreciera a través de o juntamente con ellas. Pues no debe entenderse a la psicología como simplemente una ciencia más, diferenciándose de ellas solo por tener un objeto distinto. Su aparición no significa solamente el descubrimiento de un nuevo campo o de un objeto de investigación, o de un nuevo Fach (una disciplina especializada) al lado de todas las demás especializaciones. La psicología, más bien, debe comprenderse como la conquista de un nivel completamente nuevo de reflexión más allá del de las ciencias, algo así como la ‘consciencia’ (en un sentido no moral) de las ciencias, como la disciplina cuyo trabajo es el de reflejar los cambios provocados por las ciencias a la psique, es decir, a nuestro estar-en-el-mundo, y el de llevar a la consciencia, dentro del mundo moderno, las ganancias y las pérdidas producidas por este mundo moderno como un todo. La psicología, al tener el trabajo de comprender, debe colocarse por debajo, en un nivel inferior o más profundo que el de las ciencias. Se dirige al suelo desde el cual surgieron las ciencias, la psique.
En la cita de Jung donde habla sobre la gran serpiente de los siglos, Jung también menciona el ‘problema del cristianismo’ como un posible modo de formular aquello de lo que él se ocupa en tanto que psicólogo. Una vez más nos damos cuenta de que la psicología no tiene que aplicarse a la religión, aquí el cristianismo, sino que al menos para Jung, el cristianismo y los problemas que conlleva para nuestro estar-en-el-mundo son, para empezar, aquello sobre lo que versa la psicología. La religión, también, está dentro de la psicología, no fuera. De modo que, hablando con propiedad, no hay, no puede haber, ningún ‘y’ entre la psicología y la religión, ya que el problema religioso es el propio problema de la psicología y no solo el problema de esta o aquella religión (o de la religión en general) ahí fuera. El psicólogo que siga a Jung no puede estudiar la religión desde fuera como un objeto neutral ni, como un creyente en alguna religión, abordar la religión desde la base de un compromiso confesional. Aborda la religión como algo propio, como la propia carga y la situación angustiosa del alma —para citar a Jung: “como las cargas históricas que el cristianismo ha amontonado sobre nosotros” (5).
La religión como una carga —¿qué significa esto? Uno podría pensar que expresa una mirada negativa y crítica hacia la religión —la religión experimentada como la parte culpable y, por lo tanto, como algo de lo que hay que deshacerse o contra lo que hay que luchar. Pero lo que aquí se quiere decir es prácticamente lo contrario. Aquí la religión se acepta como nuestra propia carga, como nuestro propio problema con el cual hay que lidiar. La religión como una carga está en mí, soy yo mismo, no mi oponente ahí fuera. Más arriba intenté sugerir que la psicología no se encuentra en el mismo nivel que las ciencias; está por debajo del plano en el cual se sitúan las ciencias. Lo mismo parece ser cierto para la relación de la psicología con la religión. Tanto los creyentes como los teólogos y los críticos de la religión (como Voltaire, Marx o Nietzsche) experimentan la religión, lógicamente hablando, en el mismo nivel. La única diferencia es que unos dicen Sí a la religión y la defienden, mientras que otros dicen No y están en contra de ella. El nivel de consciencia es el mismo. El hecho, sin embargo, de que Jung viera en la religión una gran carga a causa de la cual sufría es el signo de que la experimentó en un nivel completamente nuevo de consciencia.
Lo que estoy intentando sugerir aquí es que la psicología no encaja, sin más ni más, en el tema general de este simposio tal como ha sido formulado, ya que mantiene una posición muy peculiar tanto con respecto a las ciencias humanas como con respecto a la religión. La psicología hace estallar los conceptos contenidos en la formulación de este asunto, y ser aquello que hace estallar estos conceptos (así como el marco mental que ellos conllevan) es de lo que trata la psicología. Permitan que lo exprese en términos hegelianos. Pero antes de hacer esto, tenemos que darnos cuenta de que Jung, como los otros pioneros de la psicología, empezó a partir de la práctica diaria de la psicoterapia y no de una teoría que ya estuviera bien elaborada. Las ideas teóricas surgieron (no solo histórica, sino también) lógicamente (!) después de la experiencia práctica. Así pues, la teoría formulada no está lógicamente siempre a la altura de la lógica inherente a los descubrimientos y las preocupaciones de los propios psicólogos, algo especialmente cierto puesto que Jung, de forma bastante extraña, se jactaba de ser un empírico, aparentemente sin darse cuenta del daño que le estaba haciendo a su propia obra. Muy a menudo, las ideas revolucionarias se han expresado en términos de unas categorías de pensamiento que pertenecen a unas formas de pensamiento bastante convencionales y obsoletas, lo que era verdaderamente vino nuevo se acabó echando en contenedores viejos —pues el prejuicio empírico fue un impedimento para la clarificación lógica de las nuevas ideas. De modo que cuando quiero expresar el estatus lógico de la psicología en términos hegelianos, me refiero al estatus realmente inherente en el impulso principal de las propias realidades psicológicas que se presentaron a Jung, pero no me intereso de forma inmediata por el estatus que se sugiere a partir de los términos y las categorías que Jung utilizó para formular teoréticamente sus descubrimientos psicológicos.
La psicología es la disciplina cuyo trabajo es el de transgredir el estatus lógico de la ‘esencia’ (Wesen) hasta llegar al estatus del Begriff (el Concepto o la Noción) en el sentido hegeliano (6). Tanto la ciencia como la religión (al menos en Occidente) se encuentran en el estatus de la ‘esencia’, en lo que Nietzsche analizó como lo que era el platonismo de nuestra tradición y lo que Heidegger mostró como las cadenas metafísicas del pensamiento occidental. Cuando se reflexiona en lo que en última instancia es el análisis individual junguiano, especialmente el así llamado proceso de individuación, y lo que este significa para el individuo (aquello que tiene que producir), y cuando se reflexiona en lo que en última instancia es el surgimiento del fenómeno del psicoanálisis (tanto en el sentido del proceso de individuación como en el de una realidad intelectual) y lo que significa para nuestra época, uno puede decir en ambos casos que equivale a nada menos que a la caída de un nivel de consciencia en otro, la caída de un estatus lógico en uno inferior (o superior). Esto es a lo que me refiero con la posición peculiar de la psicología con respecto tanto a las ciencias como a la religión.
Debemos darnos cuenta de que la religión tal como la conocemos no es solo el cuerpo de enseñanzas, emociones y prácticas que constituyen su sustancia, sino también el estadio lógico o el nivel de consciencia que ella representa. Del mismo modo, las ciencias, y esto se aplica a las ciencias humanas así como a las ciencias naturales, no son solo el sistema de conocimiento y los métodos que las conforman; son también el estatus lógico que las ciencias modernas encarnan.
