Entrevista a Wolfgang Giegerich

Por Grupo Rubedo.

Entrevista realizada por Marcus Quintaes.
Traducción del inglés por Enrique Eskenazi.


1. ¿Cuál es la importancia del pensamiento de Hegel en su obra?

Lo primero que hay que decir aquí es que estoy estrictamente en contra de aplicar el pensamiento de cualquiera, sea filósofo o psicólogo, a la psique. Mi compromiso primario es con los fenómenos, en su específica mismidad. Pero si uno quiere enfocar los fenómenos desde la psicología profunda, necesita un cierto método o estilo de pensamiento para ir más allá de la superficie de las cosas hacia su profundidad y su alma. Aquí el pensamiento de Hegel me es del mayor auxilio. No conozco otro modo de pensamiento que se acerque a lo que necesitamos en psicología. La cuestión es entrar en los fenómenos que se muestran, en su interioridad, en lugar de sustituir una supuesta profundidad por su superficie. En nuestro movimiento hacia el alma de los fenómenos, el fenómeno debe “salvarse” tal como aparece originalmente. La profundidad debe ser la propia profundidad del fenómeno aparente. Esta tensión entre apariencia y profundidad requiere un entendimiento de la dialéctica de lo real. La profundidad y el alma del fenómeno no pueden alcanzarse con un enfoque empírico ni con la aplicación dogmática a lo real de una teoría dada (por ejemplo, acerca de una “profundidad” positiva, tal como el constructo de “lo inconsciente”).

2. ¿Habrían dos modos diferentes de pensar la individuación: en una matriz hegeliana y en una matriz nietzscheana? ¿Cuál tiene más sentido para Ud.?

“Individuación” puede significar diferentes cosas. En muchos círculos psicoanalíticos significa la contraparte a la “socialización” del individuo, entendidas ambas como parte del desarrollo del ego. Pero supongo que Ud. usa “individuación” en el sentido específico junguiano, que está íntimamente relacionado con la visión de Jung del Sí-Mismo. El gran problema que veo con este concepto de individuación es que tanto Jung como los que le siguen toman literalmente la individuación como el proceso del individuo de llegar a ser sí mismo. Creo que esto es un error. La individuación en el sentido de Jung no es la experiencia y el proceso del individuo, la persona empírica no es el sujeto del proceso de individuación. Más bien, es un proceso de fondo que ocurre en el nivel “arquetipal” e ipso facto le ocurre a lo que simbólicamente se llama el anthropos, el homo maximus, purusha, el Adam Kadmon, y no a nosotros o en nosotros; o podríamos decir que es algo que le ocurre a la constitución lógica del hombre. Incluso empíricamente, encuentro difícil hallar ejemplos de gente real de quienes pudiera decirse que han pasado por el proceso de individuación. Incluso aquellos junguianos que fueron analizados por el mismo Jung, no parecían diferentes de los demás, ni una pizca más “enteros” o “completos”. El hecho de que no hay rastros de una diferencia perceptible entre unos y otros puede servir como pequeño apoyo para mi visión psicológica de que la individuación desde el comienzo no pertenece a la esfera de la experiencia y del desarrollo personal, individual.
Pero como un proceso psicológico de fondo que afecta al “anthropos arquetipal” o a la constitución lógica del hombre, en lugar del individuo humano empírico, creo que el proceso de individuación es históricamente ya cosa del pasado, por casi dos siglos, y no una tarea por la cual esforzarse. Lógicamente, psicológicamente, la individuación ya está por detrás nuestro. El proceso de individuación ha sido parte del opus alquímico de la historia. Es “predicar a los ya convertidos” si uno, tal como lo hizo Jung, presenta la individuación como algo que va a lograrse en el futuro. Ahora incluso nos estamos moviendo psicológicamente más allá de la individuación. Las nuevas necesidades parecieran ser ya no la integridad, sino más bien diseminación, multiplicidad, ambigüedad, diferencia y différance.
Puesto que creo que la individuación es un fenómeno y un hecho ya realizado hace mucho, pasado, no tengo que elegir entre una matriz hegeliana o nietzscheana para entender la individuación.

3. ¿Cuál es el principal objetivo del análisis hoy, considerando la población urbana neurótica que llena nuestros despachos?

Precisamente porque no pienso sobre el análisis en términos grandes y pomposos de “individuación”, tengo objetivos mucho más modestos para el trabajo con individuos (el “opus parvum”). Cada persona tiene que encontrar su sitio en el mundo moderno, que es un mundo tan radicalmente diferente de los modos tradicionales del mundo y tan lleno de tensiones y contradicciones. Bajar a tierra (“de la burbuja en las nubes”), vencer la propia estructura neurótica, aprender a vivir la vida de tal modo que pueda experimentarse como una vida plena y acaso -si es posible- incluso volverse un poco más enterado conscientemente de la psicología de lo que acaece en el mundo que nos rodea (el “opus magnum”)- ésto sería a lo que puede aspirarse en el análisis individual.

4. ¿Puede desarrollar la idea de una “consciencia de la consciencia”?