Jung, en el fondo, tenía un claro conocimiento de que la psicología había caído en un nivel diferente y que, de este modo, no se encontraba más en el mismo estatus lógico que el de las ciencias. Al reflexionar sobre la posición de la psicología como una ciencia, Jung dijo: “[La psicología] debe sublarse a sí misma como ciencia [sich aufheben], y precisamente al hacer esto alcanza su objetivo científico” (CW 8 § 429, trad. modif.). Esta afirmación junto con su contexto no sostiene otra cosa sino que la psicología como una “ciencia” es, en unos términos verdaderamente hegelianos, la sublación dialéctica (Aufhebung) de la ciencia. La psicología no es ni una ciencia ni su opuesto no dialéctico, una fe acientífica, una Weltanschauung o cualquier cosa por el estilo. Es la negación concreta, la nada determinada (bestimmte Nichts), de la ciencia. Del mismo modo, debemos afirmar también que la psicología no es ni religión (o su equivalente secular: una Weltanschauung, una ideología) ni el opuesto no dialéctico de la religión, una ciencia neutral irrelegiosa. Es “religión sublada”, aufgehobene Religion, así como es “ciencia sublada”, no estando más sujeta a la contradicción de ciencia versus religión, sino que, al haberla sobrepasado, está conteniendo esta contradicción dentro de sí.
Aunque no pueda, en el espacio aquí disponible, explicar adecuadamente cómo y por qué la psicología es la sublación dialéctica de la ciencia y la religión, es decir, de todo el estatus lógico al cual ambas pertenecen, hay dos cosas que están claras: 1. una psicología que tenga que considerarse de este modo debe ser una molestia para la mente convencional; no encaja en ninguna de las categorías a las que estamos acostumbrados; 2. con respecto a la cuestión de la religión en nuestro mundo contemporáneo, una psicología que deba entenderse como religión y ciencia sublada nos conduce a una situación radicalmente nueva que hace que todo adquiera un aspecto muy distinto.
Tomemos por ejemplo el nihilismo y la secularización, esas dos fuerzas que habitualmente se consideran como la situación angustiosa en la que la religión se encuentra en nuestra era. Creo que el nihilismo es una trampa en la que Nietzsche y los que lo siguieron han caído. El problema que afrontamos no es el nihilismo; nuestro problema es la interpretación de nuestra situación como nihilismo. Esta interpretación es una defensa ante la ruptura fundamental de un nivel de consciencia a otro más profundo o elevado que hace tiempo tuvo lugar. Es el intento de dar cuenta de un cambio tanto innegable como radical y devastador sin tener que sufrirlo como nuestra transformación lógica y psicológica, como nuestra muerte y resurrección, es decir, la muerte y la resurrección de nuestra consciencia. Al diagnosticar “el nihilismo” o “la secularización”, podemos mantener el cambio ahí fuera, como una muerte de la religión dentro de las condiciones objetivas en la sociedad, a la vez que podemos salvar la continuidad de nuestra mente, nuestros ideales y expectativas —nuestra noción de religión. Mantenemos intacto el status quo de nuestra mente y permanecemos inocentes (‘indemnes’) al culpar a la historia ahí fuera por habernos llevado a un vaciamiento progresivo de todo significado. Al admitir que el nihilismo es algo imperante en nuestro tiempo, conseguimos mantenernos fieles a las mismas categorías y valores como los dominantes que dan forma a nuestro pensamiento y que reconocemos abiertamente que han perdido su validez en nuestra situación objetiva. Esto es solo un reconocimiento simbólico. Un verdadero reconocimiento significaría sacrificar nuestros preciados valores, ideas, ideales y categorías. Significaría “perder nuestras cabezas”.
Jung escribió algo en el sentido de que nuestra consciencia solo imagina que ha perdido a sus Dioses, mientras que en realidad hemos sido simplemente retirados del sitio donde podemos experimentarlos (7).
En efecto, hemos sido retirados del lugar de las religiones tradicionales. “La verdad” ha emigrado a un nuevo continente, por así decirlo, mientras que nuestra consciencia retiene las categorías que había adquirido en el viejo continente y que eran adecuadas para él. ¿Cuál es este nuevo continente? El profesor Nishitani ha subrayado uno de sus aspectos más importantes: la universalidad o el alcance planetario del mundo moderno. Otro aspecto importante es el hecho de que hoy vivimos con el conocimiento de que podríamos literalmente aniquilar la tierra habitada. Esto significa psicológicamente que, en cierto sentido, ya no estamos más incrustados irrevocablemente en la naturaleza sino que de algún modo estamos por encima de ella, nos guste o no, o lo sepamos o no. Es la expresión externa del hecho de que el mundo natural ha sido lógicamente superado, sublado y reducido a un momento en nuestra consciencia. El mundo natural como un todo ya no es más la esfera en la cual (lógica y psicológicamente) vivimos y que nos envuelve fundamentalmente. Se ha reducido a una ‘cosa’ o un contenido en la (como todavía desconocida, pero ya real) nueva esfera de nuestra existencia.
Un tercer aspecto del “nuevo continente” en el cual nuestra existencia ahora tiene lugar es quizá el hecho todavía más serio de que lógica y ontológicamente (aunque no ónticamente), el mundo natural y sensual ya ha sido aniquilado. “La verdad” ya no se encuentra más en el nivel de las cosas con una forma concreta y visible sino en el nivel de las partículas subatómicas y subcelulares. Sabemos que no podemos creer en nuestros ojos ni confiar en nuestros sentidos; sabemos que lo que vemos como cosas sólidas es en realidad un espacio vacío intercalado con partículas que, por así decirlo, se encuentran a una distancia cósmica las unas de las otras. Las cosas se han vuelto postizas, fantasmagóricas, aunque no queramos admitirlo. Ya no necesitamos más la enseñanza cristiana de que “yo he vencido al mundo”, ni la idea Zen de la “no imagen”, ni los métodos religiosos para liberarnos del mundo sensual y permitirnos alcanzar el “vacío” —ya que lo que las religiones presentaron en su día como una promesa o un objetivo por los que luchar, o como una verdad interior, hace tiempo que se han vuelto un hecho consumado, una realidad cuasi-“empírica” ahí fuera en las cosas mismas. La religión (cuya lucha por la liberación espiritual del mundo literal tuvo lugar solo en la interioridad subjetiva del hombre) ha sido sobrepasada por la realidad objetiva, de hecho física, de modo que los principales esfuerzos y aspiraciones de la religión han quedado por detrás del actual estado de las cosas. No es necesario que se nos predique que no guardemos cosas que las polillas y la herrumbre destruyen (Mateo 6:19), pues en una sociedad de usar y tirar, esta ya es la lógica objetiva inherente en las cosas que usamos. Nada que recojamos para “acumular tesoros” puede hacernos ricos, pues incluso las cosas más caras, como un cuadro de 30 millones de dólares, se han vuelto ontológicamente baratas, como es evidente precisamente a partir de su propio precio inflado.
Ha habido un cambio fundamental. El ‘mismo’ sol que el hombre vio hace 3.000 años ya no es el mismo. No podemos hablar legítimamente de un amanecer, como en los tiempos míticos, por no hablar de ver al Dios o la Diosa en él. El ‘amanecer’ es como mucho un Erlebnis subjetivo en nuestra “Lebenswelt” (Husserl) que, sin embargo, es un mundo privatizado sin ninguna validez objetiva.
La ruptura que ha tenido lugar parece consistir en el hecho de que el mundo para el cual las religiones conocidas eran unas respuestas ha salido, por así decirlo, de debajo de ellas. Ahora estamos confrontados con un mundo que es lógicamente completamente nuevo, con el cual la religión ya no se corresponde. La “pregunta” que el mundo, mientras estaba constituido como el “mundo natural”, planteaba en su conjunto, es decir, como la esfera en la que el hombre vivía psicológicamente, ha sido respondida de forma exhaustiva durante los últimos 2.500 años. Ahora un mundo cambiado, un mundo que existe en el nivel subatómico y postnatural, representa una “pregunta” totalmente nueva. La “conversación” entre el mundo y el hombre, de la cual las artes, la religión, la filosofía, la organización política y la cultura en general son el registro, ha pasado a la siguiente pregunta, por así decirlo. ¿Acaso las religiones tradicionales no han acabado en una situación parecida a la de los antiguos carruajes tirados por caballos? Estos todavía son populares en los lugares turísticos, pero solo como algo definitivamente obsoleto. Y solo porque están obsoletos pueden satisfacer nuestro anhelo nostálgico. No creo que las religiones (como una fe personal o como unas prácticas literales) se encuentren hoy amenazadas; por el contrario, disfrutan de una popularidad en aumento. Lo que está amenazado, sin embargo, es ese estatus lógico o nivel de consciencia del cual la religión es una encarnación. Sin embargo, parece algo equivocado hablar de una amenaza, ya que la destrucción o superación de la lógica, como la cual la religión es, ya es un fait accompli. Esta lógica se ha convertido en algo del pasado por el curso objetivo de la historia, mientras que los productos de esta lógica, las religiones literales, se prolongan hasta nuestra época e incluso se conservan, de forma muy parecida a como se conservan las pinturas medievales y otras reliquias del pasado, incluso después de que el mundo al cual pertenecen haya desaparecido irrevocablemente.
Ahora, a finales del siglo XX, cuando aprendemos más sobre la historia antigua y adquirimos una mayor distancia objetiva hacia nuestra propia tradición, lentamente llegamos a una posición que nos permite ver que la religión como tal puede que haya sido solo un interludio en la historia del hombre, en lugar de uno de los elementos eternos de la existencia humana. Al decir esto, no quiero defender ningún tipo de posición atea, agnóstica o nihilista. Más bien, pienso en términos de la visión histórica de Heino Gehrts. Gehrts distingue cuatro etapas fundamentalmente distintas de desarrollo cultural, las etapas de la cultura chamanística, la ritualista, la religiosa y la científica (o tecnológica) (8). El chamanismo y las prácticas y creencias de las culturas ritualistas y las así llamadas religiones superiores no se agrupan bajo la rúbrica general de “religión”. Más bien, según esta visión, un hiato completamente fundamental, de hecho un punto de inflexión, separa a las dos primeras culturas de la religiosa, un hiato mucho más radical que el que se encuentra entre la cultura chamanística y la ritualista o entre la religiosa y la científica. La religión es relativa a solo una etapa del desarrollo cultural. No existía hace 3.000 años. Puede que no exista en el futuro.
Esta visión es de gran ayuda. Nos hace más fácil desprendernos (no solo de los contenidos específicos sino de la propia noción) de la religión sin tener que temer que debamos sucumbir al nihilismo. De hecho, podemos ver que el problema del nihilismo solo surge para aquel que quizá esté dispuesto a resignarse a la “muerte de Dios [o de otros contenidos de la religión]”, pero solo para aferrarse aún más, en sus expectativas secretas o como su demanda oculta, a la idea de la religión. Podemos comprender que se exige de nosotros algo más que el sacrificio de los contenidos de la religión y no tanto nuestra reconciliación con un nihilismo absoluto. Hoy se trata meramente de la ruptura de una etapa a otra. Así como el modo chamanístico y ritualista de estar-en-el-mundo fueron superados por la religión, ahora parece que la religión esté en un proceso de ser superada por algo nuevo, de lo cual todavía no tenemos ninguna idea.
La ‘religión’ es solo la respuesta o el correlato de ese mundo que fue constelado como el mundo natural, el mundo como siendo experimentado por “la consciencia común y natural” en el sentido moderno de ‘natural’. Ese no es el mundo. Él, también, no existió siempre y, como ya hemos indicado, ha empezado, ontológicamente hablando, a dejar de existir para nosotros. El mundo durante la era chamanística era un mundo muy diferente, y esa es la razón de que la respuesta del hombre al mundo durante ese tiempo no fuera la religión sino el chamanismo.
Por lo tanto, no preguntaría qué es lo que podemos esperar de la religión y qué medidas concretas han de tomarse para cumplir nuestras esperanzas. No pensaría en cómo rescatar nuestras diferentes tradiciones religiosas y traerlas al mundo transformado que hoy tenemos. Pues, desde mi punto de vista, cualquiera de esos intentos solo significaría un intento de rescatar el estatus lógico o el nivel de consciencia en el que subjetivamente estamos viviendo y al que estamos confortablemente acostumbrados, y a congelarnos psicológicamente en el pasado, mientras que objetivamente hace tiempo que vivimos en una realidad que se caracteriza por un nuevo estatus lógico. La ruptura en el mundo objetivo ahí fuera necesita de una correspondiente ruptura en nosotros, y no en nosotros como personas sino como la lógica o la psicología como la cual vivimos. No es suficiente con intentar adaptar nuestras religiones a nuestra nueva situación, no son ellas las que han de ajustarse. Somos nosotros. Y esta es la razón por la que creo que la respuesta al problema de la religión es “la psicología” —no la psicología como una ciencia particular, como esta o aquella escuela de pensamiento, sino la psicología como un movimiento a realizar, el movimiento de dirigir de nuevo la cuestión de la religión hacia nosotros mismos, hacia aquello que nos es más cercano: nuestro estadio de consciencia; dicho de otro modo, la psicología como la realización de la inevitable necesidad de la muerte por morir de nuestro marco mental.
Mientras nos aferremos a nuestras religiones, permanecemos ciegos a lo divino que podría mostrarse con una forma completamente nueva e inimaginada desde el interior de nuestro mundo real. Repetiríamos de forma monótona la misma vieja respuesta, incluso después de que haya aparecido una nueva pregunta. Hemos sido retirados del lugar en el que seríamos capaces de ver, como dijo Jung, pero por supuesto no porque nos hayamos movido sino, más bien, porque nos hemos colocado obstinadamente en el viejo lugar de la verdad y no hemos acompañado, en nuestra consciencia subjetiva, al movimiento realizado por nuestra consciencia objetiva, la psicología “implícita” (ansichseiende) o la lógica inherente a nuestro propio mundo moderno.
Quizá haya llegado el momento de aplicar el adagio cristiano de “Bienaventurados los pobres en espíritu” al propio cristianismo, a la religión como tal; y de aplicar el vacío que hasta ahora se ha buscado dentro del Zen al Zen mismo en su totalidad. Hemos de aprender (no a luchar por el vacío sino) a vivir con y en el vacío que ya se impone. No es necesario que (activamente) sacrifiquemos nuestras religiones ni la noción y el estatus de la religión como tal. El sacrificio que aquí está en cuestión es uno que ya se ha impuesto objetivamente sobre nosotros. Solo necesitamos apropiárnoslo, permitir que sea. Religiosa y metafísicamente nos encontramos con las manos vacías. Esto es lo que vio también Jung. Nos comparó con mendigos que, tomando prestadas exóticas ideas religiosas de otras culturas que no son la nuestra, intentan posar como reyes en un teatro. Y él dijo: “…[A]sí también la pobreza espiritual busca renunciar a las falsas riquezas del espíritu para apartarse no solo de los tristes restos … de un gran pasado, sino también de todas las seducciones del perfumado Oriente; para poder, finalmente, dirigirse al interior de uno mismo, donde, a la fría luz de la consciencia, la desnuda aridez del mundo alcanza hasta las propias estrellas” (9).