No puedo desarrollar acabadamente esta idea aquí; habría que discutir mucho. Pero puedo decir algo. En tiempos arcaicos, había consciencia, pero se reflejaba en su otro, en la naturaleza, en el cosmos -en otras palabras “allá afuera” y objetificada. Como tal, ciertamente, la consciencia existía, era consciente -pero no consciente de sí misma (o de sí como consciencia y subjetividad). El mito (la realidad eterna experimentada míticamente) era la antigua consciencia del hombre. En el curso de la historia, esta proyección sobre la naturaleza pudo retirarse, y hasta el punto en que se retiró, la consciencia se volvió consciente de sí, de sí en tanto que consciencia (o dicho del otro modo: hasta el punto en que la consciencia se volvió consciente de sí, ya no fue posible experimentar míticamente el mundo natural ahí afuera).

5. En 1977 Ud. dijo que la psicología negaba lo negativo y que por ello permanecía en un estado neurótico. ¿Todavía niega la psicología lo negativo?

“Negativo” en 1977 probablemente no significaba para mí lo mismo que significa hoy. Hoy lo entiendo sobre todo como un término lógico, en contraste con “positividad” y “positivismo”. Si uno toma como base este sentido, uno puede decir seguramente que la psicología en general no está suficientemente abierta a la negatividad, a pensar negativamente.

6. ¿Cómo podemos entender “consciencia” y “lo inconsciente” en términos dialécticos?

El entendimiento no dialéctico de la consciencia y de lo inconsciente los concibe como dos entidades separadas (reinos, capas, partes de la personalidad total). Entendido dialécticamente, sólo hay consciencia que es lógicamente negativa y, como tal, es en sí misma la unidad de sí y de su otro, es decir, la unidad de consciencia e inconsciencia (inconsciencia no reificada, ontologizada, positivizada: ¡lo inconsciente!). Ya en el Jung tardío hay un cambio hacia un entendimiento dialéctico de las dos cuando en su Obra Completa VIII § 835 habla, por ejemplo, de una “consciencia en la cual predomina la inconsciencia, así como una consciencia en la cual predomina la consciencia” (la traducción inglesa pone “auto-consciencia”, lo cual no tiene sentido). El así llamado inconsciente es siempre la propia inconsciencia de la consciencia. Los animales, las plantas, las piedras, puesto que no tienen consciencia, no tienen tampoco una inconsciencia.

7. Rubedo -nuestro grupo de estudio junguiano- se ha cuestionado con frecuencia cuál es el sitio del pensamiento junguiano en el debate intelectual contemporáneo. Desde su perspectiva, ¿es posible considerarse junguiano hoy?

Yo no quisiera ser considerado un junguiano en el sentido de una ortodoxia junguiana dogmática. Pero a pesar de mis críticas, con frecuencia severas, de algunas tesis y posiciones de Jung, todavía me considero como basado en la tradición junguiana. Sin embargo: amicus Plato, magis amica veritas. Mi verdadero compromiso no es con Jung como fundador de una escuela, sino con la “realidad psicológica”. Hay un número de posiciones esenciales que uno encuentras más o menos sólo en Jung y que son sumamente valiosas, por ejemplo su noción de “alma” en contraste con las concepciones personalistas de la psique, y eso siento que debemos continuarlo.
Pero con respecto al debate intelectual contemporáneo, soy muy escéptico. Me parece que al presente, el modo de pensar junguiano particular no puede esperar participar en ello. Sólo puede tener una existencia en su nicho. Y esto probablemente no es malo para una psicología profunda.

8. ¿Por qué considera a Jung premoderno?

De hecho, creo que Jung es completamente moderno, y como todos los modernos, también él está descontento con la modernidad y quiere vencerla restaurando o recuperando (de un modo nuevo) lo que siente que se ha perdido. Es inherente a su modernidad su profundo compromiso con la situación de vida premoderna (una vida sustentada por un significado mítico), por lo cual inventó el “inconsciente colectivo” y los “arquetipos” abstractos, ahistóricos. En este sentido, en tanto que moderno, es premoderno cuando no reaccionario.
Pero en otro sentido y en otra área, se puede decir que Jung es verdaderamente premoderno, esto es, no ha entrado en la modernidad. Esta es el área del pensamiento, su posición básica o su lógica. Aquí Jung permanece premoderno, en mi estimación, porque todo su estilo de pensamiento es pre-kantiano (de modo semejante a como, según I. Prigogine, el filósofo Whitehead es decididamente un pre-kantiano). A pesar de su estudio de Kant y de su elogio de Kant, no pasó a través de ello permitiendo que su propio pensamiento fuera reestructurado por la revolución kantiana, sino que incluso interpretó a Kant de un modo pre-kantiano, de un modo empirista ingenuo.

9. Christopher Hauke en su libro “Jung y los Postmodernos” dice que Jung es un crítico de la edad moderna y que habría anticipado algunas cuestiones del así llamado post-modernismo de nuestros tiempos. ¿Está de acuerdo con esta idea?