Hemos de aprender a sufrir que nuestras manos estén vacías, en el sentido más completo de la palabra sufrir. Sin ninguna imagen. Sin símbolos. Sin significado. Sin Dioses. Sin religión.
¿Acaso no es la mano vacía, y solo la mano vacía, la que puede llenarse? En la medida en que nos aferramos a nuestras tradiciones religiosas, pretendemos estar en posesión de algo. En consecuencia, impedimos el advenimiento de lo que puede presentarse, si acaso, solo como el libre regalo del mundo real para aquel que esté preparado para recibirlo porque no tiene nada en absoluto por cuenta propia, como el regalo para aquel que ya no denuncia, con una modestia que es una arrogancia encubierta, nuestra pobreza como nihilismo sino que la comprende como la presencia del futuro desconocido.
Notas
(*) Nota del editor: Alrededor de doce académicos de varias disciplinas, aproximadamente la mitad de ellos de Japón y la otra mitad de otros países, fueron invitados a discutir juntos el tema de “La religión y la ciencia humana en el mundo contemporáneo” en el Sexto simposio zen de Kioto, el cual tuvo lugar del 8 de marzo al 13 de marzo de 1988 en el Hotel Rantei en Kioto, Japón. El artículo sobe la “Ruptura” fue la contribución de Giegerich a este Simposio.
1. Wolfgang Giegerich, “La psicología junguiana: una empresa sin base. Reflexiones sobre nuestra identidad como junguianos”. Ver http://alebica.blogspot.com/2019/01/psicologia-junguiana.html.
2. CW 18 § 279.
3. MDR, pp. 205 y ss.
4. Letters 2, p. 557, a Anónimo, 7 de mayo de 1960.
5. CW 18 § 279.
6. Estoy en gran deuda con Bruno Liebrucks, Sprache und Bewußtsein, 7 vols., Akademische Verlagsgesellschaft, Frankfurt (posteriormente Verlag Peter Lang, Bern et. al.) 1964-1979 para mi comprensión de la lógica de Hegel.
7. Aquí combino dos pasajes de Jung, Letters 2, pp. 594 (a Serrano, 14 de setiembre de 1960) y 612 (a von Koenig-Flachsfeld, 30 de noviembre de 1960).
8. Cf., por ejemplo, Heino Gehrts, “Vom Weltenbaum zum brennenden Baum. Die kulturellen Entwickungsstufen im Geborgenheitserlebnis”, GORGO 13, 1987, pp. 41-66 o ídem, Von der Wirkichkeit der Märchen (Regensburg: Erich Röth Verlag, 1992), especialmente la introducción y el capítulo 1.
9. C. G. Jung, CW 9i § 29, trad. modif.
El subtítulo que he escogido para este artículo dentro del marco del tema general de “La religión y las ciencias humanas en el mundo contemporáneo” (*) puede dar lugar a la expectativa de que a continuación se presenta un informe sobre los hallazgos empíricos de la psicología sobre el problema de la religión en la psique humana del hombre moderno y sobre la posición que la psicología toma al respecto. Pero no puedo continuar y dirigirme simplemente a nuestro objeto de estudio. Pues la palabra ‘psicología’, cuando se encuentra en la frase ‘psicología y religión’ y cuando se la considera en el contexto del tema general de este simposio, contiene algunas dificultades que no deberíamos ignorar. Así que, en lugar de proceder con lo que la psicología tiene que decir acerca de la religión, hagamos que la psicología dé media vuelta y se dirija de nuevo a sí misma. Aunque puede que una reflexión de este tipo conduzca también a una respuesta para la pregunta planteada por el tema de nuestro simposio, una respuesta que sea más adecuada que si procediéramos directamente con los hallazgos de la psicología acerca de, y sus opiniones sobre, la religión.
El primer problema es el incómodo hecho de que, hablando estrictamente, no hay tal cosa como la psicología en singular sino solo una multitud de psicologías de convicciones a menudo muy distintas, si no mutuamente excluyentes. No tenemos ninguna dificultad con el hecho de que haya muchas religiones o, dentro de una religión, muchas denominaciones. Pero nos cuesta aceptar la palabra ‘psicologías’ en plural. La división de la psicología en un gran número de escuelas distintas, o denominaciones, le quita valor a la psicología para erigirse como una ciencia. Parecería que se convirtiese a la psicología en una especie de religión misma, en un número de sectas con sus prácticas correspondientes. Esto significaría que de ningún modo podríamos hablar legítimamente de psicología y religión, como si estas fueran dos categorías completamente distintas. Ambas pertenecerían, por así decirlo, al mismo lado del ‘y’. Estaríamos tratando con una diferencia intrarreligiosa, no con una diferencia entre la religión y otra cosa. No puedo profundizar aquí sobre este problema (1), sino meramente mencionarlo como un primer indicio tanto de la extraña relación que hay entre la psicología y la religión como del hecho de que la psicología, obviamente, no encaja dentro de la idea convencional de una ciencia humana. Me limitaré a la calificación de que cuando hablo de psicología, me refiero a la psicología tal como se entiende dentro de la tradición junguiana: la psicología analítica, y más concretamente a la psicología arquetipal en el sentido de James Hillman.
En segundo lugar, se observará que la frase ‘en nuestro mundo contemporáneo’, que está incluida en el tema general, ha desaparecido de mi encabezamiento. Mi título suena como si se planteara la cuestión de una relación atemporal entre la psicología y la religión. Pero esto es solo de forma aparente. La psicología no es solo, históricamente hablando, una ciencia muy nueva (como psicología profunda es un hijo de este siglo) sino que también está intrínsecamente ligada a nuestro mundo contemporáneo. Desde un principio, la psicología analítica (así como el psicoanálisis freudiano, en este aspecto) no ha sido en el fondo nada más que un intento de dar una respuesta a la situación angustiosa del hombre moderno, a la ‘neurosis’, tal como se la denominó. A decir verdad, la neurosis se descubrió como un tipo de disfunción o desorden dentro del individuo, y esta perspectiva personalista ha permanecido como el marco de referencia para muchos psicólogos. Pero sin ser siempre consciente ni explícita sobre ello, la psicología profunda, desde un principio, ha considerado la neurosis dentro de un contexto cultural más amplio y a la luz de la tradición religiosa y mitológica occidental, para lo cual el ‘complejo de Edipo’ es el ejemplo más conocido. Aquello que guió factualmente al pensamiento psicoanalítico, aunque de modo más o menos inconsciente a lo largo del tiempo, emergió a la consciencia y se le dio una expresión sistemática en la teoría de Jung de un inconsciente colectivo y de una psique objetiva y transpersonal. Hoy, después de más de 80 años de psicoanálisis, podemos decir que la psicología ha sido un intento de dar cuenta de aquello que había sido abandonado, se había perdido o reprimido en el camino hacia la era moderna y de llevarlo a la consciencia. Jung dijo de forma bastante explícita: “Mi problema [como psicólogo y en contradicción con otras escuelas psicológicas] es luchar con el gran monstruo del pasado histórico, con la gran serpiente de los siglos, con la carga de la mente humana, con el problema del cristianismo” (2). Jung entendió que “sin historia no puede haber psicología y, ciertamente, no una psicología de lo inconsciente” (3).
Al darle a la psicología la tarea de luchar con el gran monstruo de nuestro pasado, Jung le hizo dos cosas a la psicología (en la forma en que aquí se entiende). 1. Definió la psicología como siendo siempre una psicología terapéutica, incluso allí donde es teorética y se ocupa de los grandes temas de nuestra tradición y nuestra era. Cuando se concibe como un gran monstruo o como la serpiente de los siglos, la historia deja de ser el objeto neutro y científico que es para el historiador. Se trata de un vis a vis, casi un animal con el cual luchar, algo que nos involucra en un nivel personal y existencial, el nivel de un compromiso terapéutico. 2. La terapia ya no se limita a los confines de los problemas personales y la biografía personal sino que, incluso cuando es la terapia del individuo y sus problemas personales, es también una terapia de nuestra historia colectiva. Se dirige siempre y da respuesta a nuestra situación histórica concreta. La psicología ya no se ve como una ciencia antropológica en búsqueda de unas verdades atemporales sino que es siempre relativa a una situación histórica específica.
Es cierto que ha habido intentos (un ejemplo notable: Malinowski) de demostrar la validez atemporal y transcultural de, por ejemplo, el complejo de Edipo, dicho de otro modo, intentos de convertir a la psicología en el estudio de la estructura y el funcionamiento atemporal de la psique, en última instancia, el estudio de la ‘condition humaine’ abstracta como si la psicología fuese una especie de antropología y pudiera concebirse como algo parecido a la física, la cual se entiende a sí misma como el estudio de la organización atemporal del universo, o como la biología, que se considera como la ciencia de la estructura y el funcionamiento atemporal del organismo vivo. Pero este interés en unas esencias atemporales en la tradición del platonismo occidental no está realmente en consonancia con la vocación y la visión central de la psicología. La psicología está llamada a abandonar las alturas y la pureza de los estudios neutrales e intersubjetivos y bajar a nuestro desorden real, a lo que una vez Jung llamó el barro y el lodo en el fondo del alma humana (4), sin olvidar, sin embargo, que el “desorden real” no es algo personal, individual o privado sino que comprende en sí mismo la situación específica colectiva, la cual a su vez preserva dentro de sí misma toda la historia anterior.
De modo que habría sido del todo superfluo mantener en mi título la frase ‘en nuestro mundo contemporáneo’. Habría sido engañoso, sugiriendo que la psicología podría aplicarse, como una teoría abstracta y neutral, a nuestro mundo contemporáneo, cuando el compromiso (terapéutico) con el aquí y el ahora es algo inherente a la propia noción de la psicología. La psicología está siempre hablando acerca de nuestra situación real (contemporánea), incluso cuando está hablando abiertamente sobre mitología antigua o alquimia medieval, etc. Tiene ‘nuestro mundo contemporáneo’ dentro de sí misma como su momento (en el sentido de Hegel), no ahí fuera como un objeto de estudio al cual puede o no dirigirse. De hecho, este sentido de ‘dentro de sí misma’, esta interioridad intrínseca de su objeto de estudio, sea cual sea, es lo que constituye el modo psicológico de pensamiento o lo que hace que la psicología sea psicológica.
No es un simple accidente de la historia que la psicología fuese una de las últimas ‘ciencias’ en originarse. Solo podía emerger una vez que todas las grandes ciencias se hubieran establecido firmemente, y que la modernidad floreciera a través de o juntamente con ellas. Pues no debe entenderse a la psicología como simplemente una ciencia más, diferenciándose de ellas solo por tener un objeto distinto. Su aparición no significa solamente el descubrimiento de un nuevo campo o de un objeto de investigación, o de un nuevo Fach (una disciplina especializada) al lado de todas las demás especializaciones. La psicología, más bien, debe comprenderse como la conquista de un nivel completamente nuevo de reflexión más allá del de las ciencias, algo así como la ‘consciencia’ (en un sentido no moral) de las ciencias, como la disciplina cuyo trabajo es el de reflejar los cambios provocados por las ciencias a la psique, es decir, a nuestro estar-en-el-mundo, y el de llevar a la consciencia, dentro del mundo moderno, las ganancias y las pérdidas producidas por este mundo moderno como un todo. La psicología, al tener el trabajo de comprender, debe colocarse por debajo, en un nivel inferior o más profundo que el de las ciencias. Se dirige al suelo desde el cual surgieron las ciencias, la psique.
En la cita de Jung donde habla sobre la gran serpiente de los siglos, Jung también menciona el ‘problema del cristianismo’ como un posible modo de formular aquello de lo que él se ocupa en tanto que psicólogo. Una vez más nos damos cuenta de que la psicología no tiene que aplicarse a la religión, aquí el cristianismo, sino que al menos para Jung, el cristianismo y los problemas que conlleva para nuestro estar-en-el-mundo son, para empezar, aquello sobre lo que versa la psicología. La religión, también, está dentro de la psicología, no fuera. De modo que, hablando con propiedad, no hay, no puede haber, ningún ‘y’ entre la psicología y la religión, ya que el problema religioso es el propio problema de la psicología y no solo el problema de esta o aquella religión (o de la religión en general) ahí fuera. El psicólogo que siga a Jung no puede estudiar la religión desde fuera como un objeto neutral ni, como un creyente en alguna religión, abordar la religión desde la base de un compromiso confesional. Aborda la religión como algo propio, como la propia carga y la situación angustiosa del alma —para citar a Jung: “como las cargas históricas que el cristianismo ha amontonado sobre nosotros” (5).
La religión como una carga —¿qué significa esto? Uno podría pensar que expresa una mirada negativa y crítica hacia la religión —la religión experimentada como la parte culpable y, por lo tanto, como algo de lo que hay que deshacerse o contra lo que hay que luchar. Pero lo que aquí se quiere decir es prácticamente lo contrario. Aquí la religión se acepta como nuestra propia carga, como nuestro propio problema con el cual hay que lidiar. La religión como una carga está en mí, soy yo mismo, no mi oponente ahí fuera. Más arriba intenté sugerir que la psicología no se encuentra en el mismo nivel que las ciencias; está por debajo del plano en el cual se sitúan las ciencias. Lo mismo parece ser cierto para la relación de la psicología con la religión. Tanto los creyentes como los teólogos y los críticos de la religión (como Voltaire, Marx o Nietzsche) experimentan la religión, lógicamente hablando, en el mismo nivel. La única diferencia es que unos dicen Sí a la religión y la defienden, mientras que otros dicen No y están en contra de ella. El nivel de consciencia es el mismo. El hecho, sin embargo, de que Jung viera en la religión una gran carga a causa de la cual sufría es el signo de que la experimentó en un nivel completamente nuevo de consciencia.