No. Ser crítico con la era moderna es inherente en la modernidad; no hay nada post-moderno en tal crítica. La encontramos en todas las grandes mentes de la modernidad, en Kierkegaard, Marx, Nietzsche, Heidegger, para mencionar sólo unos pocos. Aparte del hecho de que la idea de lo post-moderno es, en mi opinión, un malentendido en sí mismo (a lo que se refiere usualmente como post-moderno es en realidad la forma avanzada de la modernidad misma, la era de los medios, más allá de su forma temprana e inmadura, la de la “modernidad industrial”, que duró a través de la primera mitad del siglo veinte e incluso un poco más), todo lo que Jung representaba era contrario a lo así llamado post-moderno, a la modernidad “medial”. Jung insistía en el centro, la sustancia, la verdad, el significado...
En lugar de tratar de reconfeccionar a Jung para que pueda encajar con nuestras necesidades y modas actuales, me parece mejor discriminar clara y honestamente cuáles eran las propias necesidades de Jung y cuáles son las nuestras. Sería una señal de respeto por la integridad de su obra.

10. En algunos de sus ensayos Ud. menciona la frase de Berkeley: “el alma siempre piensa”. ¿Cuál es la cuestión principal del pensamiento en la perspectiva de la lógica del alma? ¿Tiene una conexión con la función pensamiento o no?

Para entender la idea del pensamiento del alma es vital olvidar completamente todo acerca de la función pensamiento en el sentido de la tipología de Jung. El pensamiento real no es la ejecución de una función. La charla sobre las funciones equivale a una terrible reducción y una interpretación ego-psicológica, personalista, de lo que el pensamiento es en su sentido más elevado.
Como puente para entender lo que quiere decir el pensamiento del alma, podríamos usar la concepción alquímica del espíritu Mercurius como el alma en la materia, y en toda la realidad. Hay un pensamiento en marcha dentro de lo que puede aparecer como acontecimiento natural. Por ejemplo, oculto dentro de un impulso o dentro del estallido de una emoción, hay un pensamiento que provoca este impulso o emoción y que es su corazón y su alma, pero por alguna razón no puede aparecer en su forma pura de idea, sino que se viste en la forma ocluída de “impulso” o “emoción” (o, en otros casos, “imagen”, etc.).
La cuestión principal del alma es cómo de hecho se puede pensar la unión de la separación y la unión de los opuestos psíquicos (es decir, el mysterium coniunctionis) en la vida concreta, en situaciones concretas. Este interés intrínsecamente abstracto, estrictamente lógico es, en mi opinión, finalmente el tema subyacente (agitándose desde dentro) en todas las reacciones del alma o movimientos del alma, en todas las situaciones de la vida común, en todos los pequeños acontecimientos -y no meramente en el gran programa especial de un “proceso de individuación”, como trató de verlo Jung, literalizando así el mysterium coniunctionis.

11. Entre sus críticas a la Psicología Arquetipal de James Hillman Ud. menciona el enfoque imaginal y el abuso de la mitología como una confirmación de lo imaginal mismo. ¿Qué quiere decir con esta crítica?

12. En su opinión, ¿cuál es la contradicción real de la Psicología Arquetipal?

Déjeme responder brevemente a estas dos preguntas juntas. La Psicología Arquetipal no fue lo suficientemente lejos, ni más allá de sí misma. Permaneció una psicología sólo-anima, a pesar de que vio claramente el hecho de que el alma es la sicigia de anima y animus. De modo que permaneció atrapada en su infatuación con las imágenes, sin estar dispuesta ni ser capaz de distinguirse de su propia posición imaginal. El anima y lo imaginal sólo son la primera inmediatez de lo psicológico. Nunca debemos olvidarlo: ¡Anima nostra non est anima vulgi!

13. David Miller en el prefacio del último libro de Ud. menciona que si James Hillman había planteado un segundo momento dentro de la historia de la psicología analítica, parecería que Ud. ha establecido un tercer momento después de su libro “La vida lógica del alma”. ¿Qué piensa de la expresión de Miller? ¿Cuál es este momento histórico?

Me gustaría pensar que la apreciación de Miller es correcta. Así como Hillman fue más allá de Jung en algunos aspectos, así también yo he ido más allá de Hillman en algunos aspectos. Pero, por supuesto, otros pueden no pensar que mi cambio sea un tercer momento (es decir, un paso, un movimiento, un estadio) en el desarrollo histórico de la psicología analítica más allá del que realizó Hillman, sino más bien una alternativa al lado de la posición de Hillman. No es así como yo lo veo. En cualquier caso, mi cambio tiene que ver con trascender el enfoque imaginal en la dirección de un pensamiento en términos de la vida lógica del alma.

14. ¿Hay un futuro o estamos condenados a volvernos las pobres copias pálidas, rígidas y “gastadas” con el riesgo de una apropiación estereotipada del lenguaje de la new age?

No me siento como un profeta. Pero es probablemente seguro decir que la vida continuará y que, en cualquier caso, somos pobres copias. No me preocupa el futuro. Que el futuro se cuide de sí mismo. Lo que me preocupa es “hacer mi tarea” y vivir aquí y ahora lo mejor que puedo.


Marcus Quintaes