Lo que estoy intentando sugerir aquí es que la psicología no encaja, sin más ni más, en el tema general de este simposio tal como ha sido formulado, ya que mantiene una posición muy peculiar tanto con respecto a las ciencias humanas como con respecto a la religión. La psicología hace estallar los conceptos contenidos en la formulación de este asunto, y ser aquello que hace estallar estos conceptos (así como el marco mental que ellos conllevan) es de lo que trata la psicología. Permitan que lo exprese en términos hegelianos. Pero antes de hacer esto, tenemos que darnos cuenta de que Jung, como los otros pioneros de la psicología, empezó a partir de la práctica diaria de la psicoterapia y no de una teoría que ya estuviera bien elaborada. Las ideas teóricas surgieron (no solo histórica, sino también) lógicamente (!) después de la experiencia práctica. Así pues, la teoría formulada no está lógicamente siempre a la altura de la lógica inherente a los descubrimientos y las preocupaciones de los propios psicólogos, algo especialmente cierto puesto que Jung, de forma bastante extraña, se jactaba de ser un empírico, aparentemente sin darse cuenta del daño que le estaba haciendo a su propia obra. Muy a menudo, las ideas revolucionarias se han expresado en términos de unas categorías de pensamiento que pertenecen a unas formas de pensamiento bastante convencionales y obsoletas, lo que era verdaderamente vino nuevo se acabó echando en contenedores viejos —pues el prejuicio empírico fue un impedimento para la clarificación lógica de las nuevas ideas. De modo que cuando quiero expresar el estatus lógico de la psicología en términos hegelianos, me refiero al estatus realmente inherente en el impulso principal de las propias realidades psicológicas que se presentaron a Jung, pero no me intereso de forma inmediata por el estatus que se sugiere a partir de los términos y las categorías que Jung utilizó para formular teoréticamente sus descubrimientos psicológicos.
La psicología es la disciplina cuyo trabajo es el de transgredir el estatus lógico de la ‘esencia’ (Wesen) hasta llegar al estatus del Begriff (el Concepto o la Noción) en el sentido hegeliano (6). Tanto la ciencia como la religión (al menos en Occidente) se encuentran en el estatus de la ‘esencia’, en lo que Nietzsche analizó como lo que era el platonismo de nuestra tradición y lo que Heidegger mostró como las cadenas metafísicas del pensamiento occidental. Cuando se reflexiona en lo que en última instancia es el análisis individual junguiano, especialmente el así llamado proceso de individuación, y lo que este significa para el individuo (aquello que tiene que producir), y cuando se reflexiona en lo que en última instancia es el surgimiento del fenómeno del psicoanálisis (tanto en el sentido del proceso de individuación como en el de una realidad intelectual) y lo que significa para nuestra época, uno puede decir en ambos casos que equivale a nada menos que a la caída de un nivel de consciencia en otro, la caída de un estatus lógico en uno inferior (o superior). Esto es a lo que me refiero con la posición peculiar de la psicología con respecto tanto a las ciencias como a la religión.
Debemos darnos cuenta de que la religión tal como la conocemos no es solo el cuerpo de enseñanzas, emociones y prácticas que constituyen su sustancia, sino también el estadio lógico o el nivel de consciencia que ella representa. Del mismo modo, las ciencias, y esto se aplica a las ciencias humanas así como a las ciencias naturales, no son solo el sistema de conocimiento y los métodos que las conforman; son también el estatus lógico que las ciencias modernas encarnan.
Jung, en el fondo, tenía un claro conocimiento de que la psicología había caído en un nivel diferente y que, de este modo, no se encontraba más en el mismo estatus lógico que el de las ciencias. Al reflexionar sobre la posición de la psicología como una ciencia, Jung dijo: “[La psicología] debe sublarse a sí misma como ciencia [sich aufheben], y precisamente al hacer esto alcanza su objetivo científico” (CW 8 § 429, trad. modif.). Esta afirmación junto con su contexto no sostiene otra cosa sino que la psicología como una “ciencia” es, en unos términos verdaderamente hegelianos, la sublación dialéctica (Aufhebung) de la ciencia. La psicología no es ni una ciencia ni su opuesto no dialéctico, una fe acientífica, una Weltanschauung o cualquier cosa por el estilo. Es la negación concreta, la nada determinada (bestimmte Nichts), de la ciencia. Del mismo modo, debemos afirmar también que la psicología no es ni religión (o su equivalente secular: una Weltanschauung, una ideología) ni el opuesto no dialéctico de la religión, una ciencia neutral irrelegiosa. Es “religión sublada”, aufgehobene Religion, así como es “ciencia sublada”, no estando más sujeta a la contradicción de ciencia versus religión, sino que, al haberla sobrepasado, está conteniendo esta contradicción dentro de sí.
Aunque no pueda, en el espacio aquí disponible, explicar adecuadamente cómo y por qué la psicología es la sublación dialéctica de la ciencia y la religión, es decir, de todo el estatus lógico al cual ambas pertenecen, hay dos cosas que están claras: 1. una psicología que tenga que considerarse de este modo debe ser una molestia para la mente convencional; no encaja en ninguna de las categorías a las que estamos acostumbrados; 2. con respecto a la cuestión de la religión en nuestro mundo contemporáneo, una psicología que deba entenderse como religión y ciencia sublada nos conduce a una situación radicalmente nueva que hace que todo adquiera un aspecto muy distinto.
Tomemos por ejemplo el nihilismo y la secularización, esas dos fuerzas que habitualmente se consideran como la situación angustiosa en la que la religión se encuentra en nuestra era. Creo que el nihilismo es una trampa en la que Nietzsche y los que lo siguieron han caído. El problema que afrontamos no es el nihilismo; nuestro problema es la interpretación de nuestra situación como nihilismo. Esta interpretación es una defensa ante la ruptura fundamental de un nivel de consciencia a otro más profundo o elevado que hace tiempo tuvo lugar. Es el intento de dar cuenta de un cambio tanto innegable como radical y devastador sin tener que sufrirlo como nuestra transformación lógica y psicológica, como nuestra muerte y resurrección, es decir, la muerte y la resurrección de nuestra consciencia. Al diagnosticar “el nihilismo” o “la secularización”, podemos mantener el cambio ahí fuera, como una muerte de la religión dentro de las condiciones objetivas en la sociedad, a la vez que podemos salvar la continuidad de nuestra mente, nuestros ideales y expectativas —nuestra noción de religión. Mantenemos intacto el status quo de nuestra mente y permanecemos inocentes (‘indemnes’) al culpar a la historia ahí fuera por habernos llevado a un vaciamiento progresivo de todo significado. Al admitir que el nihilismo es algo imperante en nuestro tiempo, conseguimos mantenernos fieles a las mismas categorías y valores como los dominantes que dan forma a nuestro pensamiento y que reconocemos abiertamente que han perdido su validez en nuestra situación objetiva. Esto es solo un reconocimiento simbólico. Un verdadero reconocimiento significaría sacrificar nuestros preciados valores, ideas, ideales y categorías. Significaría “perder nuestras cabezas”.
Jung escribió algo en el sentido de que nuestra consciencia solo imagina que ha perdido a sus Dioses, mientras que en realidad hemos sido simplemente retirados del sitio donde podemos experimentarlos (7).
En efecto, hemos sido retirados del lugar de las religiones tradicionales. “La verdad” ha emigrado a un nuevo continente, por así decirlo, mientras que nuestra consciencia retiene las categorías que había adquirido en el viejo continente y que eran adecuadas para él. ¿Cuál es este nuevo continente? El profesor Nishitani ha subrayado uno de sus aspectos más importantes: la universalidad o el alcance planetario del mundo moderno. Otro aspecto importante es el hecho de que hoy vivimos con el conocimiento de que podríamos literalmente aniquilar la tierra habitada. Esto significa psicológicamente que, en cierto sentido, ya no estamos más incrustados irrevocablemente en la naturaleza sino que de algún modo estamos por encima de ella, nos guste o no, o lo sepamos o no. Es la expresión externa del hecho de que el mundo natural ha sido lógicamente superado, sublado y reducido a un momento en nuestra consciencia. El mundo natural como un todo ya no es más la esfera en la cual (lógica y psicológicamente) vivimos y que nos envuelve fundamentalmente. Se ha reducido a una ‘cosa’ o un contenido en la (como todavía desconocida, pero ya real) nueva esfera de nuestra existencia.
Un tercer aspecto del “nuevo continente” en el cual nuestra existencia ahora tiene lugar es quizá el hecho todavía más serio de que lógica y ontológicamente (aunque no ónticamente), el mundo natural y sensual ya ha sido aniquilado. “La verdad” ya no se encuentra más en el nivel de las cosas con una forma concreta y visible sino en el nivel de las partículas subatómicas y subcelulares. Sabemos que no podemos creer en nuestros ojos ni confiar en nuestros sentidos; sabemos que lo que vemos como cosas sólidas es en realidad un espacio vacío intercalado con partículas que, por así decirlo, se encuentran a una distancia cósmica las unas de las otras. Las cosas se han vuelto postizas, fantasmagóricas, aunque no queramos admitirlo. Ya no necesitamos más la enseñanza cristiana de que “yo he vencido al mundo”, ni la idea Zen de la “no imagen”, ni los métodos religiosos para liberarnos del mundo sensual y permitirnos alcanzar el “vacío” —ya que lo que las religiones presentaron en su día como una promesa o un objetivo por los que luchar, o como una verdad interior, hace tiempo que se han vuelto un hecho consumado, una realidad cuasi-“empírica” ahí fuera en las cosas mismas. La religión (cuya lucha por la liberación espiritual del mundo literal tuvo lugar solo en la interioridad subjetiva del hombre) ha sido sobrepasada por la realidad objetiva, de hecho física, de modo que los principales esfuerzos y aspiraciones de la religión han quedado por detrás del actual estado de las cosas. No es necesario que se nos predique que no guardemos cosas que las polillas y la herrumbre destruyen (Mateo 6:19), pues en una sociedad de usar y tirar, esta ya es la lógica objetiva inherente en las cosas que usamos. Nada que recojamos para “acumular tesoros” puede hacernos ricos, pues incluso las cosas más caras, como un cuadro de 30 millones de dólares, se han vuelto ontológicamente baratas, como es evidente precisamente a partir de su propio precio inflado.
Ha habido un cambio fundamental. El ‘mismo’ sol que el hombre vio hace 3.000 años ya no es el mismo. No podemos hablar legítimamente de un amanecer, como en los tiempos míticos, por no hablar de ver al Dios o la Diosa en él. El ‘amanecer’ es como mucho un Erlebnis subjetivo en nuestra “Lebenswelt” (Husserl) que, sin embargo, es un mundo privatizado sin ninguna validez objetiva.
La ruptura que ha tenido lugar parece consistir en el hecho de que el mundo para el cual las religiones conocidas eran unas respuestas ha salido, por así decirlo, de debajo de ellas. Ahora estamos confrontados con un mundo que es lógicamente completamente nuevo, con el cual la religión ya no se corresponde. La “pregunta” que el mundo, mientras estaba constituido como el “mundo natural”, planteaba en su conjunto, es decir, como la esfera en la que el hombre vivía psicológicamente, ha sido respondida de forma exhaustiva durante los últimos 2.500 años. Ahora un mundo cambiado, un mundo que existe en el nivel subatómico y postnatural, representa una “pregunta” totalmente nueva. La “conversación” entre el mundo y el hombre, de la cual las artes, la religión, la filosofía, la organización política y la cultura en general son el registro, ha pasado a la siguiente pregunta, por así decirlo. ¿Acaso las religiones tradicionales no han acabado en una situación parecida a la de los antiguos carruajes tirados por caballos? Estos todavía son populares en los lugares turísticos, pero solo como algo definitivamente obsoleto. Y solo porque están obsoletos pueden satisfacer nuestro anhelo nostálgico. No creo que las religiones (como una fe personal o como unas prácticas literales) se encuentren hoy amenazadas; por el contrario, disfrutan de una popularidad en aumento. Lo que está amenazado, sin embargo, es ese estatus lógico o nivel de consciencia del cual la religión es una encarnación. Sin embargo, parece algo equivocado hablar de una amenaza, ya que la destrucción o superación de la lógica, como la cual la religión es, ya es un fait accompli. Esta lógica se ha convertido en algo del pasado por el curso objetivo de la historia, mientras que los productos de esta lógica, las religiones literales, se prolongan hasta nuestra época e incluso se conservan, de forma muy parecida a como se conservan las pinturas medievales y otras reliquias del pasado, incluso después de que el mundo al cual pertenecen haya desaparecido irrevocablemente.
Ahora, a finales del siglo XX, cuando aprendemos más sobre la historia antigua y adquirimos una mayor distancia objetiva hacia nuestra propia tradición, lentamente llegamos a una posición que nos permite ver que la religión como tal puede que haya sido solo un interludio en la historia del hombre, en lugar de uno de los elementos eternos de la existencia humana. Al decir esto, no quiero defender ningún tipo de posición atea, agnóstica o nihilista. Más bien, pienso en términos de la visión histórica de Heino Gehrts. Gehrts distingue cuatro etapas fundamentalmente distintas de desarrollo cultural, las etapas de la cultura chamanística, la ritualista, la religiosa y la científica (o tecnológica) (8). El chamanismo y las prácticas y creencias de las culturas ritualistas y las así llamadas religiones superiores no se agrupan bajo la rúbrica general de “religión”. Más bien, según esta visión, un hiato completamente fundamental, de hecho un punto de inflexión, separa a las dos primeras culturas de la religiosa, un hiato mucho más radical que el que se encuentra entre la cultura chamanística y la ritualista o entre la religiosa y la científica. La religión es relativa a solo una etapa del desarrollo cultural. No existía hace 3.000 años. Puede que no exista en el futuro.
Esta visión es de gran ayuda. Nos hace más fácil desprendernos (no solo de los contenidos específicos sino de la propia noción) de la religión sin tener que temer que debamos sucumbir al nihilismo. De hecho, podemos ver que el problema del nihilismo solo surge para aquel que quizá esté dispuesto a resignarse a la “muerte de Dios [o de otros contenidos de la religión]”, pero solo para aferrarse aún más, en sus expectativas secretas o como su demanda oculta, a la idea de la religión. Podemos comprender que se exige de nosotros algo más que el sacrificio de los contenidos de la religión y no tanto nuestra reconciliación con un nihilismo absoluto. Hoy se trata meramente de la ruptura de una etapa a otra. Así como el modo chamanístico y ritualista de estar-en-el-mundo fueron superados por la religión, ahora parece que la religión esté en un proceso de ser superada por algo nuevo, de lo cual todavía no tenemos ninguna idea.
La ‘religión’ es solo la respuesta o el correlato de ese mundo que fue constelado como el mundo natural, el mundo como siendo experimentado por “la consciencia común y natural” en el sentido moderno de ‘natural’. Ese no es el mundo. Él, también, no existió siempre y, como ya hemos indicado, ha empezado, ontológicamente hablando, a dejar de existir para nosotros. El mundo durante la era chamanística era un mundo muy diferente, y esa es la razón de que la respuesta del hombre al mundo durante ese tiempo no fuera la religión sino el chamanismo.
Por lo tanto, no preguntaría qué es lo que podemos esperar de la religión y qué medidas concretas han de tomarse para cumplir nuestras esperanzas. No pensaría en cómo rescatar nuestras diferentes tradiciones religiosas y traerlas al mundo transformado que hoy tenemos. Pues, desde mi punto de vista, cualquiera de esos intentos solo significaría un intento de rescatar el estatus lógico o el nivel de consciencia en el que subjetivamente estamos viviendo y al que estamos confortablemente acostumbrados, y a congelarnos psicológicamente en el pasado, mientras que objetivamente hace tiempo que vivimos en una realidad que se caracteriza por un nuevo estatus lógico. La ruptura en el mundo objetivo ahí fuera necesita de una correspondiente ruptura en nosotros, y no en nosotros como personas sino como la lógica o la psicología como la cual vivimos. No es suficiente con intentar adaptar nuestras religiones a nuestra nueva situación, no son ellas las que han de ajustarse. Somos nosotros. Y esta es la razón por la que creo que la respuesta al problema de la religión es “la psicología” —no la psicología como una ciencia particular, como esta o aquella escuela de pensamiento, sino la psicología como un movimiento a realizar, el movimiento de dirigir de nuevo la cuestión de la religión hacia nosotros mismos, hacia aquello que nos es más cercano: nuestro estadio de consciencia; dicho de otro modo, la psicología como la realización de la inevitable necesidad de la muerte por morir de nuestro marco mental.
Mientras nos aferremos a nuestras religiones, permanecemos ciegos a lo divino que podría mostrarse con una forma completamente nueva e inimaginada desde el interior de nuestro mundo real. Repetiríamos de forma monótona la misma vieja respuesta, incluso después de que haya aparecido una nueva pregunta. Hemos sido retirados del lugar en el que seríamos capaces de ver, como dijo Jung, pero por supuesto no porque nos hayamos movido sino, más bien, porque nos hemos colocado obstinadamente en el viejo lugar de la verdad y no hemos acompañado, en nuestra consciencia subjetiva, al movimiento realizado por nuestra consciencia objetiva, la psicología “implícita” (ansichseiende) o la lógica inherente a nuestro propio mundo moderno.
Quizá haya llegado el momento de aplicar el adagio cristiano de “Bienaventurados los pobres en espíritu” al propio cristianismo, a la religión como tal; y de aplicar el vacío que hasta ahora se ha buscado dentro del Zen al Zen mismo en su totalidad. Hemos de aprender (no a luchar por el vacío sino) a vivir con y en el vacío que ya se impone. No es necesario que (activamente) sacrifiquemos nuestras religiones ni la noción y el estatus de la religión como tal. El sacrificio que aquí está en cuestión es uno que ya se ha impuesto objetivamente sobre nosotros. Solo necesitamos apropiárnoslo, permitir que sea. Religiosa y metafísicamente nos encontramos con las manos vacías. Esto es lo que vio también Jung. Nos comparó con mendigos que, tomando prestadas exóticas ideas religiosas de otras culturas que no son la nuestra, intentan posar como reyes en un teatro. Y él dijo: “…[A]sí también la pobreza espiritual busca renunciar a las falsas riquezas del espíritu para apartarse no solo de los tristes restos … de un gran pasado, sino también de todas las seducciones del perfumado Oriente; para poder, finalmente, dirigirse al interior de uno mismo, donde, a la fría luz de la consciencia, la desnuda aridez del mundo alcanza hasta las propias estrellas” (9).
Hemos de aprender a sufrir que nuestras manos estén vacías, en el sentido más completo de la palabra sufrir. Sin ninguna imagen. Sin símbolos. Sin significado. Sin Dioses. Sin religión.
¿Acaso no es la mano vacía, y solo la mano vacía, la que puede llenarse? En la medida en que nos aferramos a nuestras tradiciones religiosas, pretendemos estar en posesión de algo. En consecuencia, impedimos el advenimiento de lo que puede presentarse, si acaso, solo como el libre regalo del mundo real para aquel que esté preparado para recibirlo porque no tiene nada en absoluto por cuenta propia, como el regalo para aquel que ya no denuncia, con una modestia que es una arrogancia encubierta, nuestra pobreza como nihilismo sino que la comprende como la presencia del futuro desconocido.
Notas
(*) Nota del editor: Alrededor de doce académicos de varias disciplinas, aproximadamente la mitad de ellos de Japón y la otra mitad de otros países, fueron invitados a discutir juntos el tema de “La religión y la ciencia humana en el mundo contemporáneo” en el Sexto simposio zen de Kioto, el cual tuvo lugar del 8 de marzo al 13 de marzo de 1988 en el Hotel Rantei en Kioto, Japón. El artículo sobe la “Ruptura” fue la contribución de Giegerich a este Simposio.
1. Wolfgang Giegerich, “La psicología junguiana: una empresa sin base. Reflexiones sobre nuestra identidad como junguianos”. Ver http://alebica.blogspot.com/2019/01/psicologia-junguiana.html.
2. CW 18 § 279.
3. MDR, pp. 205 y ss.
4. Letters 2, p. 557, a Anónimo, 7 de mayo de 1960.
5. CW 18 § 279.
6. Estoy en gran deuda con Bruno Liebrucks, Sprache und Bewußtsein, 7 vols., Akademische Verlagsgesellschaft, Frankfurt (posteriormente Verlag Peter Lang, Bern et. al.) 1964-1979 para mi comprensión de la lógica de Hegel.
7. Aquí combino dos pasajes de Jung, Letters 2, pp. 594 (a Serrano, 14 de setiembre de 1960) y 612 (a von Koenig-Flachsfeld, 30 de noviembre de 1960).
8. Cf., por ejemplo, Heino Gehrts, “Vom Weltenbaum zum brennenden Baum. Die kulturellen Entwickungsstufen im Geborgenheitserlebnis”, GORGO 13, 1987, pp. 41-66 o ídem, Von der Wirkichkeit der Märchen (Regensburg: Erich Röth Verlag, 1992), especialmente la introducción y el capítulo 1.
9. C. G. Jung, CW 9i § 29, trad. modif.
